科西克對道德現(xiàn)代性的批判和倫理建構

管小其

(黑龍江大學 文化哲學研究中心；哲學學院， 哈爾濱 150080)

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科西克對道德現(xiàn)代性的批判和倫理建構

管小其

(黑龍江大學 文化哲學研究中心；哲學學院， 哈爾濱 150080)

[摘要]科西克基于對人、人的實在及現(xiàn)代社會的實在的新理解，通過批判性的檢視，揭示了道德現(xiàn)代性的窘境：面對分裂的現(xiàn)代人類實在，道德功利主義無力解決現(xiàn)代人幸福問題；面對現(xiàn)代“理性”的蛻變和普遍化操控性系統(tǒng)中人辨別真理與非真理、善與惡的能力和需要的喪失，道德主義變成“偽善”，導向虛無主義。在此基礎上，科西克既否定了寄望于未來解決道德現(xiàn)代性困局的道德形而上學，也拒斥了當時機械論的道德觀。他在繼承馬克思主義優(yōu)良傳統(tǒng)并忠誠于馬克思主義唯物辯證法的基礎上，直面現(xiàn)代社會的種種矛盾，最終建構了理論與實踐辯證統(tǒng)一的馬克思主義倫理?？莆骺藦娬{(diào)，只有通過辯證法，特別是通過革命性的、人道化的社會主義實踐，才能解決現(xiàn)代實在的對立和道德問題。

[關鍵詞]科西克；道德現(xiàn)代性；實踐；馬克思主義倫理

近年來，對現(xiàn)代性這一當代焦點命題有著獨特的理論反思的東歐新馬克思主義理論家群體受到國內(nèi)學術界越來越多的關注。相應地，較早具備了現(xiàn)代性研究的自覺意識并有著納粹集中營的獨特“現(xiàn)代性經(jīng)驗”的捷克人道主義馬克思主義學派最重要代表人物卡萊爾·科西克(Karel Kosík)的現(xiàn)代性批判理論也受到一定的關注，有學者從啟蒙現(xiàn)代性、審美現(xiàn)代性、政治現(xiàn)代性、日常生活現(xiàn)代性等層面論證闡明了科西克關于現(xiàn)代性批判的思想基底和理論訴求。[1]但由于文獻不足等原因，科西克對道德現(xiàn)代性的批判和倫理建構一直鮮有學者關注。

正如一位學者所洞見，現(xiàn)代性“是多種歷史文化要素和多種社會力量在多種可能性和偶然性的場域中相互沖突、交匯、糾纏、選擇、借鑒、學習、模仿、生產(chǎn)、建構的復雜多樣的、多重的、多維的、多岔路的歷史運動過程，是多種現(xiàn)代性的要素的不同軌跡交叉、交織又充滿張力和離散力的過程”[2]，即“現(xiàn)代性”是多維的。作為現(xiàn)代性諸維度中的重要一維，道德現(xiàn)代性無疑也應當納入研究范圍。對于日益受到關注的東歐新馬克思主義研究而言，道德倫理問題是其中不可回避的文化因子，正是這一問題“構成了東歐新馬克思主義甚至整個東歐知識分子在社會主義時期的精神氣質(zhì)”[3]。故此，研究道德現(xiàn)代性，或從道德倫理的視角研究現(xiàn)代性尤其是東歐新馬克思主義的現(xiàn)代性批判，便具有重要意義。

科西克是東歐新馬克思主義陣營中乃至當代歐美學術界較早地具備現(xiàn)代性研究的自覺意識并從事這一領域研究的思想家。對于現(xiàn)代性研究，科西克自始至終都有著某種一以貫之的自覺，正如一位捷克學者所言，“我們可以看到，科西克全部工作的主旨，就是關注人在現(xiàn)代的定位”[4]。不僅如此，早在20世紀60年代，稍晚于米歇爾·福柯，科西克就已著力于現(xiàn)代性研究。較之70年代末開始聚焦于現(xiàn)代性的命運的阿格妮絲·赫勒和費倫茨·費赫爾夫婦、80年代初著力于現(xiàn)代性的哲學話語研究的于爾根·哈貝馬斯、80年代末發(fā)表《現(xiàn)代性與大屠殺》的齊格蒙特·鮑曼、90年代初出版《現(xiàn)代性的后果》的安東尼·吉登斯，以及卡爾-奧托·阿佩爾、保羅·利科、理查·德羅蒂和查爾斯·泰勒等人，科西克的現(xiàn)代性研究起步時間顯然更早。就道德問題而言，也是早在60年代，科西克就顯示出對道德現(xiàn)代性的理論關切。值得一提的是1964年5月下旬，科西克參加意共葛蘭西研究院舉行的“道德和社會”國際學術研討會并作了題為《道德的辯證法和辯證法的道德》的學術報告，這一報告稍后以意大利文發(fā)表在意共期刊《馬克思主義評論》(CriticaMarxista)1964年第3期。正是在此文中，科西克較為全面地展開了對道德主義和(道德)功利主義這兩種西方道德現(xiàn)代性基本圖式的批判性檢視，并對馬克思主義倫理進行了頗具深度的建構。從科西克1995年出版的重要文集《現(xiàn)代性的危機——來自1968時代的評論與觀察》中可以看出，他的這一關切后來不僅得以延續(xù)，還產(chǎn)生了一些值得關注的理論成果。在這一領域，科西克的研究早于1971年出版《正義論》的羅爾斯，更早于70年代末才開始道德理論建構的阿格妮絲·赫勒，以及1981年出版《追尋美德：道德理論研究》的麥金太爾等人。

一、科西克的道德現(xiàn)代性批判

人們通常認為，現(xiàn)代性起源于歐洲，萌芽于14世紀下半葉(歷史學家湯因比給出的具體時間是1475年)以后歐洲文藝復興時期的人文主義運動，中間經(jīng)過宗教改革和17、18世紀的啟蒙運動，最終既在社會制度層面又在思想意識層面展開了有別于歐洲古典時代和中世紀的、面向世俗生活和日常經(jīng)驗的建構，并由之產(chǎn)生了相應的結果。在道德現(xiàn)代性的建構方面，正如有學者所指出的，“啟蒙運動給出了一個完整的西方‘現(xiàn)代性’圖式，也最終確定了西方‘現(xiàn)代性’道德價值觀念系統(tǒng)的基本圖式。市場經(jīng)濟、民主政治、科學精神、自由文化和人道主義價值理想(自由、平等、寬容或博愛)成為了近代西方啟蒙運動的偉大成果，也構成了西方‘現(xiàn)代性’圖式的基本要素。西方‘現(xiàn)代性’的道德價值觀念體系正是以這些基本要素為其主要價值資源和思想基礎而建構起來的”[5]。

科西克雖然對現(xiàn)代性的危機及其克服等問題都作了深刻批判和有力反思*參見拙文《卡萊爾·科西克的現(xiàn)代性批判探析》，《求是學刊》2015年第5期。，但其關注重點并不在于對“現(xiàn)代性”的界定和譜系梳理?？莆骺说牡赖卢F(xiàn)代性批判的重點是對“道德現(xiàn)代性”的危機和后果的反思，以及對“道德現(xiàn)代性”的兩種基本圖式——道德功利主義和道德主義的批判性檢視。

(一)道德功利主義的窘境：不幸福的現(xiàn)代人

正如羅爾斯所言，“在現(xiàn)代道德哲學的許多理論中，占優(yōu)勢的一直是某種形式的功利主義”[6]，功利主義道德觀(或道德功利主義)是“道德現(xiàn)代性”中占主導地位的道德圖式。道德功利主義完成于18世紀末19世紀初的英國，其最主要的代表人物有邊沁、穆勒、西季威克，甚至休謨、斯密等人。其中，邊沁提出的“按照看來勢必增大或減小利益有關者之幸福的傾向，亦即促進或妨礙此種幸福的傾向，來贊成或非難任何一項行動”[7]這一最大幸福原理集中體現(xiàn)了功利主義道德觀的功利原理。

科西克并未像羅爾斯那樣基于“公平優(yōu)先”而對道德功利主義進行深刻批判，而是從一個問題入手，對道德功利主義“最大幸福原理”這一核心原則進行了解構。

科西克看到，自盧梭時代以來，歐洲文化中始終在提“為什么人在現(xiàn)代世界中不是幸福的？”這個問題。他簡要地梳理了幾種相應的觀點。對這一問題，盧梭和司湯達都以心理范疇進行回應：在盧梭看來，人在現(xiàn)代世界中不是幸福的，因為現(xiàn)代人都是自愛的奴隸；司湯達則認為，因為現(xiàn)代人愛虛榮。庸俗社會學和庸俗經(jīng)濟主義則歸咎于貧困和物質(zhì)不充分。在科西克看來，“這個問題對于以這種或那種方式承認人的存在與意義的創(chuàng)造和確定之間有聯(lián)系的—切哲學流派和文化流派來說，都具有巨大的重要性”，“這個問題并不意味著不幸正在襲擊著人，也不意味著像疾病、喪失前途、夭折等突然事件妨礙人繼續(xù)生活；它根本不是那種認為現(xiàn)代人似乎失去了以前時代所擁有的寶庫的浪漫的幻想?！笨莆骺藦娬{(diào)，這個問題所反映的是現(xiàn)代世界在其總體結構上的矛盾性，即真理與幸福的矛盾：“認識真理并且看到現(xiàn)實本來面目的人不可能是幸福的；在現(xiàn)代世界中感到幸福的人就不會認識真理并且用習慣和虛偽的棱鏡來洞察世界”[8]44。

在科西克看來，道德問題與什么是人、什么是社會和人類實在的問題有著密不可分的聯(lián)系，質(zhì)言之，人的理論正是系統(tǒng)地闡述道德問題不可或缺的條件。為此，他明確提出，“人的理論只有在人和世界的關系的范圍內(nèi)才是用得到的，這種關系本身要求制定符合于辯證法的范例、要求時間問題和真理問題的解決等等?！盵8]41與此同時，科西克還高度重視道德問題與人的自由的深刻聯(lián)系，并指出：“人的問題，人的自由和道德問題始終就是人和體系之間的關系問題?！唧w的人的存在處于兩個方面的中間地帶中：一方面，他不可能被降低為一個體系；另一方面，卻有超越體系的歷史可能性。換句話說，他在種種歷史情況和歷史關系的體系中，一方面是這個體系的組成部分，另一方面又對這個體系發(fā)生實踐作用?！盵8]43正是基于這些理解，科西克采用了馬克思的系統(tǒng)分析理論，在研究現(xiàn)代社會(交往)系統(tǒng)的基礎上深入探討了道德問題。

通過分析，科西克指出，在現(xiàn)代世界這一系統(tǒng)之中，“自負、自私、形而上學的欲望(杰拉德)、憎恨(舍勒)、競爭與空虛、至善轉變?yōu)橐环N幻象，以及幻象開始作為經(jīng)濟結構的內(nèi)在化而被提升到至善的高度。所有的價值轉變成只擁有生命的空虛的后果的更加遙遠的價值，……幸福的概念退化為身體的舒適，……將手段轉化為目的和將目的轉化為手段的現(xiàn)代生活的日常氛圍被固定在為一個簡單的公式所表達的一種經(jīng)濟結構中：金錢—商品—更多的金錢”[9]70。顯然，道德至善成為幻象，價值虛化，幸福退化，這些都是發(fā)生在現(xiàn)代世界中的道德窘境，所折射出來的正是現(xiàn)代世界的典型癥候：“人類實在在理論上和實踐上同時被一分為二：效用的領域，即理性化、資源和技術的世界；以一種背謬的方式成為非理性王國的人類價值和意義的領域?！盵10]58-59

科西克強調(diào)指出，現(xiàn)代世界人類實在的分裂產(chǎn)生了值得關注的后果。一方面，這種分裂導致現(xiàn)代世界全面異化，“理性化、資源和技術的世界”已經(jīng)成為一個技術理性支配下的普遍化的大眾操控系統(tǒng)，蘇東社會主義和西方資本主義都概莫能外?，F(xiàn)代社會的普遍化操控系統(tǒng)受控于某種看不見的損害人的本質(zhì)和歷史的歷史性的“莫名的黑暗勢力”，因為這種莫名的黑暗勢力所遵循的只是自我生產(chǎn)的邏輯。20世紀，活躍在現(xiàn)代社會西方資本主義和蘇東社會主義兩大系統(tǒng)背后的這種莫名的黑暗勢力更是演變成一種將經(jīng)濟、技術和科學融而為一的現(xiàn)代構架，這一構架使得無限的可臻完善性和難以估量的巨大增長成為家常便飯，并為現(xiàn)代人制造出一個越來越大、永無止境的富足的系統(tǒng)。另一方面，這種分裂使得人的自由、道德乃至人類價值和意義成為問題。正是上述莫名的黑暗勢力使得實在的所有領域都成為附屬品，使得一切都屈服于操控和改造，最終使得現(xiàn)代人變得越發(fā)對其運行著魔，“變成為這種現(xiàn)代的偽主體、這種雄心勃勃的和無所不能的可置換性的某種純粹的附屬品”[9]41。毫無疑問，這是現(xiàn)代人的異化，更是道德的危機，因為在科西克看來，道德的危機恰恰是現(xiàn)代人本身的生存的危機。

在科西克看來，現(xiàn)代社會依附于經(jīng)濟，具體地說，依附于社會財富生產(chǎn)和再生產(chǎn)的歷史體系，正因如此，“現(xiàn)代社會的道德觀立足于經(jīng)濟學”[9]68。而現(xiàn)代社會和現(xiàn)代實在又是一個龐大的矛盾體系，道德與經(jīng)濟的矛盾是其中最突出的矛盾。一方面，經(jīng)濟學系統(tǒng)旨在將人不斷地轉化為經(jīng)濟人，它促進并強調(diào)人的一些屬性，而忽略對于其運作不必要的其他屬性，由此造成了人性的縮減。另一面，道德要求人行善，要求待人如己，經(jīng)濟卻是以對人的不信任為基礎的，并且它只能通過宣揚人性的惡的方面來維持其存在，因此，現(xiàn)代人的現(xiàn)實生活便處在一系列沖突之中，人也呈現(xiàn)出一種矛盾的面貌。這正是現(xiàn)代社會中人的殘缺性和人的異化，以及在現(xiàn)代世界中“人不是幸福的”的原因。

在科西克看來，面對現(xiàn)代人的生存危機和道德窘境，功利主義道德觀對于解決“為什么人在現(xiàn)代世界中不是幸福的？”這個問題是無能為力的。只有懂得馬克思所提出的“實踐”一詞的哲學意義和革命性內(nèi)涵，換句話說，只有革命性的“實踐”，才是正解。

(二)道德主義的困境：現(xiàn)代理性的蛻變

除了占主導地位的道德功利主義，還有一種不可忽視的“道德現(xiàn)代性”的基本圖式，那就是道德主義。科西克借用浪漫主義者所標舉的“美的精神”一詞來表征道德主義，對其進行了批判性的檢視。他指出，“美的精神”知道世界是骯臟的，不愿通過活動與骯臟的世界接觸，以免玷污自己。同時，由于“美的精神”擔心并希望避免其潛在行為的后果，換言之，因為她拒絕對他人和自己作惡，她便蜷縮到她自己的內(nèi)心，以至于她的行為僅僅是她的內(nèi)在自我的活動，她的良心的活動。結果便是：“這一良心知道自己是道德的，因為它從來沒有對任何人作惡。由此推導出，根據(jù)她自己的標準，……從一個問心無愧的角度評估世界?！赖木瘛瘺]有犯下任何惡，因為她沒有采取行動。但正因為她沒有作為、沒有付諸行動，她受到惡的傷害并見證了惡。她的某種潔身自好的態(tài)度正是對惡的痛苦的觀察?！盵9]71在此基礎上，科西克揭示了道德主義在方法論上的抽象性及其現(xiàn)實困境：“道德主義反對任何暴力行為，因為這樣一種抽象的方法，它要么為被動性和單純的觀察(當然，意味著某種痛苦地站在場邊僅僅見證邪惡如何落實到位)而自責，要么為某種捍衛(wèi)道義但允許和容忍例外的道德偽善而自責?！盵9]35

在科西克看來，“一種道德要產(chǎn)生就需要區(qū)別善和惡，就需要使善反對惡，使惡反對善。人在他的活動中實現(xiàn)著這種區(qū)別，而一旦他的活動完成了這種區(qū)別，他就達到了道德生活的境界。一旦人類的生活處于善惡難辨，也就是說善惡不分之中，從而把善與惡混為一團，全視為壞的東西，那末他就只能過一種置于道德之外的生活，成為一種簡單的存在”[8]44。換言之，真正意義上的道德應該是善良的動機、善良的意識、靈魂的善良與道德行為的辯證統(tǒng)一。道德行為以對善和惡的意識為前提，其主要內(nèi)容在于分清善和惡，但是，分清善和惡絕非僅在意識中就可以完成，而是只有通過行動和參與，也就是說只有通過“實踐”才能做到。正因如此，“美的精神”所表征的道德主義就容易走到其反面而變成“偽善”。同時，科西克還強調(diào)指出道德主義難以擺脫的尷尬窘境，那就是：道德主義既難以確保其道德意識的發(fā)聲的正確性，也難于在其意識的范圍中檢驗其真實性，更致命的還在于，道德主義無力在其意識中判斷道德意識的發(fā)聲到底是它自己的還是假借其名義并將其意識當作工具而使用的他人的聲音。道德主義的唯一憑借只能是“理性”。對理性這一道德主義的核心概念，科西克根據(jù)其對現(xiàn)代世界社會實在的剖析，揭示了其現(xiàn)實困境，并對其進行了解構。

科西克強調(diào)，在現(xiàn)代社會，道德主義所倚重的理性的概念已經(jīng)“蛻變?yōu)橐环N對人和物的合理化的操控”[9]70。不僅如此，現(xiàn)代社會的合理化與理性的喪失結伴而行，而且隨著合理化的推進，非理性也在蔓延，備受推崇的笛卡兒式的自由的、獨立的理性“連同其合理化和非理性一起滲入當代的實在。‘獨立的理性’在其結果和現(xiàn)實化中最后證明要依賴并服從于它自已的產(chǎn)物，而這些產(chǎn)物的總和則是不合理的和非理性的。在隨后的逆轉中，獨立的理性既喪失了其獨立性又喪失了其合理性，將自己表現(xiàn)為一些依存性的和不合理性的東西，而這一理性的產(chǎn)物則成了理性和自律的席位。理性不再寓于個體的人及其理性之中而是外在于個人和個人的理性”[10]56，非理性和無理性最終成為現(xiàn)代社會的所謂“理性”。

此外，現(xiàn)代社會還有一個尤為值得關注的重要特征：理性與良心的分離。在被公認為有助于“布拉格之春”的《理性與良心》這篇關鍵文章中，科西克系統(tǒng)地探討了現(xiàn)代社會中理性與良心分離的情形及后果?？莆骺酥赋?，如果尊重歷史事實，我們就會看到，在以揚·胡斯(Jan Hus)為代表的15世紀捷克知識分子身上可以看出關于人與世界的根本真理的思想：“理性和良心并存，它們是一個單元，只有這樣它們才構成人的存在的基礎”，只有在理性與良心的統(tǒng)一中，“良心才能成其為良心：人類的支柱、堡壘、不受傷害及不可剝奪”，相反，失去理性和良心的人便是“缺乏基本真理的人”，會變成“無根”的人。問題在于，到了現(xiàn)代社會，對于理性的品格和良心的本性至關重要的理性與良心之間的統(tǒng)一性面臨消解，“人們甚至帶著懷疑的眼光看待任何一種理性和良心之間的根本聯(lián)系”，人們只是把理性和良心看作兩個相互獨立的變量，漠然地或敵對地處置它們，最終使得“缺乏良心的理性會變成精于算計、估算和計算的功利主義的理性和技術理性……已經(jīng)背離理性的良心變?yōu)槟撤N無助的內(nèi)心渴望或者善意的空虛”。那么，在現(xiàn)代社會顯得那么自然和始終存在的理性與良心之間的分離究竟給人類帶來了何種后果？科西克指出，建立在缺乏良心的理性基礎上的現(xiàn)代文明已經(jīng)成為“缺乏理性的文明”，“人服從于事物及其技術邏輯”，缺乏理性和良心的人“便是真正的虛無主義者”。[9]13-15而虛無是與真理根本對立的，所以，捍衛(wèi)理性與良心的統(tǒng)一性就成了堅持真理、反對虛無的判準。

在道德主義批判的基礎上，科西克指出道德現(xiàn)代性最令人憂慮的危機乃是虛無主義。他強調(diào)，在已經(jīng)被異化為普遍化操控性系統(tǒng)的現(xiàn)代社會中，有一種特別值得注意的現(xiàn)象：現(xiàn)代人對區(qū)分真理與虛假缺乏興趣，區(qū)分真理與虛假的能力在減退，換言之，現(xiàn)代人既喪失了辨別真理與非真理、善與惡的能力，也喪失了對這種辨別的需要。因為普遍化操控性的系統(tǒng)是一個冷淡和漠不關心的系統(tǒng)，其間真理與虛假、善與惡混雜在一起，冷漠被提升到一種實在的統(tǒng)治的和構成性的范疇，意味著真理等同于非真理、善等同于惡、高貴的等同于卑微的，所以，普遍性的水平等同于普遍性的輕蔑。因為一切都喪失了自己的價值和內(nèi)在意義，所以一切都是等值的和同樣無價值的。正因如此，現(xiàn)代人只考慮那些他所能憑借的實在以實現(xiàn)支配、操控和利用，剩下的全都被還原為無價值、無意義與虛無?？莆骺藦娬{(diào)指出，這正是虛無主義的典型表征。毫無疑問，這是道德現(xiàn)代性的重大危機。

二、科西克的馬克思主義倫理建構

(一)道德形而上學批判

如上所述，通過批判性的檢視，科西克揭示了道德現(xiàn)代性的窘境：面對分裂的現(xiàn)代人類實在，道德功利主義無力解決現(xiàn)代人幸福問題；面對現(xiàn)代“理性”的蛻變和普遍化操控性系統(tǒng)中人辨別真理與非真理、善與惡的能力和需要的喪失，道德主義變成“偽善”，導向虛無主義。

由于人是一種有著不可消除的形而上學訴求的存在，在道德方面，人不可避免地期望能夠明確地、毫不含糊地判定每一種行為的善、惡性質(zhì)，并有著渴望確保正義和真理勝利的信念。對此，不能寄希望于歷史，因為善和正義的勝利在歷史上無法絕對地保證，事實證明，歷史的審判完全可能是成問題的，歸根結底，“歷史的法庭不是最終的審判。每一個歷史階段都有其審判，它們的偏見都留給了歷史的后續(xù)階段以進行修正。一些歷史審判的絕對判決可相對地由歷史的長河中的一個連續(xù)的時期所作出。歷史的審判缺乏基督教神學的‘最后的審判’的權威性，而且，最重要的是，它沒有其明確的和不可改變的特征。‘最后的審判’是給予基督教道德以其絕對性的品格并將其從相對主義手中拯救出來”[9]72。正因如此，當代不少思想家都寄望于通過宗教形而上學的重新確立來解決道德現(xiàn)代性的困境。

現(xiàn)代人將善對惡的勝利寄希望于上帝的“最后的審判”，也就是說，寄望于未來。對此，科西克明確地予以有力的批駁。他強調(diào)指出，道德形而上學的熱望不能在信仰中得到滿足，因為，在現(xiàn)代，“上帝死了”已被確認，絕對的道德良知的支柱已經(jīng)坍塌，由此使得信仰上帝成為一種過時的元素而被一種形而上學的補償信念和物理的中介(國家、作為物化的道德的社會)所調(diào)換了。問題在于，作為一種真理和善的神話的裁定的未來的世界是一個并不存在的世界，它是一種經(jīng)驗性的個人無法體驗的世界，它只是一個理想的或超越性的世界，與現(xiàn)存的個體的唯一真實的世界發(fā)生沖突。質(zhì)言之，在科西克看來，這種未來形而上學的信仰貶低當下，并將人的真正的經(jīng)驗世界降格為一個純粹的幻想世界，其實質(zhì)是一種逃避式的懷疑主義和悲觀主義，歸根結底，“無論最大的價值是歸因于一種經(jīng)驗性的個人無法體驗的未來，還是掛靠在一個理想的或超越性的世界，在這兩種情況下人都被剝奪了自由和今天去建構這些價值本身的可能性。在人類的經(jīng)驗世界中建構這些最高價值的無能為力必然導致懷疑主義的最終形式——虛無主義。在一個最高價值已經(jīng)消失的世界，或者在那兒它們僅僅是作為一種未建構起來的觀念的領域，正是在那樣一個世界里，人的生活被剝奪了意義，并且人們之間的相互關系被弄成絕對的冷淡?！渲忻恳粋€個體的行為并非實質(zhì)性地與善的意識相聯(lián)系的，道德指引變成了偽善，個人在他自己的行動中以悲劇性沖突或作為悲劇的形式實現(xiàn)一種關于他自己的與善的統(tǒng)一性?！盵9]74

在否定寄望于未來解決道德現(xiàn)代性困局的道德形而上學的基礎上，科西克展開了他對馬克思主義倫理學的積極建構。

(二)馬克思主義倫理的建構

時至今日，在馬克思主義倫理的建構方面，盡管我們所取得的成果還不夠多，但無可否認的是，作為“科學社會主義”的創(chuàng)立者之一的馬克思的學說，“特別是他的早期學說，不但在社會主義的理論中最有影響，而且也是社會主義倫理的‘典型’之一”。因此，我們完全有理由認為，“馬克思必須有自己的‘倫理學’。馬克思的倫理學首要的是關于人的主體自由的倫理”。[11]而在馬克思主義倫理建構方面，科西克做出了令人矚目的努力。必須強調(diào)的是，科西克的馬克思主義倫理建構是基于馬克思主義的人的理論、優(yōu)良傳統(tǒng)，并在忠誠于唯物辯證法的基礎上展開的。

如前所述，科西克一貫是立足于“人是什么”這樣的核心問題來探討道德的。他深刻認識到，能否在相應的哲學領域中解決道德問題，始終與某一特定的辯證法觀念、實踐觀念、關于真理理論和人的理論的觀念、關于哲學的一般意義的觀念(或是對這些觀念的歪曲)相聯(lián)系，換言之，從哲學上解決道德問題，亟需某種特定的辯證法觀念、實踐觀念、關于真理理論和人的理論的觀念、關于哲學的一般意義的觀念。通過回溯19世紀末20世紀初的二十五年里在社會主義運動中展開的有E.伯恩斯坦、K.弗爾倫德爾、K.考茨基、G.普列漢諾夫、M.阿德勒、O.鮑威爾和G.盧卡奇等人參與的關于馬克思主義和道德的討論，科西克強調(diào)了馬克思主義和道德的深刻關聯(lián)性，并明確指出，“解決道德所提出的特殊問題是與檢驗馬克思主義哲學的中心問題相聯(lián)系的”[8]41。

在此基礎上，科西克充分肯定，馬克思等人創(chuàng)立的唯物主義辯證法，在充分揭示并批判地描述資本主義社會的言論與行動、勞動與愉快、理性與實在、外表與本質(zhì)、真理與功利、功效與意識、個人利益與社會要求等諸種矛盾方面，有著無可替代的深刻性和徹底性。正因如此，忠誠于馬克思，便意味著“回到徹底的論證和回到把唯物主義辯證法運用于現(xiàn)代社會的一切現(xiàn)象(包括馬克思主義和社會主義)”[8]41。同時，科西克也指出，馬克思雖然揭示資本主義社會的各種矛盾，但對如何解決這些矛盾并未給出明確答案。此外，解決資本主義世界的矛盾是否就意味著解決人類存在著的根本矛盾？這一問題也是當代馬克思主義者不能回避的重大課題。在科西克看來，道德問題是與對“什么是人以及什么是人的實在和社會的實在”等問題的新的看法不可分割地聯(lián)系著的。在道德問題的解決和馬克思主義倫理的建構上，科西克明確拒斥了當時蘇東社會主義條件下的機械論的思想方式和道德觀。在他看來，在蘇東社會主義條件下，在某種狹隘的因果論和單一的歷史實在決定論的支配下，人的實踐的產(chǎn)物采取經(jīng)濟因素的形式，并且以“某種不可避免的必然性”和“某種鐵的規(guī)律”把歷史推向某一特定的目的，由此導致了歷史規(guī)律和人類活動的一種對立，并產(chǎn)生了這種不可避免性與人的活動和一般行為的意義相協(xié)調(diào)這個重大問題，最終導致實踐和理論之間的惡性循環(huán)。因為人的意義從一開始便被剝奪，歷史也就被還原為一種自然現(xiàn)象而非人化，從而成為所謂社會學或經(jīng)濟唯物主義的某種社會物理學的研究對象以及一種社會技術的政治活動的對象。由于人被遺忘，歷史必然會被弄得貧乏。在科西克看來，問題的根本乃是歷史的自然化和物化。正因為歷史運動和社會實踐中的人的意義問題被轉移到了個人活動的領域，由此造成歷史的拜物教觀念與倫理學的結合。這種情況下，道德之于馬克思主義，要么表現(xiàn)為某種外在的因素，對馬克思的哲學唯物主義提出嚴重質(zhì)疑，并在實際上給予它一種完全不同的哲學基礎(譬如把康德與馬克思結合起來)；要么表現(xiàn)為某種外來的附加物，這種道德的表面的理論性質(zhì)比自然主義和唯科學論的觀念更進一步地強調(diào)人的從屬的、次要的地位。有鑒于此，科西克強調(diào)，馬克思主義倫理的建構必須高揚馬克思的價值標準和唯物辯證法。

科西克極具獨創(chuàng)性地強調(diào)了辯證法的道德本質(zhì)。他明確指出：“如果辯證法本身是道德的，它就能夠證明道德是正確的。辯證法的道德被包含在其一貫性中，在一種破壞性的、無所不包的過程中，它也不會在任何事情或任何人面前動搖?！盵9]74他還強調(diào)了與現(xiàn)代人的窘境有關的解構性的、全方位的辯證過程所必不可少的三個基本環(huán)節(jié)：“首先，辯證法是偽具體的解構，其中物質(zhì)世界和精神世界的僵化的和物化的構造被置換了，揭示出歷史的創(chuàng)造和人類的實踐。其次，辯證法是事物自身矛盾的澄明，即，這些活動指明并描述了這些矛盾而不是掩蓋它們和將它們神秘化。第三，辯證法是人類實踐活動的表達。這種活動可以根據(jù)作為復蘇和復興的德國古典哲學而界定，或者以作為一種總體化的現(xiàn)代的術語來界定”?？莆骺藦娬{(diào)，對于辯證法而言，“核心問題就是矛盾的暴露與它們的解決的可能性之間的聯(lián)系”。借助唯物主義辯證法，科西克看到，現(xiàn)代社會中言論與行動的矛盾、理性與實在的矛盾、意識與功效的矛盾、道德與歷史活動的矛盾、動機與效果的矛盾、主體與客體的矛盾等，即使在消滅了工人階級與資本的對立的地方，也仍然存在。進而言之，只要人類的實踐被解釋為操作、為人所操控或作為與自然的純粹的技術聯(lián)系，人類現(xiàn)代實在中的種種矛盾和道德問題便無法解決，“道德的問題因此變成了物化的操作與人性化的實踐之間、拜物化的操作與革命性的實踐之間的關系問題”。[9]74-76

科西克還特別強調(diào)，只有通過堅持辯證法，特別是通過革命性的、人道化的社會主義實踐，才能解決現(xiàn)代實在的對立和道德問題。在他看來，對于現(xiàn)代人來說，唯物辯證法的堅持意味著探討“人在現(xiàn)代的定位”，并要求屬于本階級并屬于全人類的解放運動的理論與實踐的辯證的統(tǒng)一性。正是在這一點上，社會主義本身及社會主義的意義這一攸關人類命運和存在意義的問題必須得到重新審視。對此，科西克強調(diào)，社會主義歸根結底是一種“對于壓迫、苦難、虐待、不公正、謊言暴行、戰(zhàn)爭、人的貶損、人的尊嚴的粉碎、缺乏自由、漠不關心”[9]59的人本主義的、革命性的替代性選擇，并具有“解放性的意義”。他告誡人們，在社會主義發(fā)展的每一階段上，在其各種歷史形式中，其解放性意義必須不斷地得以強化，而在不斷變化的情況下，社會主義如果不再明確它自始就十分清楚的自身目的，就很容易不再發(fā)揮革命性、解放性的替代性選擇的作用，反而可能“變成只是某種虛幻的對發(fā)展中國家醒目的否定性和最發(fā)達資本主義國家舒適的肯定性的替代性選擇——在‘趕上并超過美國’的口號中，在一個客觀存在的僅僅是用某種普遍性的操控(無限的官僚權力的統(tǒng)治)的系統(tǒng)代替了某種普遍性的商業(yè)(貨幣和資本的統(tǒng)治)系統(tǒng)的社會”[9]39。質(zhì)言之，人道主義的社會主義是要用革命性的實踐、人道化的和解放性的制度來取代現(xiàn)代性普遍操控的系統(tǒng)，正因如此，從根本上說，“人道主義的社會主義是對資本主義和斯大林主義的否定”[9]55。正是在對社會主義的重審的基礎上，科西克強調(diào)，“在其發(fā)展的每一階段，在每一次表現(xiàn)和每一種歷史性的始終，社會主義必須總是在它與這種解放意義的關系中被解釋并被定義。因此，辯證法、革命本色、批判和人道主義恰恰成為社會主義的組成部分”[9]59。

正是將唯物辯證法與人道主義社會結合，科西克實現(xiàn)了理論與實踐的辯證統(tǒng)一，并完成了馬克思主義倫理的建構。

三、結語

綜上所述，科西克從人的理論這一闡述道德問題不可或缺的條件出發(fā)，基于其關于人、人的實在及現(xiàn)代社會的實在的新理解，對道德現(xiàn)代性進行了批判性的重新審視，揭示了道德功利主義和道德主義的現(xiàn)代性窘境，并繼承馬克思主義充分徹底地揭示和批判現(xiàn)存社會的優(yōu)良傳統(tǒng)，忠誠于馬克思，把唯物主義辯證法運用于現(xiàn)代社會的一切現(xiàn)象，在此基礎上直面馬克思所揭示的現(xiàn)代社會的種種矛盾，最終頗具深度地建構了理論與實踐辯證統(tǒng)一的馬克思主義倫理，既顯示了真正的馬克思主義者的擔當，又表現(xiàn)出理論探究上巨大的勇氣。這無疑是值得當下的人們關注并從中汲取思想智慧和精神資源的。

由于科西克道德問題思索和道德現(xiàn)代性批判的文獻不系統(tǒng)、不集中，而且譯介不多，國內(nèi)學術界對之進行研究的文獻基礎也就顯得相對薄弱。又由于科西克是東歐新馬克思主義陣營中最具思辨色彩的思想家之一，其思想極具深度，更加之在他所處的時代自由表達可能成為問題，以致他只能采取含蓄委婉的方式進行言說，最終導致了讀者把握其思想、觀點的較大困難。但無論如何，在當下日趨熱烈的關于馬克思主義倫理或馬克思主義道德哲學的建構的探討中，都不應該忽略科西克的努力。

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〔責任編輯：余明全〕

[中圖分類號]B514；B82-02

[文獻標志碼]A

[文章編號]1000-8284(2016)01-0006-07

[作者簡介]管小其(1977-)，男，湖南永州人，講師，博士，從事國外馬克思主義、文化哲學研究。

[收稿日期]2015-12-08

中東歐思想文化研究

·科西克現(xiàn)代性批判理論專題·