朱子學(xué)在日本江戶時(shí)期的異化及其原因分析

蔡忠良

（許昌學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 許昌 461000）

朱子學(xué)在日本江戶時(shí)期的異化及其原因分析

蔡忠良

（許昌學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 許昌 461000）

中國的儒家思想傳到日本之后，與其社會(huì)文化相結(jié)合，發(fā)生了多樣化的適應(yīng)與變異行為。特別是在日本江戶時(shí)代，朱子學(xué)適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需要，演變成為日本社會(huì)的思想文化體系，進(jìn)入了前所未有的繁盛期，開始作為一種軟性思想力量被同時(shí)代的日本人所接受。這樣朱子學(xué)不再僅僅是深層次的思想理念，而是轉(zhuǎn)變?yōu)檩^具有實(shí)用性、功用性的思想工具，不僅影響了日本社會(huì)，而且根植于日本傳統(tǒng)文化之中，成為其傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。

日本；朱子學(xué)；江戶時(shí)期；異化

在日本近世社會(huì)，儒學(xué)思想通過多種途徑傳入日本，并通過其承載者日本儒學(xué)者主動(dòng)和有意識地向日本社會(huì)相關(guān)層面進(jìn)行輻射，成為日本封建正統(tǒng)思想的有機(jī)組成部分，變?yōu)榻?gòu)自我認(rèn)同乃至社會(huì)統(tǒng)治的理論依據(jù)和工具。到了江戶時(shí)代，“儒學(xué)的傳播內(nèi)容發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)向，宋代理學(xué)取代了漢唐儒學(xué)輸入日本”［1］。朱子學(xué)本身所具有的功用性思想內(nèi)涵適應(yīng)了武家政體，因此得到德川幕府政府的扶持，并且成為正統(tǒng)的官學(xué)思想。與此同時(shí)，朱子學(xué)與其社會(huì)文化相結(jié)合，發(fā)生了多樣化的適應(yīng)與變異行為，日本諸多思想家吸收和接受了朱子學(xué)思想，并結(jié)合日本國情加以闡釋和創(chuàng)新，其不僅影響了日本社會(huì)，而且根植于日本傳統(tǒng)文化之中，成為其傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容。本文以儒家思想個(gè)體存在的朱子學(xué)為對象，對其在日本江戶時(shí)代發(fā)生的適應(yīng)與變異行為及其原因進(jìn)行詳盡分析，厘清其在日本江戶時(shí)代中的價(jià)值體現(xiàn)，這不僅有利于我們深入地了解日本江戶時(shí)代的思想，而且更有助于加深中日兩國間思想文化方面的交流。

一、朱子學(xué)在日本江戶時(shí)期的適應(yīng)及異化行為

中國朱子學(xué)思想在日本發(fā)生的適應(yīng)與異化行為，主要體現(xiàn)在派別林立、學(xué)說多樣；走出象牙塔，融入百姓家以及神儒結(jié)合等諸表現(xiàn)。

（一）派別林立，學(xué)說多樣

朱子學(xué)在日本江戶時(shí)代傳播發(fā)展過程中，適應(yīng)并融入了日本社會(huì)，形成了多種學(xué)說、多種學(xué)派，并且各個(gè)學(xué)派有其獨(dú)特的方面，主要體現(xiàn)在以下方面：

1.京師朱子學(xué)派

該學(xué)派以藤原惺窩、林羅山、木下順庵、室鳩巢、新井白石等為代表。藤原惺窩（1561-1619）原為禪僧，后來脫離佛門，對佛教、漢唐的舊儒學(xué)采取批判態(tài)度，尊信朱熹性理學(xué)，對于朱熹的“理一分殊”予以格外強(qiáng)調(diào)，并以此來解釋社會(huì)等級結(jié)構(gòu)的合理性。曾經(jīng)與朝鮮朱子學(xué)大儒許箴之、姜沆交好，受其影響，開始注釋“四書”、“五經(jīng)”。后來在德川幕府的支持下，在京都開堂講學(xué)，招收學(xué)徒，為朱子學(xué)在日本的獨(dú)立發(fā)展以及傳播做出了巨大的貢獻(xiàn)。林羅山（1583-1657）自幼熟讀朱熹的大量著作，22歲時(shí)拜師于藤原惺窩，受其影響，在學(xué)問及思想方面都發(fā)生了巨大變化，后來在藤原惺窩的引薦下成為德川家康的智囊團(tuán)顧問，曾參與起草過《武家諸法度》等制度。畢生致力于發(fā)展朱子學(xué)，他一方面排斥異教學(xué)說，一方面也主張將日本古神道思想合理化。在幕府的支持下，掌握幕府的學(xué)政，建立了以昌平坂學(xué)問所，成為幕府直轄的等級最高的教學(xué)機(jī)構(gòu)。他還以朱子學(xué)理論為行動(dòng)思想指南，建立了幕藩體制的封建等級規(guī)范秩序。他強(qiáng)調(diào)忠孝合一，在忠孝之間認(rèn)為“忠”最為重要，“孝易道也，忠亦道也，非他，只一心而已。若夫戰(zhàn)陣無勇，二雖茍免而偷生，然此心之義既亡，與行尸視肉無以異也”［2］，當(dāng)二者如不能兼顧時(shí)應(yīng)以君主、國家為重，主張舍孝而取忠，其思想發(fā)揚(yáng)了日本儒者的忠君愛國精神，并且與日本武士道相結(jié)合，為封建社會(huì)的武士道德服務(wù)。他在儒學(xué)學(xué)術(shù)普及、朱子學(xué)古書籍的整理及搜集等方面也多有貢獻(xiàn)，并且著書、藏書頗豐，如對《四書》《五經(jīng)》《漢書》《晉書》《宋書》等注本之外，還對《周禮》《公羊傳》《周易傳義》《五經(jīng)大全》《朱子大全》《近思錄》《語類》《性理大全》《老子》等加以研究。

木下順庵（1590-1655）也是藤原惺窩的弟子，他篤信朱子學(xué)，并且兼重古訓(xùn)，與名儒朱舜水來往密切，畢生亦致力于朱子學(xué)的研究，其門下有新井白石、室鳩巢、石井滄州等知識英才。室鳩巢（1658-1734）倡導(dǎo)武士要講大義名分，提倡革命之說，他把赤穗四十七士稱之為義士。并著有《六諭衍義大意》《五倫五常名義》等提倡封建道德之書。新井白石（1657-1725）是木下順庵的弟子，其著書七十九種一百九十三卷，如《古史通》《讀史余論》《南島志》《島羽海運(yùn)記》《東雅》《同文通考》《孫子兵法釋》《本朝軍器考》《白石詩草》《鬼神論》等，內(nèi)容涵蓋涉及歷史、地理、語言學(xué)、外事、軍事、文學(xué)、哲學(xué)等諸多領(lǐng)域，他與室鳩巢一樣站在儒家立場提倡名教。

2.海西朱子學(xué)派

該派以貝原益軒、藤井懶齋、中村惕齋、安東省庵等為代表，其以批判朱子學(xué)的教條主義，尊崇一元?dú)庹?，主張理氣合一，主張自由的思想道德學(xué)風(fēng)。貝原益軒（1630-1714）以博學(xué)名重海內(nèi)外，以程朱之學(xué)為研究對象，著書頗多，有《大疑錄》《慎思錄》《益軒十訓(xùn)》《初學(xué)知要》等反映樸素唯物主義思想的著作。受到陸王之學(xué)影響，貝原益軒從氣一元論出發(fā)，批判程朱分“氣質(zhì)之性”和“本然之性”的說法。與朱子學(xué)主張的理先氣后唯心論不同，益軒認(rèn)為身死而性也隨之而亡，帶有唯物論的意識。但其思想里帶有神秘主義色彩，其著作《事天地論》的基本原理就是天人合一理念為基礎(chǔ)，并提出天人感應(yīng)之說，并且認(rèn)為日本國民應(yīng)該具有崇德報(bào)恩的儒教思想，并提出神儒結(jié)合、天人一理、神儒并行不悖的主張，認(rèn)為人道即是天道，而天道又即是神道。由于受到“朱子學(xué)格物思想的影響，貝原益軒亦重視對自然科學(xué)、自然現(xiàn)象的研究，其所著的《大和本草》是日本本草學(xué)研究的基石，《筑前土產(chǎn)志》是有關(guān)化石研究地殼變遷的研究。”［3］因?yàn)橛辛素S富經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)知識作為基礎(chǔ)，所以他敢于反對日本古代的神話傳說，使其思想也接近了辯證法的思維。

安東省庵（1622-1701）經(jīng)受朱舜水自由學(xué)風(fēng)的影響，主張脫離狹隘的朱子學(xué)范圍。亦提出了朱子學(xué)與陽明學(xué)之異同的見解“朱陸之異同，其說紛紛，終成千古未了之談。余常不自揣，為作辨曰：天下之水一，其支分派別不同者，流之然也，其源未嘗不一也，圣賢之道亦然……，左祖朱者，以陸為禪寂；左袒陸者，以朱為支離?；ハ鄪欁h，隨聲雷同，彼堅(jiān)我白，操戈入室，其流弊甚于洪水之泛濫矣”［4］。在人性論、在理氣觀方面近于氣一元論，其思想亦具有樸素的唯物主義理念。

3.海南朱子學(xué)派

此派的代表人物是山崎暗齋、佐藤直方等。山崎暗齋（1618-1682）崇奉朱子學(xué)如同宗教信仰一樣，宣揚(yáng)封建唯心主義哲學(xué)，被稱為“盲信朱子言說之精神的奴隸”。其著作《文會(huì)筆錄》《辟異》《仁說問答》等，大部分都是引用《語類》里的內(nèi)容，室鳩巢曾指出“山崎氏表章贅述之書，皆多為后世抄略考證之類，朱子之書，盛行中國，中國儒者有志理學(xué)者所素傳習(xí)而通知，不待表章贅述”［5］。他自認(rèn)為是孔子之后第一人，由于過分標(biāo)榜，所以對朱子的道統(tǒng)淵源也比較重視，他的思想體系中極具教條主義。暗齋對于與綱常名教不相容的佛教加以排斥，亦反對陸王之心學(xué)。在暗齋看來，朱子學(xué)以外便無學(xué)問，以朱子學(xué)的理論足以探究知識，這是極端的教條主義思想。他不但在理論上對朱子學(xué)推崇，在實(shí)踐上也是采取篤實(shí)躬行的態(tài)度，主要體現(xiàn)在他的敬義內(nèi)外說，并認(rèn)為只要修身、只要敬，即可以平天下，其主張將日本朱子學(xué)的作用領(lǐng)域集中于個(gè)人道德修養(yǎng)上，并力圖使個(gè)人的倫理修養(yǎng)在修身齊家治國平天下這種作用模式下起作用。暗齋唯心主義思想體系最為突出的是，是用朱子學(xué)的理論對日本《古事記》《日本書紀(jì)》進(jìn)行解說，將朱子學(xué)與日本固有的神道信仰進(jìn)行結(jié)合，創(chuàng)立了垂加神道。

佐藤直方（1650-1719）曾師從山崎暗齋，因此其思想中亦具有教條主義，與其老師暗齋一樣，他極力推崇朱子學(xué)說，排斥佛教學(xué)、陸王學(xué)、日本古學(xué)派等，在其所著的《筆記序》文中，指出“王陽明之學(xué)，實(shí)祖尚陸象山矣，故其所論說大意與陸子同，而又不自謂學(xué)陸子，間去取于陸子之言，常欲出于其右，轍自以為接孔孟之傳矣?！保?］然而另一方面，其反對暗齋的神道學(xué)說，在世界觀方面接近唯物論，不信佛也不信神，具有明顯的唯物主義思想傾向。在其著作《學(xué)談雜錄》中，明顯排斥了世俗擇日之說和求冥福之類，使朱子學(xué)在日本社會(huì)走向合理主義方向具有進(jìn)步意義。

（二）走出象牙塔，融入百姓家

在日本的江戶時(shí)期，由于得到德川幕府的倡導(dǎo)與庇護(hù)，無論是在上層社會(huì)的貴族、各藩的大名、武士，還是在下層的庶民、浪人之間，儒學(xué)都得到了廣泛的傳播。到了第五代幕府將軍德川綱吉（1646-1709）時(shí)期，任用林家朱子學(xué)派的林鳳岡繼任大學(xué)頭，參與幕府文書的制定，在此時(shí)期，儒學(xué)正式被認(rèn)定為幕府官學(xué)。特別是幕府在1790年實(shí)施頒布了《寬政異學(xué)之禁》，將朱熹思想學(xué)說定位為“正學(xué)”，進(jìn)一步推動(dòng)了儒學(xué)在日本江戶時(shí)期的發(fā)展。人人皆可以成為儒者，“道者，人皆可行之物”的相關(guān)議論被廣泛的討論。中江藤樹曾經(jīng)說過“即使是一字不識之人，仁義之得明則非凡夫，乃是無文學(xué)之儒者也。不分貴賤男女老幼，有本心之人皆有可行之道?！保?］

幕府統(tǒng)治者也實(shí)行多樣化的獎(jiǎng)勵(lì)政策，鼓勵(lì)興建藩學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)、教諭所、寺子屋等公共教育機(jī)構(gòu)，民間出現(xiàn)了自發(fā)組織辦學(xué)、提高修養(yǎng)的風(fēng)氣。如，1723年由菅野兼真創(chuàng)辦了會(huì)輔堂，免費(fèi)向庶民講解儒家經(jīng)典，幕府也給予一定的錢財(cái)與土地的獎(jiǎng)勵(lì)，使其成為民間經(jīng)營的官許學(xué)問所。1716年由大阪船廠富商創(chuàng)辦的懷德堂亦是一例，該教育機(jī)構(gòu)聘請古學(xué)派的學(xué)者三齋石庵，講述內(nèi)容不限于朱子學(xué)，亦有陽明學(xué)，該教育機(jī)構(gòu)，由于倡導(dǎo)自由學(xué)風(fēng)，迎合了中下層町人的求知興趣。松涌尺五、山崎暗齋、中江藤樹、木下順庵等諸多名儒都開堂講學(xué)，招收弟子門人。這樣，在幕府的大力支持下，使得朱子學(xué)思想更進(jìn)一步向民間普及。至明治初年，日本有藩校253所，作為藩校之延長的鄉(xiāng)學(xué)152所和以庶民教育為目的的鄉(xiāng)學(xué)416所、寺子屋15 530所。特別是在以江戶為中心地區(qū)，民間的寺子屋的數(shù)量增加迅速、兒童的入學(xué)率非常高，據(jù)統(tǒng)計(jì)，“1848年-1860年，江戶的平民子弟就學(xué)率已經(jīng)達(dá)到86%，一般小商店店主以上的家庭，其子女幾乎100%都上了學(xué)。此外，寺子屋的教師數(shù)量也在增加，僅江戶1722年前后就有寺子屋師匠約800名，甚至到19世紀(jì)初（1804-1818）出現(xiàn)了‘一街之上總有兩三師匠’的局面。”［8］

隨著私塾、學(xué)堂、教育機(jī)構(gòu)的普及，直接導(dǎo)致了儒學(xué)在日本民間的滲透，幕府招聘的儒學(xué)智囊顧問很多都是庶民出身。如江戶庶民思想家、被稱為石門心學(xué)派始的祖石田梅巖（1685-1744），就是學(xué)徒出身，由于家境貧寒，無法到正規(guī)的教育機(jī)構(gòu)學(xué)習(xí)，他就利用空閑去寺子屋中旁聽學(xué)習(xí)，并且自學(xué)儒學(xué)，后來創(chuàng)立了石門心學(xué)流派，其所講授的對象是庶民階層，內(nèi)容亦通俗易懂，使得其思想在下層階層廣為流傳。

（三）神儒融合，理念合一

在道德思想領(lǐng)域，由于朱子學(xué)在江戶時(shí)代取代了佛教，成為占統(tǒng)治地位的思想意識形態(tài)。神道思想也必然受到儒學(xué)朱子學(xué)的影響，其竭力調(diào)和神儒思想，逐漸發(fā)展成適應(yīng)日本社會(huì)的本土化思想。由此導(dǎo)致日本社會(huì)出現(xiàn)以利用儒學(xué)理論來解釋神道的氛圍。被稱為日本近世朱子學(xué)始祖的藤原惺窩（1561-1619），曾經(jīng)提過神儒一體的主張，曾說過“日本之神道，正我心，憐萬民，極意廣發(fā)慈悲。堯舜之道亦極意于此。唐土所謂儒道，在日本即所謂神道，名異而心為一”［9］。他極其重視儒學(xué)各流派的共同性，把儒學(xué)與日本固有神道進(jìn)行調(diào)和，由文字訓(xùn)話章句之學(xué)轉(zhuǎn)向義理研究，用儒學(xué)的觀點(diǎn)解釋日本傳統(tǒng)的神道，提出神儒合一的思想，使日本儒學(xué)結(jié)束了依附禪宗的歷史。其弟子林羅山（1583-1657）更是極力推崇神儒結(jié)合，以理氣說為軸心，強(qiáng)調(diào)神道儒學(xué)實(shí)質(zhì)為一理。他“致力于神儒的調(diào)和，力圖將日本的原始宗教神道建設(shè)成為具有理性的宗教”［10］。認(rèn)為本朝神道是王道，王道是儒道，二者并無差異。其思想完全是將日本神道與朱子學(xué)理學(xué)同等對待的解釋范疇體系。其理論思想可以說是近世日本神儒結(jié)合神道的出發(fā)點(diǎn)，對后世的神道學(xué)說具有重要影響。

此外，日本諸多儒學(xué)家都將儒學(xué)的普遍性與日本神道的獨(dú)特性結(jié)合起來論述，這也必然會(huì)引起儒學(xué)在日本出現(xiàn)神儒結(jié)合的表現(xiàn)。如度會(huì)延佳（1615-1690）就是在吸收儒學(xué)和易學(xué)影響基礎(chǔ)之上創(chuàng)建了度會(huì)神道；山崎暗齋（1618-1682）創(chuàng)立的垂加神道，提出以“赤敬窮理”為根本、以“神垂祈禱，冥加正直”為座右銘口號，將朱子學(xué)儒學(xué)倫理運(yùn)系統(tǒng)用于日本的神道，他極其“重視朱子學(xué)的‘理、敬’，并以‘理’即是‘神’來附會(huì)‘天人合一’的儒學(xué)學(xué)說”［11］，以此宣揚(yáng)“神理合一、天人惟一”的神道學(xué)說。吉川惟足（1616-1694）創(chuàng)立的理學(xué)神道，也是在大量吸收了朱子學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以儒學(xué)的忠君倫理發(fā)展起來的派別，以吉田神道的教義與朱子學(xué)、陰陽五行學(xué)說相結(jié)合，摻進(jìn)了武士道精神，把“敬義一體”思想作為維持統(tǒng)治秩序的根本原理，認(rèn)為融入儒家倫理的吉川神道是維系天下的理學(xué)神道，他強(qiáng)調(diào)君臣身份的階級差別，把中國儒學(xué)五倫之首的“孝”改為以“忠”為五倫之首，特別強(qiáng)調(diào)人倫之首必須以君臣之道為最高標(biāo)準(zhǔn)，鼓吹“君臣之道，萬古不易”，因此得到幕府統(tǒng)治者的大加贊賞。他本人也先后被第四、第五代幕府將軍接待，并被第五代德川綱吉將軍委托為幕府的“神道方”，其思想在相當(dāng)一段時(shí)期風(fēng)靡日本國內(nèi)上下。到江戶后期出現(xiàn)的以平田篤胤、賀茂真淵、本居宣長等為代表的復(fù)古神道，也未排除儒學(xué)等外力思想的影響。

二、朱子學(xué)在日本發(fā)生異化的原因

（一）朝廷與幕府的二元政治形態(tài)社會(huì)背景

任何時(shí)代、任何國家的思想文化都離不開具體的社會(huì)環(huán)境。朱子學(xué)在日本江戶時(shí)代產(chǎn)生的適應(yīng)與變異也是由它的歷史社會(huì)環(huán)境所決定的。在鐮倉時(shí)代，日本社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入武士社會(huì)，在此之前的社會(huì)權(quán)力機(jī)構(gòu)是幕府將軍及其御家人的主從關(guān)系組織起來的政治形態(tài)，社會(huì)的權(quán)力分散于社會(huì)各個(gè)大名手中。到了江戶時(shí)代，由于特殊的地理環(huán)境、歷史社會(huì)文化，德川幕府亦無能力完全將日本統(tǒng)一到一元序列之中，沒有像中國、朝鮮等國家那樣形成大一統(tǒng)的制度化文化。江戶時(shí)代的社會(huì)政治格局中出現(xiàn)了皇室、將軍、大名、武士關(guān)系結(jié)構(gòu)。這一政權(quán)不是取代天皇建立的政權(quán)，而是靠自己的實(shí)力得到皇室朝廷認(rèn)可的政權(quán)，也就是學(xué)界所說的朝廷與幕府的二元政治形態(tài)。以天皇為首的皇室權(quán)力雖然被架空，但是其精神的象征并未減退；幕府與各大名之間是既相互對立，又相互依存的狀態(tài)，地方大名有相當(dāng)大的自主權(quán)。也就是說在江戶時(shí)代，幕藩體制確立之后，實(shí)際上出現(xiàn)了兩個(gè)中心，即以幕府將軍為首的政治統(tǒng)治中心和以天皇為首的精神中心?！耙虼?，江戶時(shí)代的政治體制和中國徹底的中央集權(quán)不同，具有天皇制和幕藩制以及幕府統(tǒng)權(quán)又由各諸侯實(shí)行分權(quán)的這種二元體制的要素?！保?2］德川家康非常清楚德川政府面臨的緊要問題是如何在多重主從制度下，保持社會(huì)的穩(wěn)定，實(shí)行有力的統(tǒng)治秩序。除了擁有絕對的經(jīng)濟(jì)軍事實(shí)力之外，還必須具有系統(tǒng)的公眾立法體系，以及為這些法律提供合理的思想理論支撐。

（二）德川幕府政權(quán)統(tǒng)治的需要

任何一種思想文化要成為社會(huì)意識的主流，都需要權(quán)力集團(tuán)的認(rèn)同或扶持。朱子學(xué)在日本德川時(shí)代的盛行也是如此。到了江戶時(shí)代，社會(huì)由以天皇為中心的中央集權(quán)政體轉(zhuǎn)變?yōu)榉饨环w制，天皇推出政治權(quán)力中心，武士階層成為統(tǒng)治集團(tuán)。而在日本律令制時(shí)代，天皇成為比較完整的合法性象征。德川家康通過武力征服了諸藩，為了維持其正常的統(tǒng)治，需要一個(gè)新的思想體系來支持。在其之前的日本社會(huì)，出現(xiàn)了100多年的政治混亂和社會(huì)動(dòng)蕩，期間的社會(huì)秩序是由地方諸大名的武裝力量維持，為了生存，諸多地方大名、藩王不得不使用野蠻的武力以及權(quán)謀，由于沒有穩(wěn)定的社會(huì)環(huán)境，也就缺少統(tǒng)一、規(guī)范的思想體系。

德川家康在位期間頒布了諸多法典，如《一國一城令》《武家諸法度》《禁中并公家諸法度》，向大名、武士等灌輸階級秩序，希望通過法律上的合理性來穩(wěn)定社會(huì)。為了使得道德秩序的合理化，更好的統(tǒng)治大名、武士以及下層群眾，德川家康選擇了儒學(xué)朱子學(xué)作為實(shí)施思想政治的基礎(chǔ)，不過他并沒有完全照搬中國的朱子學(xué)，而是根據(jù)日本當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治統(tǒng)治的需要進(jìn)行功用性的選擇。借用朱子學(xué)的政治功用性將日本社會(huì)外在的政治秩序轉(zhuǎn)換為建立在人們內(nèi)心的道德秩序，使得人們認(rèn)為萬事萬物皆有高低貴賤等級之分。這樣也就使得朱子學(xué)被意識形態(tài)化了。有學(xué)者曾指出：“日本新儒學(xué)自從禪宗佛教學(xué)的宗教庇護(hù)下解放出來的那一刻起，便在政治上被解放它的人操縱為支持幕府政治事業(yè)的一種意識形態(tài)文化。一旦局限于文化意識形態(tài)的作用，日本新儒學(xué)就成為德川制度的政治俘虜”［13］。這樣在幕府政府的不斷支持下，朱子學(xué)逐漸成為占據(jù)支配地位的思想學(xué)說，成為官方的意識形態(tài)，為儒學(xué)在日本本土化的演變進(jìn)一步提供了條件，給日本社會(huì)諸多領(lǐng)域帶來了巨大的影響。

三、結(jié)語

總之，在日本江戶時(shí)代，朱子學(xué)根據(jù)當(dāng)時(shí)的歷史社會(huì)需要，按照社會(huì)效應(yīng)原則，構(gòu)成了適應(yīng)日本社會(huì)的思想文化體系，也使得中國儒學(xué)朱子學(xué)不再停留于深層次的價(jià)值理念，而是轉(zhuǎn)變?yōu)檩^具有實(shí)用性、功用性的價(jià)值，與日本社會(huì)建立了廣泛甚至是具體而直接的關(guān)聯(lián)。朱子學(xué)在日本江戶時(shí)代的適應(yīng)與變異發(fā)展過程，表明了中國儒學(xué)消除了其本土文化思想生命，已經(jīng)演變?yōu)檫m應(yīng)當(dāng)時(shí)日本社會(huì)發(fā)展需要的功用性思想資源倉庫。與儒學(xué)在古代中國屬于士大夫階層的知識體系、具有鮮明的階級烙印不同，在日本，它被分解成為不同社會(huì)階層和社會(huì)領(lǐng)域的道德意識，充分顯示了它的文化功能作用。由于它本身具有的思想文化功用對日本幕府時(shí)代也產(chǎn)生了實(shí)際效應(yīng)，因此能夠演變?yōu)楣賹W(xué)，不僅影響了當(dāng)時(shí)日本社會(huì)，而且根植于日本傳統(tǒng)文化之中，成為其傳統(tǒng)文化的重要內(nèi)容，對當(dāng)代日本社會(huì)諸多領(lǐng)域亦具有重要的影響。

［1］王鐵橋，張文靜.論江戶時(shí)代的日本社會(huì)結(jié)構(gòu)與儒教文化 ［J］.日語學(xué)習(xí)與研究，2007（5）：62.

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［8］楊立影.試論日本江戶時(shí)期儒學(xué)在民間的普及 ［J］.河北工業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版），2010，2（2）：21.

［9］翟耀林.藤原惺窩和江戶儒學(xué) ［J］.井岡山學(xué)院學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)），2009（11）：90.

［10］關(guān)雅泉.儒學(xué)對日本文化的影響：以江戶時(shí)代為中心 ［J］.河南理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），2013（5）：490.

［11］王守華.神道與中日文化交流［M］.石家莊：河北人民出版社，2010：330.

［12］王鐵橋，張文靜.論江戶時(shí)代的日本社會(huì)結(jié)構(gòu)與儒教文化 ［J］.日語學(xué)習(xí)與研究，2007（5）：9.

［13］王健.儒學(xué)在日本歷史上的文化命運(yùn) ［M］.鄭州：大象出版社，2007：136.

Alienation of Neo-Confucianism in the Edo Period in Japan

CAIZhong-liang
（Schoolof Foreign Languages，Xuchang University，Henan Xuchang 461000，China）

Confucianism，w ith itspropagation into Japan，hasgone through diversified adaptation and variation，especially in the Edo Period during which Neo-Confucianism has been developed into the ideologicaland cultural system in Japanese society and experienced unprecedented prosperityw ith itsadaptation to socialneeds.Since then Neo Confucianism hasbeen accepted by the Japaneseasasoftideologicalpower.In thisway，rather than beingaprofound philosophy，Neo Confucianism hasbeen adapted into a practicaland functional ideological toolwhich hasnotonly influenced the Japanese society，butalso has rooted itself into the traditional Japanese culture and become an essential constitution of it.

Japan；Neo-Confucianism；Edo Period；alienation

B313.3

A

1674-7356（2016）-03-0088-05

2015-01-23

2015年度許昌學(xué)院科研基金項(xiàng)目（2015012）階段性成果

蔡忠良（1981-），男，河南新鄉(xiāng)人，講師，碩士，研究方向：日本文化、日語教育。

時(shí)間：2016-09-01

http://www.cnki.net/kcms/detail/13.1396.G4.20160901.1616.002.htm l

10.14081/j.cnki.cn13-1396/g4.2016.03.014