金岳霖的形上學與人生觀*

王 卡

(中國社會科學院 世界宗教研究所,北京 100732)

道家道教研究

金岳霖的形上學與人生觀*

王 卡

(中國社會科學院 世界宗教研究所,北京 100732)

如果以“吸取西方現代思想理念，著重對傳統(tǒng)道家思想做出新詮釋，并構建了具有現代性和普遍性意義的哲學體系，在中國思想發(fā)展史上具有重要影響”來作為判定當代新道家學派歸屬的標準，則當代新道家的代表人物首推著名哲學家金岳霖。金岳霖哲學體系的主要特色以形上學和人生觀這兩個哲學的永恒主題為核心論題，儒道互補、中西互補。本文主要對金岳霖先生的形上學和人生觀進行論述。

當代新道家；金岳霖；形上學；人生觀

在中國現代哲學史上，曾有馮友蘭、熊十力等人開創(chuàng)的“現代新儒家”思潮；有太虛、印順等高僧倡導的“人間佛教”革新運動?！爱敶碌兰摇眲t是較晚出現的名詞。1991年，董光璧教授發(fā)表的《當代新道家》一書*董光璧《當代新道家》，華夏出版社，1991年7月。，介紹了二十世紀西方學術界具有人文精神的一些科學家，如李約瑟(Joseph Needham)、湯川秀樹(Yukawa)、卡普拉(Fritjof Capra)等人的思想。認為他們“發(fā)現了道家思想的現代性和世界意義，并發(fā)展出它的現代形式”。因此稱他們?yōu)椤爱敶碌兰摇?。該書出版后引起中國學界的關注。臺灣的陳鼓應教授組織一些國內學者，就中國現代學術界是否有新道家人物的問題展開專題研究。1996年8月召開的“北京道家文化國際學術研討會”上，發(fā)表了近二十篇討論此問題的論文*相關論文發(fā)表在陳鼓應主編《道家文化研究》第二十輯，北京/三聯書店，2003年。。會上正式提出了“當代新道家”的名稱，并認定嚴復和金岳霖為當代新道家的代表人物。有些學者還認為章太炎、蒙文通、湯用彤、吳虞、林語堂、方東美、宗白華、陳攖寧等人也應歸入新道家行列。但這些學者的學科背景寬廣，其思想來源很難用儒家、道家、佛家的傳統(tǒng)標準來評判。只能說他們是受老莊、易學、佛學及西學影響，具有道家精神和情懷的思想史家或其它專業(yè)(儒學、佛學、仙學、美學等)的學者。如果以“吸取西方現代思想理念，著重對傳統(tǒng)道家思想做出新詮釋，并構建了具有現代性和普遍性意義的哲學體系，在中國思想發(fā)展史上具有重要影響”來作為判定學派歸屬的標準，那么當代新道家的代表人物，首推著名哲學家金岳霖。本篇僅就金先生的形上學和人生觀略作論述。

一 為何說金岳霖是新道家

金岳霖(1895-1984)，字龍蓀，生于湖南長沙。早年考入清華學堂學習。1914年赴美留學，1920年獲得哥倫比亞大學政治學博士，1921年轉赴英國研修哲學。1926年回國后，終身從事哲學及邏輯學教研工作，歷任清華大學、北京大學哲學系主任。1956年轉調中國科學院哲學社會科學部，任學部委員，哲學研究所副所長。金岳霖學貫中西，著述豐瞻，是中國現代極少數具有獨創(chuàng)性思想體系的哲學宗師。他對英美近現代哲學、邏輯學及政治學，有著精深廣博的了解。在英國研修期間，他受到經驗論學者休謨，新實在論和分析哲學創(chuàng)始人摩爾和羅素的影響。其自述稱休謨的《人性論》和羅素的《數學原則》，是影響他一生最重要的兩本著作。他因此而走上以邏輯分析方法研究哲學的道路，一直以解決休謨未能解決的認識論問題(即歸納問題)作為自己研究的主要課題。

如果僅從教育背景，學術研究主題和方法來看，金岳霖似乎應屬于在中國的西方哲學和邏輯學家，但實情卻不盡然。有這樣一個事實，最能代表金岳霖獨創(chuàng)性思想體系的論著，如中文版《論道》和《知識論》*《論道》由商務印書館于1940年出版?！吨R論》大約于1943年完稿，因躲避空襲而丟失，又花費5年再寫成稿。但因故推遲至1983年才由商務印書館出版。，用英語寫作的《中國哲學》*此文原系金先生1943年用英文寫成，據說是為來華美軍而作，曾油印少量分送。正式發(fā)表于《中國社會科學》英文版(Social Sciense in China),1980年第1期。錢耕森所譯的中文本發(fā)表于《哲學研究》1985年第9期。已收入《金岳霖集》。《道、自然與人》*此書是金岳霖1943-1944年訪美期間用英文寫作，原題“Tao、Nature and Man”。其中前四章節(jié)譯自中文版《論道》，第五章《自然與人》則是新補之作?！督鹪懒卣撐募返诙硎杖胗⑽谋?，甘肅人民出版社，1995?！督鹪懒丶肥杖胫形淖g本，胡軍翻譯?！墩軐W與生活》*此文亦作于1944年，英文本收入《金岳霖文集》。中文譯本收入《金岳霖集》，陳靜翻譯。等論著，都集中完成于抗日戰(zhàn)爭時期。這是中國近現代歷史上的特殊時段。在國家與民族面臨生死存亡的危急時刻，中國思想和文化界的民族文化意識覺醒了。與清末維新改良及辛亥革命時期、五四新文化運動時期有所不同，這一次中國知識界對本國傳統(tǒng)思想的價值有了新認識，對西方思想的優(yōu)缺點也有了更多地了解和反思。不再一味迷信西方文化的優(yōu)越性，貶斥中國傳統(tǒng)文化的保守落后。近代以來企圖顛覆性改造民族文化的激情有所回落，要求在更為平等的基礎上與西方文化交流互補的理智呼聲漸起，而在理智背后有著認同民族文化精神的情感寄托。金岳霖正是在這樣的時代背景下，連續(xù)寫出了一系列浸潤著中國傳統(tǒng)文化精神的哲學論著。

金岳霖作為生長于中國的哲學家，雖不以研究中國哲學為專業(yè)，但他對中國傳統(tǒng)思想并不陌生，尤其對于老莊思想和宋儒理學有深刻了解。前者是中國文化人無不喜愛的精神食糧，后者或許得自他與馮友蘭的學術交往。他們都屬于在中國的“實在論”(realism)學派。當金岳霖試圖用西方近代哲學和邏輯分析方法來彌補他認為中國哲學中缺乏的邏輯和認識論意識時，首先著手重建了中國哲學的形而上學基礎(本體論)，即他所說的元學或玄學。這構成了《論道》一書的主題。而當他試圖以中國哲學基于天人合一思想的人生觀來彌補西方哲學的缺陷時，則將批評指向西方文化中傳統(tǒng)的英雄主義人生觀，以及英美現代哲學脫離價值意義和實際生活的專業(yè)化、市場化傾向。這是他在1943-1944年發(fā)表的系列英文論著的主題。總之，以形上學和人生觀這兩個哲學的永恒主題為核心論題，儒道互補、中西互補，是金岳霖哲學體系的主要特色。而老莊思想在其中占著一個很重要的部分，這是稱他為當代新道家人物的主要理由。

二 金岳霖所論的道

《論道》是金岳霖一生中最有代表性的論著。這本書原來的目的是要解決歸納問題，這是西方近代科學與哲學需要解決的一個重要課題。但金岳霖給它起了一個非常有中國味的書名“論道”。他在《論道·緒論》中說，中國哲學各家各派都言之不盡的道，才是中國思想中最崇高的概念和最基本的原動力?！皩τ谶@樣的道，我在哲學底立場上用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說清楚。但在人事底立場上，我不能獨立于我自己，情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達于這樣的道為得”。他又說：

關于道的思想我覺得它是元學底題材。我現在要表示我對于元學底態(tài)度與對于知識論的態(tài)度不同。研究知識論我可以站在知識論底對象范圍之外，可以暫時忘記我是人。凡問題直接牽扯到人者，我可以用冷靜的態(tài)度去研究它。片面地忘記我是人，適所以冷靜我底態(tài)度。研究元學則不然。我雖可以忘記我是人，而我不能忘記“天地與我并生，萬物與我為一”。我不僅在研究底對象上要求理智底了解，而且在研究底結果上要求情感底滿足。雖然從理智方面說，我這里所謂底道可以另立名目，而另立名目之后，這本書里底思想也不受影響。然而從情感方面說，另立名目之后，此新名目之所謂〔底思想〕，也許就不能動我底心，怡我底情，養(yǎng)我底性。

正是這種對中國傳統(tǒng)文化發(fā)自內心的情感，讓金岳霖選擇了《論道》作為自己著作的題目。他在書中選擇了許多中國哲學特有的名詞和術語，如無極、太極、動靜、體用等，編織成一個條理清晰，體系完整的形上學理論。不僅名詞術語中國化，而且行文體例、語言風格也頗為傳統(tǒng)。他采用的是民國時期流行的一種半文半白的類似經注文的體例，先以概念或命題為“經”，逐條敷陳對概念的界定和理論觀點，每條經文后附以他對經文的解釋或補充文字。給人感覺就像讀一本《道德經》或《易傳》的注疏。像這樣半舊半新體例的學術論著在當時并不少見。但是金岳霖立論說理的宗旨和方法，卻是兼取中西古今的哲學本體論或道體論，尤其明顯的是受到近代英國經驗論和實在論學派的影響。金岳霖在西方游學時接受的學問就是樸素實在論。有學者評說他受懷特海(羅素之師)的“過程哲學”啟發(fā)，大概也沒有錯。*參見胡偉?！稄臒o極而太極看金岳霖的新道家思想》，載《道家文化研究》第二十輯。他所論的“道”，與魏晉玄學中裴頠的崇有論，以及宋儒周敦頤、張載、朱熹的形上學是比較接近的?？傊?，金岳霖在中國傳統(tǒng)的哲學名詞和注經文體的舊瓶中，裝進了西方實在論哲學的新酒。他說：

我深知我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是〔我用的名詞〕無極、太極、幾、數、理、事、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者，就是因為我要把一部分對于這些名詞的情感，轉移到這本書一部分底概念上去。

實在論與理念論之爭是西方哲學和神學中的老問題。大致經歷了古希臘(柏拉圖與亞里士多德)、中世紀(唯名論與實在論)、近現代(新實在論與反實在論)幾個抗爭階段，時至今日尚無定論。爭議的焦點在于，表述世界統(tǒng)一性的絕對理念和一般性的共相概念，是客觀實在的“有”還是虛無的名詞？再者，無論共相是有還是無，它與個別存在的殊相，即主體(人)和客體(事物)的關系是怎樣的？這是個牽涉哲學本體論和認識論的基本問題，即思維與存在的關系問題。對此問題有各種唯心論或唯物論或二元論或現象學的回答。

在中國，首先提出道論的老子認為道是“常無”，又是“常有”；莊子認為道“有情有信，無為無形”，對此問題的觀點比較渾沌。漢代黃老家和儒家(如董仲舒)都肯定天或道是“有”的，只是無形無名而已。但嚴均平則說道是“虛之虛者”。魏晉玄學中有王弼貴無論與裴頠崇有論之爭。郭象的獨化論欲圖調和爭議，卻未見成功。南北朝隋唐佛學內部存在空、有二見，但持“不二論”的學說后來占了上風，認為真諦如如，第一義諦是個不真空的識(阿賴耶識)。道教重玄學也借用佛家“不一不二”的辯證邏輯，用道體“非有亦非無”之說消解了貴無與崇有之爭。但是辯證邏輯在西方學者看來如同詭辯，是不被承認的。因此金岳霖曾批評中國哲學中邏輯學和認識論的意識不發(fā)達，原因在于先秦的名學過早地夭折了。其實這不是邏輯意識不發(fā)達的問題，而是中國哲人偏好的邏輯(辯證法或遮詮法)和悟道工夫(齋心直覺)，與西方人的邏輯學(形式邏輯)和認識論(抽象思辨或模型分析)都不相同。“辨析名理”的學問在先秦有，魏晉隋唐時期也有。但佛道二教學者都不認為名言之辨能解決見證根本道理和第一義諦的問題，因此更喜歡在內心直覺體悟的功夫。

到了宋代，新儒家的理學吸取佛道二教。如周敦頤傳承陳摶的內丹學撰《太極圖說》，朱熹吸取華嚴宗“因陀羅網”思想而提出月映萬川，理事不二說。他們構建了博大而微妙的理學本體論。到了金岳霖引進西方的實在論和邏輯分析來重構中國哲學本體論時，采用的名詞術語和辯證思維大多出自宋代理學。因此《論道》所論之道，是兼容并包了實在論和理學的本體論。他當然不會承認道只是個空虛的假名，而認為道是實有的和辯證的宇宙本體。他說：

最崇高概念的道，最基本原動力的道決不是空的，決不會像式那樣空。道一定是實的，可是它不只是呆板地實，像自然律與東西那樣地實；也不只是流動地實，像情感與時間那樣地實。道可以合起來說，也可以分開來說。它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全，然后才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道是一；自萬有之各自有道而言之，道無量。*金月霖《論道·緒論》，商務印書館，1982年重印本。

據此可知，金岳霖所論之“道”融匯了儒釋道和西學的精髓，是一種獨創(chuàng)的本體論。此書正文共有八章，精華在第一、第八章。前者所述是金氏特色的道體論，首先提出了“道是式—能”的命題。意謂“道”是由“式”與“能”合成的宇宙本體。式與能大致相當于朱熹所說的“理”和“氣”，并融合了亞里士多德所說的“形式”和“質料”合而構成實在之意。后者的標題為《無極而太極》，是借用周子《太極圖說》的名詞和思想，加以改造后提出的宇宙生成演化理論。也可說這是有金氏特色的“天演論”，其文中確實用了“天演”一詞。

按周敦頤雖是宋儒，但陸象山和王陽明都曾指責他的《太極圖說》出自道家。陸氏與朱熹就此問題發(fā)生過激烈爭論。朱陸之爭后來又成為儒家理學與心學兩派長期爭論的問題。 陸、王派指稱周子之學出自道教是有些證據的，但過于拘執(zhí)學術門戶之見。朱熹對佛道思想的偏見較少，但又不得不掩飾周子的學說有來自佛道二教的思想內容。其實朱熹本人也吸收了道教的學說。他曾化名鄒忻注解《陰符經》，還把道教先天卦象圖放在自己所著的《周易本義》卷首。毫無疑問，宋代理學家的本體論就是儒道互補或三教合一的成果。

在西哲史上，英人斯賓塞曾提出普遍進化論，試圖建構一種能溝通自然科學與社會科學的普遍性宇宙進化理論。嚴復從英國引進的天演論就是這樣的思想，在中國近代風靡甚久。懷特海和羅素的哲學實際也想做這個事，試圖用數理邏輯工具建構一個普遍性的宇宙論，代替上帝創(chuàng)造世界的宗教神學。但他們也像斯賓塞那樣失敗了。金岳霖對羅素的哲學思想既喜愛也有批評，指出羅素的哲學沒有達到通貫主客的境界。因此他試圖利用中國哲學的資源，即周子《太極圖說》的詞旨來建構具有普遍性的宇宙演化理論，即天演論。在這里，我們又看到中西文明在哲學根本問題上的契合點。其實無論西方人還是東方人都有一種終極關懷，希望找到一個最高概念和普遍法則，可以用來統(tǒng)一解釋物理世界和倫理世界生成演化的“第一動因”。要么從上帝或天神的意志中找，要么從自然演化的歷史進程中找。前者是宗教神學家的任務，后者則是哲學家和科學家的使命。

限于本文篇幅不能詳述《論道》，僅摘錄首尾兩章的經論如下：

第一章 道，式—能*原本經文分作26小條，每條前標有序數。以下錄文取消序數，并省去注文，兩條間以Ο分隔。第八章錄文同。僅供參考。

○道是式—能 ○道有“有”，曰式曰能 ○有能 ○有可能 ○有式，而式是析取地無所不包的可能 ○道無“無” ○無無能的式，無無式的能 ○能無生滅，無新舊，無加減 ○式無生滅，無新舊，無加減 ○式或能無所謂存在 ○式或能無終始 ○式或能無所謂孰先孰后 ○式無二 ○能不一 ○式無內外 ○能有出入 ○式常靜，能常動 ○式剛而能柔，式陽而能陰，式顯而能晦 ○道非式 ○道非能 ○道無生滅，無新舊，無加減，無終始，無所謂存在 ○道無二，亦無內外 ○道無動靜，無剛柔，無陰陽，無顯晦 ○道無出入 ○能出為道，入為道 ○居式由能，莫不為道。

第八章 無極而太極

○道無始，無始底極為太極 ○從時間底觀點而言之，無極為既往，故不知即不能言 ○無極為無。就其為無而言之，無極為混沌，萬物之所從生○無極為極。就其為極而言之，無極非能而近乎能 ○共相底關聯為理，殊相底生滅為勢 ○無極為理之未顯，勢之未發(fā) ○個體底變動，理有固然，勢無必至 ○個體底共相存于一個體者為性，相對于其他個體者為體；個體底殊相存于一個體者為情，相當于其他個體者為用 ○情求盡性，用求得體，而勢有所依歸 ○情之求盡性也，用之求得體也，有順有逆 ○順順逆逆，情不盡性，用不得體，而勢無已時 ○變動之極，勢歸于理；勢歸于理，則盡順絕逆。

○道無終，無終底極為太極 ○太極為未達。就其可達而言之，雖未達而仍可言 ○自有意志底個體而言之，太極為綜合底絕對底目標 ○太極為至。就其為至而言之，太極至真、至善、至美、至如 ○太極為極。就其為極而言之，太極非式而近乎式 ○居式由能，無極而太極?！馃o極而太極，理勢各得其全 ○就此全而言之，無極而太極為宇宙。 ○太極絕逆盡順，理成而勢歸。就絕逆盡順而言之，現實的歷程為有意義的程序。○無極而太極，是為道。

三 金岳霖論人生觀

1943-1944年間，金岳霖完成了《知識論》的書稿，并寫了《中國哲學》《道、自然與人》《哲學與生活》等英文論著。在這些著作中，他發(fā)表了自己對中國傳統(tǒng)哲學的一些“感想”，還通過對中西哲學特點的比較，對西方尤其是英美現代流行的分析哲學和實用主義哲學做出了自己的坦率評議。關于中國哲學的特點，金岳霖重點談了兩個感想。其一是他認為中國哲學的邏輯和認識論意識不發(fā)達，因此在表達思想時會顯得蕪雜不連貫*按金岳霖此說或許受到嚴復翻譯《穆勒名學》的影響。嚴氏所譯《穆勒名學》原著出自赫胥黎的《邏輯學體系》，是赫氏介紹約翰·斯圖亞特·穆勒(1806-1873)總結十九世紀英國經驗主義歸納邏輯學的經典著作。嚴譯本在該書《引論》中表達了中國傳統(tǒng)學術缺乏邏輯的觀點。參見《穆勒名學》，臺灣商務印書館，1977年版；北京，時代華文出版社，2014年(引進臺灣的簡體字版)。又可參考倪鼎夫《金岳霖解讀穆勒名學》，中國社會科學出版社，2005年。。而這種意識不發(fā)達的原因，是曾經在先秦興旺的名學和哲學思辨活動“過早夭折了”。其后果則是影響了中國的科學和哲學發(fā)展。金岳霖認為，西方近代科學的發(fā)達是與古希臘哲學思想有緊密聯系的。因為科學發(fā)展不僅需要有實驗技術，還需要借助某些思維工具。比如說古希臘的形式邏輯和近代西方的數理邏輯，就是對古希臘科學和近代西方科學發(fā)展的一大促進因素。因此他的結論是：“如果說這種邏輯和認識論意識的發(fā)達是科學在歐洲出現的一部分原因，那么這種意識的不發(fā)達，也就應該是科學在中國未出現的一部分原因?！?/p>

按金先生關于邏輯學和認識論有助于科學發(fā)達的觀點，無疑是一個真知灼見。他從自己專長的學術視角回答了所謂的“李約瑟問題”，即近代科學革命為何沒有在中國出現的原因。當然他說這只是部分原因而非全部原因?？茖W創(chuàng)新和發(fā)展所需要的主客觀條件是非常復雜的。如筆者前文所述，中國古代并非完全沒有邏輯和認識論，也不乏科學探索精神和實驗活動。先秦的名學在魏晉隋唐時期并未過早夭折，而是更加發(fā)達，并且還從南亞和西域輸入了因明學和算學。只要看一下魏晉玄學名士間爭辯的文章，以及南北朝隋唐僧人之間和僧道之間就義理問題激辯的記錄，就可對中國人熟練運用邏輯方法進行哲理思辨的能力留下深刻印象。當然辯證邏輯和直覺思維在中國比形式邏輯和歸納方法更發(fā)達也是事實，而后者對科技發(fā)展的促進或許更為直接。宋元至明初，中國在科學技術上取得的成果仍然處于世界領先地位。真正的問題出在明中期以后，理學在思想意識上的壟斷地位，長期實施的閉關鎖國政策，不僅窒息了新思想新發(fā)明從內部產生的幾率，而且阻礙了從外部傳入新知識新方法的途徑。無論科學還是哲學的發(fā)展，最重要的條件就是思想的自由和文化交流途徑的暢通。

金岳霖概括的中國哲學第二個基本特點是“自然與人合一”，或曰“天人合一”。他首先仔細辨析了中國人所謂的“天”與西方人所謂的“自然”的區(qū)別。認為在天人合一命題中“天”這個概念，要比英語中“自然”(nature)一詞所表達的意義豐富得多?；蛟S用“自然法則”或“自然的上帝”這樣的詞語，更接近天的含義。但這里所說的“上帝”并非基督教的上帝。金先生的觀點可能受到馮友蘭《中國哲學史》的影響。馮先生認為中國哲學中“天”的含義是復合的，至少有三重意思，即客觀實在的蒼蒼之天，法則義理之天(道)，最高的神即天帝或上帝。但在西方宗教神學中，不僅造物主即上帝是與被造物分離的，而且被造之物也分化為兩個領域，即主體實在(人)和客體實在(事物)。西方哲學則是“唯主”的哲學，即突出主體性的哲學。但在中國哲學“天人合一”的命題中，不僅主體實在與客體實在不分離，而且生成實在的本源(即上帝或天理)，也是與天地萬物和人合一不分的。如果換作道家的術語來說，就是道體與天地人三才及萬物都不能分離。所謂道不離物，物不離道是也。

總之，“天人合一”是儒道兩家共有的天道觀。而且如金岳霖所說，“天人合一”不只是中國哲學家所強調的一種純學術的思想，而且是幾乎每一個受過教育的普通人所信仰的觀念。此外，它還是人們在情感方面的依托，“是一部分人類生活信念的主要源泉”。這就是說，“天人合一”既是中國人的哲學思想，又是中國人的宗教信條。在中國的哲學與宗教是不像西方那樣截然分開的。儒教是一種“神道設教”的學說，道教則是與道家分不開的宗教。它們既然是宗教或宗教性的，當然就有信眾的情感寄托，是人們安身立命的精神家園。因此“天人合一”不僅是一種形上學和知識論，更重要的它是一種人生觀和價值觀，是人們努力追求的生命境界。金岳霖說：“這個天人合一說的確是一種無所不包的思想。最高和最廣意義上的天人合一，就是主體融入客體，或者說客體融入主體，堅持根本統(tǒng)一，泯除一切顯著的差別，從而達到個人與宇宙不二的狀態(tài)?！?/p>

說到人生觀，金岳霖又進入了老莊和宋儒的境界。他把人生觀(vista)這個詞界定為：“它是指在一切與生活相關的事情中，某些激勵人或引導人或指引一個人生活方向的基本精神。事實上，人們常說每個人都有自己的哲學，這里所說的‘哲學’就是這個詞(vista)的意思。” 金岳霖還認為，雖然每個人都有自己的人生哲學，但人類最基本的人生觀可分為三種類型：素樸人生觀、英雄人生觀和圣人的人生觀。

首先，所謂“素樸型人生觀是這樣一種觀念，在其中〔主體實在與客體〕實在的兩分化，以及自我與他人的兩分化都被降到最低程度”。具有素樸人生觀的人就像一個孩子，保持著天真淳樸的本性和氣質。他有孩童般的純真，但不是愚人笨伯式的傻瓜。他為人謙遜平和，有欲望卻不被欲念控制；有明顯的自我意識，卻不以自我為中心。具有純真性格的人，不會因勝利而得意忘形，也不會為失敗而羞愧不已。他不希望拿自己與別人相比。無論自己是愚笨少智、地位低下的，還是機智聰明、能力非凡的，都能對不同的境遇和命運安之若素，無動于心。因為他意識到自己的責任就是保持自我的本真。他對自己的境遇和別人所求甚少，因此不可能受外在的牽累。這樣的人生觀引導他常處于心靈平和的境界。毫無疑問，金岳霖這里所描述的其實就是莊子和隱士們的人生觀，是“全性保真，不以物累形”的人生價值觀。如果我們從金先生自己的為人行事來看，這也應該是他所想往的人生境界。

第二種英雄人生觀與素樸人生觀截然不同。在英雄人生觀中，主體實在與客體實在，自我與他人的兩分化都達到了最大程度。英雄人生觀又有兩種表現，其一是人類中心人生觀，其二是自我中心人生觀。具有人類中心觀的人，在內心中燃燒著人類要征服客觀自然的熱情，被強烈的情感驅動著要達到征服自然的目的。具有自我中心觀的人也是些征服狂，而且他們要征服的目標不僅是客觀自然，還把目標指向人類社會中的其他人。有些人外表看起來或許不像個“英雄”，卻堅信只有征服全社會的人群，才能實現自己的人生價值。

無論哪種英雄觀，都會引導人們抓緊時機實現個人的價值和雄心。他們用成功或失敗作為標準來評估人生的價值和意義。獲取成功所需的素質是感覺敏銳，技巧熟練，抓住機遇的能力，以及執(zhí)行人生計劃時冷酷無情。雖然這種英雄觀令人討厭或恐懼，然而由于人們價值觀不同，有些人也會認為冷酷無情的、有能力做成事的人就是英雄。從某種意義來說，他們可能是事實上的英雄。歷史上有許多政治家、軍人、宗教家和實業(yè)家，都是有著英雄人生觀的大人物。假如人類文明史上沒有這些大人物，那么歷史可能一直處于靜止不變的狀態(tài)。但是人們雖然認可他們的功業(yè)，卻并不真心敬仰他們的人格。

盡管金先生私下奉行的應該是樸素人生觀，但他公開推崇的卻是宋代理學家標榜的圣人觀。他認為圣人觀在某些方面類似素樸觀，但圣人的素樸性得自于類似宗教修煉的“高級沉思和冥想”。這使得圣人不僅能夠擺脫自我中心主義，也能擺脫人類中心主義。金岳霖對群己關系有一種“普適性”認識，認為每一個人都處在與其他人的普遍聯系中，人與人之間存在著普遍地相互交流和滲透。一個人越是把自己的特性投射到他人身上，就越能夠學習別人的長處而成就自己。因此巨人與侏儒應該是平等的，強者與弱者生活在同一個世界中，有著共同的命運。個人之間雖然存在著差異，但是不應過分強調個體差異。如果一個人的心靈能夠意識到普遍的滲透，他就會懷有這樣的人生觀：即使在理智上承認個人之間存在差別，但也可以在心靈上超越這種差別。

金岳霖還認為，不僅人際關系中有個體間相互依存和滲透的現象，而且人與自然物之間，自然界物與物之間也普遍存在著這種現象?！懊恳粋€物體都因為有其他物體的存在才能存在。就是說每一個特殊的物體都反映著它所隸屬的那個特殊世界的整體，并且每一個特殊個體都以不同的方式與每一個其他個體相互聯系著。這些相互關聯中有的屬于內在關系，有的則屬于外在關系。任何一個單獨客體的性質和關系質，都要依賴于每一個其他特殊客體的性質和關系質”。

金岳霖所說的這種世界普遍聯系的思想，來自宋代理學家吸收的華嚴宗“因陀羅網”之說。所謂“一切即一，一即一切”；“人人有一個理，事事有一個理”，理事不二，就是這個意思。中國古代醫(yī)家、道教養(yǎng)生家，現代西方量子物理學中的宇宙全息論，環(huán)保運動中的“深度生態(tài)學”，乃至基督教新神學中，都有這種人與萬物普遍聯系的世界觀。各家的說法雖近似，但宗旨各自不同。金岳霖強調這種世界觀，是為了推出反對人類中心論的圣人觀。他說：

我們不應該忘記，一個人同時也是一個動物和一個客觀物體。這是千真萬確的事實。作為一個動物，人不同于某些客體；作為一個人，他不同于某些動物；作為自我，他又不同于其他的人。但如果他認識到，所謂自我的東西是滲透于其他人、其他動物和其他客體的時候，他就不會因為自我的特殊性而異常自戀。這種普遍性意識將會引導他看到自我與整個世界及世界中的每個事物都是緊密相連的。他會因此而獲得普遍的同情。這樣他就不會歧視其他事物，因為他自己就是其中的一員?！赡茏顭o私的情感就是同情。一個人的性質和關系如果實現了與同時存在的其他事物間的相互滲透，就能懷有這樣真誠無私的普遍同情。如果一個人不再是一位人類中心論者，那么他也就不再是一個自我中心論者。一旦脫離了自我中心的困境，他就不再會被自我奴役的煩惱困擾。

金先生在這里提出了克制人類中心和自我中心的觀點。問題是怎樣才能落實呢？畢竟常人都是欲望叢生的，滿腦子唯利是圖的想法，從而陷入被名韁利鎖囚禁的困境。金岳霖認為，要想自救脫困，唯一可行的辦法就是個人要認識到自己的命運，以一種超越名利地位，更為寬廣達觀的心態(tài)來看待自我生命的本分。這樣就能像上帝的信徒那樣，超越人的純粹自然即動物性本能，接近人的神圣的自然。一旦達到了這樣的境界，一個人可能就具備了不同于絕大多數人的人生觀，即圣人觀?！霸谒抢铮陀^自然與主觀自然是統(tǒng)一的。這樣的統(tǒng)一就是天人合一”。金岳霖相信每一個人在理論上都可以達到圣人觀，當然并不是每一個人都能在實際上成功地達到這樣的境界。這里最重要的事情是使每個人都想要成為圣人，引導和鼓勵人們把圣人觀當作一種理想去追求。一旦人們心中有了這樣的理想，就不會再濫用權力、知識和財富，而是在智慧的引導下過上社會和諧安定，個人心靈平和的幸福生活。

值得注意的是，金岳霖從“天人合一”說推出上述三種人生觀，主要是針對美國人和西方世界而說的。他的真實想法是，為了防止整個世界都被西方近代流行的英雄觀所控制，“很有必要用圣人觀來救治英雄觀”。而在積貧積弱的東方社會(如中國和印度)，則需要更多的英雄觀。

金岳霖認為：西方世界一直是由英雄觀占著統(tǒng)治地位，這沒什么疑問。就此可以找出無數思想方面的證據。比如西方人說，人是萬物的尺度；說事物是感覺的復合，人的理解決定著自然的本質等。這些說法大體上都是人類中心主義思想的必然產物。人們都認為這樣的思想是不言而喻的。即便《圣經》也是以這樣的思想為基礎的。試想如果沒有人類中心論，誰還會相信上帝是依照自己的形象創(chuàng)造了人，或希望上帝是這樣去做的呢？因此可以說，“不僅在古希臘的明朗中，而且在希伯來的美妙中，都有人類自信的傾向”。所以西方人有著征服自然的強烈愿望，似乎總是在對自然開戰(zhàn)，主張人有權力支配整個自然界。這種態(tài)度對于科學發(fā)展的影響是巨大的。因為促進科學發(fā)展的動機之一，就是要獲得征服自然的力量。沒有適當的自然知識，就不能征服自然。只有認識自然規(guī)律，從而利用自然資源，人類才能使自然順從自己的意愿。

英雄觀無疑是有其長處的。在英雄觀指導下的現代西方人，取得了種種輝煌的成就。其數量巨大，范圍廣泛，意義非凡。一切工業(yè)的奇跡，醫(yī)藥的成就，實際上全部的現代工業(yè)文明，包括功罪參半的軍事工業(yè)，都可以看成人類利用自然力量征服自然，以達到自己愿望的實例。西方文明已經并將繼續(xù)影響整個世界。因為它具有顯而易見的優(yōu)勢，使人們的生活水準提高到了以前無從想到的程度，保障了人們的生活可以在很大程度上免除自然災害的侵襲。事實上已經形成了這樣的格局，即在西方的人們幾乎完全生活在一個人工創(chuàng)造出來的環(huán)境之中。主體對自然的主宰已經達到了這樣的程度，客觀自然似乎正在消失。

反觀當時的東方社會則是另一種景象。在這里，人們的生活還像多少年前那樣依賴大自然的風調雨順，恐懼著連年的旱澇之災。生命與死亡常常相連，方生方死，死死生生。生活并非全無意義，但確實可以說，生命是不值錢的。哪怕有人大批大批地死去，也不能引起官方和社會的普遍同情。然而令人無法置信的是，即使在苦難的生活之中，人們也很少表達自己的憤激和悲痛之情。因為他們對生活很少有非分的欲望，也就少有悲憤不平。因此人類中心論在東方應該得到更多鼓勵，需要做出更大努力來“征服”自然，爭取更高的生活水準。

在贊嘆西方現代文明的優(yōu)勢，并表達了對東方文明的希望之后，金岳霖對西方文明也有所擔憂。因為西方積累的巨大知識力量，工業(yè)力量和社會組織力量，既令人敬佩不已，又讓人不寒而栗。它在展示其正面的建設性成就的同時，其破壞性的負面作用也已表現無遺。在金岳霖寫那些文章的二十世紀四十年代，這種破壞性集中表現為全球性戰(zhàn)爭對文明社會帶來的危害。而在二十世紀下半葉的西方綠色和平人士看來，環(huán)境污染無疑也是工業(yè)文明帶來的一大負面影響。金岳霖認為，在過去的前現代社會，文明可能因自然災害而遭到破壞。但是在最近的將來，毀滅文明的破壞者極有可能就是人類自身。但是能夠毀滅人類文明的力量盡管令人毛骨悚然，創(chuàng)造和使用這種力量的卻正是人類自身。如何使用這些力量最終取決于這樣一個事實：我們將會成為什么樣的人！

金岳霖認為，事實上客觀自然從來就沒有被人類真正征服過，沒有哪個自然規(guī)律是為了人類利益，或僅僅受人類意愿的支配而被擱置起來或完全取消的。人類所能做的只是使某些自然規(guī)律能發(fā)揮作用，從而使另外的自然規(guī)律暫時不起作用。這樣人類預設的結果就能成為現實。人類這樣利用客觀自然的目的是為了滿足自己的欲望。但是一個欲望的滿足會孳生更多其它的欲望，因此自然在多大程度上遭到“征服”，那么人類的欲望也就在多大程度上變得沒有節(jié)制。除非我們的英雄觀能在思想根源上帶有圣人觀的因素，就無法確定它不會通過欲望與滿足的鏈條來摧毀人類。金岳霖還認為，追求生活的幸福才是人生真正的理想目標。而幸福生活的含義應該是達到和諧平靜的生命境界，既要有人類身心和群體生活內部的和諧，又要有主體實在與客體實在的融洽相處。因此西方需要有更多的圣人特性，承認人類所需要的既不是人類中心也不是自我中心，而是與人的尊嚴感一致的真正自信，而非虛矯的自傲。人不應該使自己脫離客觀自然并企圖主宰它。因為當他這樣做時，僅僅是在使自身的本能欲望得到滿足，而人要想獲得自我拯救，就必須超越自己的動物性本能。

四 道家思想與生態(tài)倫理

金岳霖希望以中國哲學的“天人合一”說及人生觀，來補救西方近代哲學中傾向于征服外在世界的“英雄觀”的愿望，是善良而合理的。他首先表明的是一種態(tài)度，即希望更平等地與西方進行學術思想的相互交流。自二戰(zhàn)以后，西方學術界對近代以來流行的“西方中心論”世界觀有所反思，吸取“亞洲價值觀”來彌補西方文化不足之處的觀點，得到愈來愈多有識之士的共鳴。這標志著近代以來西風東漸，西方文明單向度地向東方輸出其哲學與宗教的“普遍性”理念和價值觀的格局已開始改變，文明間相互溝通和滲透，共建人類精神文明大廈的時代正在來臨。時至今日，中國傳統(tǒng)文化在復興中走向世界和影響世界已不再是神話，似乎有了些實際效果。比較明顯和重要的趨勢有三點。其一是東方哲學的自然觀和人生觀對西方當代生態(tài)倫理學的影響；其二是東方哲學中“神秘主義”的直覺認識論和辯證思維智慧對西方科學，尤其是理論物理學家的影響；其三是東方哲學和宗教中的心性修煉和養(yǎng)生方技在西方民眾生活中的流行。而這三個方面都與道家及道教文化的影響是分不開的。

二十世紀七十年代以來，綠色環(huán)保運動在西方世界風起云涌，不僅深刻地改變了已進入后工業(yè)化時代的西方發(fā)達國家，而且對仍處于工業(yè)化進程中的非西方世界產生了重大影響。指導綠色環(huán)保運動的思想理念，即生態(tài)倫理學說的建構者，主要是西方國家的文化精英。其中部分學者(主要是漢學家)在構建其生態(tài)倫理學說的過程中，對儒教、道教等中國傳統(tǒng)思想也有所借鑒。他們認為中國哲學“天人合一”的宇宙觀，可以糾正近代歐美某些思想家所持“天人相分”的機械唯物論世界觀，為當代生態(tài)社會的建構提供一個“真正的哲學基礎”。還有些被稱作“深度生態(tài)學家”的學者，試圖從道家思想中引出“去人類中心論”的倫理價值觀。僅摘錄其中一位葉保強的論述：

道家表現在自然觀、本體論、價值論之中的平等觀念，以及無為的教義，在某種程度上將有助于環(huán)境倫理的建立。在道家的世界觀里，人與自然之間沒有不可逾越的鴻溝，因為每件事物都內在地與其他事物關聯著。我們現在需要一種哲學來清除西方分隔人與自然的形而上學障礙。能為其他物種提供不以人類需求來衡量其價值的哲學，能告訴我們人是自然的一部份的哲學。道家的哲學就能滿足上述要求。*此條轉引自陳霞《他者之鏡—西方道家與生態(tài)研究簡介》，載2014年華中師范大學《道家道教與生態(tài)文明國際學術研討會論文集》。

這段話中對道家思想的論述，與前述金岳霖的觀點可謂不謀而合，足證金先生確有孤明先發(fā)的遠見卓識。當然，這里還有一些理論問題有待探討。例如將道家的自然觀解釋為沒有任何等級觀念，不區(qū)分人與萬物界域的整體性世界觀；是“不以人類需求來衡量其他物種價值”的“非人類中心主義的倫理學”，云云。這是否準確和全面？或者將西方哲學和宗教的世界觀全都概括為主張“分隔人與自然”的英雄觀，是否恰當？

須知中國哲學在本質上是以人為本的，強調獨具靈明性和能動性的人類，在自然秩序和萬物生化之鏈中當然占據著最高等級地位，與其它只能被動順從自然的有情生物或自在無知之物不屬于同一層極?！疤熳鸬乇?，乾坤定矣”；“天地間，人為貴”，這是古典儒家和道家共享的價值理念。“天人合一”所說的天地人及萬物一體思想，與“眾生平等”不是同一個概念。中國傳統(tǒng)文化中的等級秩序觀念歷來都是很強烈的。佛教來到中國后才輸入了眾生平等的觀念。儒教和道教都有選擇地接受了佛教的平等觀。這種平等觀主張“凡圣性相平等”。意思是無論圣人或普通人，一切人都自然具備未被塵世污染的清凈之心或向善本性，通過道德教化和明心見性的宗教修持，人人都有可能成仙成佛或成圣。這種平等觀修正了早期儒家所謂圣人與凡人的心性有等差之說，也修正了早期道教所謂只有“種民”才能修道成仙的說法。因此宋代理學家才有“人人皆能成堯舜”之說。這也是金岳霖先生所說“圣人觀”的思想根源。

但是必須指出，儒教與道教所說的凡圣性相平等，只是一種宗教意義上的人人平等觀。類似西方宗教所說“在上帝面前人人平等”。因此僅就突出人的主體價值而言，中國文化與西方文化并沒有絕對的差別。但這種宗教性的平等觀，不應被擴大解釋為主張一切有生物都與人類擁有平等的“內在價值”和權力。主張克制自我中心的人人平等觀應該是可欲的，但主張“去人類中心論”就未免凌空蹈虛，不切實際了。因為自然生態(tài)鏈中存在著明顯的層級和秩序，它是千百萬年來自然進化過程中形成的。人為萬物之靈，人類處于生態(tài)進化鏈的頂端，這是不可否認的客觀事實。沒有理由將人類文明社會中形成的人人平等觀念及道德法則強加于自然界，從而否認人為萬物之靈的事實。

人類以人為本是其不可移易的自然立場，誰也不可能將自己化作非人，代替其他生物去思考價值問題?！叭朔囚~，焉知魚之樂”？或許人類不是世界的中心，也不應該抱有“征服”和“主宰”自然的理念。但是人類以人的眼光來觀察世界，基于人類利益優(yōu)先的立場來考慮如何對待萬物，這是當然之事。因為只有人類才有最近于神的智慧和創(chuàng)造力。只要人類生存需要，就有權力憑借自己的能力去獲取自然資源。保護生態(tài)平衡的唯一理由，是人類能夠預測和評估自己的長遠利益，因而為保護長遠利益而主動約束自己的行動，暫時犧牲部分短期收益，將發(fā)展造成的破壞減到最低限度，保護自然界的生態(tài)平衡。這才是真正健康的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀和環(huán)保理念。事實上，人類如果不能利用自然，那么也就不會保護自然。如果人類既不利用自然也不保護自然，那么人類就會永遠處于野蠻狀態(tài)，而無法進入文明社會。處在非文明狀態(tài)中的人類社會，根本就無所謂道德法則的適用，起作用的永遠都是在自然界通行的野蠻的叢林法則。

在中國，大多數老百姓奉持的是“家國主義”的倫理價值觀?！坝H親而仁民，仁民而愛物”。先愛自己的親人和同胞，后及一切人群和萬物。這是一種由近至遠，推己及人，極高明而道中庸的人生哲學。素樸的人生觀和自信的英雄觀也是有的，那是中國文士精英們尊奉的“雙重人格”理想。而主張“為天地立心”的圣人觀，只是極少數圣賢們追求的理想人格。用這種虛懸的圣人觀去補救西方的英雄觀，只能是個良好的愿望而已。當然這樣說不是要否定人類應該與自然和諧共生的理念，而是對任何事理都要保持一種理智的態(tài)度。

事實上，人類生活面臨的問題是復雜的。自上世紀九十年代以來，隨著中國工業(yè)化的高速發(fā)展，能源及資源的消耗量大幅上升，由此導致空氣、水源、土壤遭受污染的狀況日益嚴重。這就提出一個問題，中國能否因其文化傳統(tǒng)中有“天人合一”的理念而避免生態(tài)破壞？事實就是沒有能夠避免。因為這不是個哲學觀念的問題，而是經濟發(fā)展戰(zhàn)略的問題。現在的問題不是中國去補救西方，而是我們需要救贖自己。近年來，研究中國傳統(tǒng)文化的學者及宗教界人士，越來越多地探討了道家自然觀與當代生態(tài)保護理念的關系。作為一種思想資源，道家哲學中的環(huán)保理念需要繼續(xù)挖掘。但只是改變人們的自然觀是不夠的，還需要調整經濟發(fā)展速度和產業(yè)結構，并采用科學技術手段治理工業(yè)污染。

其實從傳統(tǒng)向現代轉型所帶來的負面影響還有很多。例如金岳霖在《哲學與生活》中所說，英美現代哲學因專業(yè)分工細化和“立場中立化”而帶來的哲學脫離實際生活和價值觀導向的弊端，哲學研究和教育因采用現代工業(yè)生產和市場營銷體制而導致的弊端。這些問題在中國也都出現了。限于篇幅就不再多說。

The Metaphysics and the Outlook on Life of Mr. Jin Yuelin

WANG Ka

(Institute of World Religions, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Jin Yuelin, a famous Chinese philosopher, was one of the representatives of the Contemporary Neo-Daoism, who absorbed western modern ideology and has long concentrated on the new interpretation of traditional Taoism. Mr. Jin founded philosophy embedded with both modernism and universality that has been exertinga great influence on intellectual history of China. The main features of his philosophy system focused on the metaphysics and outlook on life which are two eternal themes of philosophy as the core issues emphasizing the value of the Complementarity of Confucianism and Taoism, and the significance of the mutual complementarity between Chinese and Western cultures. The article mainly discusses the metaphysics and outlook on life of Mr. Jin Yuelin.

contemporary Neo-Daoism; JinYuelin; metaphysics; outlook on life

(劉固盛教授)

2016-02-20

王 卡(1956—)，男,河北廣宗人，博士，中國社會科學院世界宗教研究所研究員，博士生導師，長城學者.研究方向:道教歷史、道教文獻學.

B81-092

A

1008—1763(2016)04—0044—08

主持人語：

道教是中國的本土宗教，道教文化是中華傳統(tǒng)文化的三大支柱之一，道教的學術研究對于弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有著十分重要的現實意義。伴隨著國學熱的興起，道教思想與文化研究也掀起了一輪又一輪的高潮，新人輩出，新的成果不斷涌現。本輯專欄邀約了海峽兩岸五位學者發(fā)表新作，從不同的維度和視野對道教歷史與思想文化進行梳理與現代詮釋，希冀推進道教學術前沿研究。