邁蒙尼德哲學(xué)的當(dāng)代研究路徑*

約瑟·斯特恩

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邁蒙尼德哲學(xué)的當(dāng)代研究路徑*

約瑟·斯特恩

內(nèi)容提要傳統(tǒng)觀點(diǎn)、當(dāng)代學(xué)者列奧·施特勞斯以及中世紀(jì)對(duì)《迷途指津》的解讀，其共同點(diǎn)在于認(rèn)為邁蒙尼德關(guān)注的是“元哲學(xué)”問題：即哲學(xué)與托拉(理性與啟示)的關(guān)系問題。本文認(rèn)為《迷途指津》關(guān)注的是古典哲學(xué)問題：人類的完滿和真正的幸福由什么構(gòu)成？人怎樣或者應(yīng)該如何處理其形式與質(zhì)料、理智與肉體之間的張力？施特勞斯認(rèn)為哲學(xué)寓言是被先知-統(tǒng)治者所充分了解的作為控制真理傳播的工具，這似乎不如皮納斯關(guān)于寓言是“表達(dá)先知自己對(duì)真理不完整理解的手段”的觀點(diǎn)更切中肯綮?！睹酝局附颉分械脑⒀允潜磉_(dá)人類形而上學(xué)知識(shí)的片面和局限的媒介，該書正是表達(dá)人在試圖掌握不完全理解的真理時(shí)的知性體驗(yàn)。

邁蒙尼德《迷途指津》寓言

1138年生于西班牙科爾多瓦的摩西·邁蒙尼德，無論在猶太律法還是哲學(xué)還是神學(xué)方面，無疑都是中世紀(jì)最偉大的猶太思想家。盡管他有阿拉伯語教名即穆薩·伊本·邁蒙(Musa ibn Maymun)，他仍以希伯來語名拉比摩西·本·邁蒙(Rabbi Moshe ben Maimon)或其首字母縮略詞RaMBaM而廣為人知。他出生在顯赫的拉比法官家庭，在安達(dá)盧西亞偉大的猶太-阿拉伯文化的孕育下長大。1148穆瓦希德王朝入侵后，他隨家人逃離科爾多瓦，但一生認(rèn)同西班牙，并以希伯來語名西班牙的摩西·本·邁蒙(Moshe b. Maimon ha-Sefaradi)自稱。1160年前后，邁蒙家族逃往北非的菲斯(Fez)，五年后前往巴勒斯坦，最后抵達(dá)開羅的福斯塔特。邁蒙尼德成年后的大部分時(shí)光在埃及度過，他擔(dān)任猶太社團(tuán)領(lǐng)袖(ra’is al-yahud)，與其兄弟一起經(jīng)營印度貿(mào)易。兄弟去世后，他先后擔(dān)任法蒂瑪及阿尤布蘇丹的宮廷醫(yī)生，這些蘇丹中最顯赫的是薩拉丁之子阿弗達(dá)爾(Al-Afdal)及其維齊爾法官法兌爾(Al-Qadi Al-Fadil)。

邁蒙尼德早年流亡，繼而成為猶太社團(tuán)領(lǐng)袖、拉比權(quán)威和醫(yī)生。盡管一生極度活躍而勞碌，但他著述之豐富卻達(dá)到了難以想象的程度。他寫了三部主要著作，其中任一部都足以為他在猶太文學(xué)中贏得一席之地：(1)《密釋納評(píng)注》(1158-1168)是第一部連續(xù)的對(duì)正典化的拉比律法觀點(diǎn)選集的評(píng)注。(2)《律法再述》(Mishneh Torah,約1168-1178)是第一部，也是至今唯一全面的拉比律法典，涵蓋了關(guān)于信條、儀式、節(jié)日以及安息日、婚姻、民事侵權(quán)行為、財(cái)產(chǎn)、潔凈與不潔、獻(xiàn)祭、管理城邦及彌賽亞王國律法等內(nèi)容。(3)《迷途指津》(1185-1190)是一部影響深遠(yuǎn)的猶太哲學(xué)著作。此外，邁蒙尼德還留有一部早年寫成的邏輯學(xué)論著，關(guān)于醫(yī)學(xué)、星相學(xué)、數(shù)學(xué)的著作，以及上百份律法問答和書信，其中不乏《關(guān)于殉道的書信》和《致也門人書信》(1165年)這類長篇書信。盡管邁蒙尼德的偉大貢獻(xiàn)之一在于將哲學(xué)與拉比律法進(jìn)行整合，這點(diǎn)貫穿于他偉大的律法著作《密釋納評(píng)注》和《律法再述》之中，但筆者將集中關(guān)注《迷途指津》。

列奧·施特勞斯

當(dāng)代關(guān)于邁蒙尼德的哲學(xué)研究始于列奧·施特勞斯，這位政治理論家及政治思想史家一生大部分時(shí)間任教于芝加哥大學(xué)。他并非現(xiàn)代第一位偉大的邁蒙尼德學(xué)者，蒙克(Solomon Munk)、胡司克(Issac Husik)、沃爾夫森(Harry Wolfson)、古特曼(Julius Guttmann)、拉維多維茨(Simon Rawidowitz)等學(xué)者都早于他或與他同時(shí)。而且他研究邁蒙尼德的路徑今天也未獲得了普遍甚或大體上的接受。然而，今天沒有人寫邁蒙尼德時(shí)能夠忽略施特勞斯：你要么從他的立場出發(fā)，要么對(duì)他持否定態(tài)度。他的路徑可以通過與兩個(gè)邁蒙尼德哲學(xué)的傳統(tǒng)觀點(diǎn)進(jìn)行對(duì)比來介紹：

傳統(tǒng)觀點(diǎn)一(T1)：《迷途指津》調(diào)和了啟示與理性，或者說調(diào)和了圣典、宗教或拉比猶太教與哲學(xué)或亞里士多德之間的對(duì)立。

這一觀點(diǎn)認(rèn)為，《迷途指津》試圖把啟示、圣典和拉比傳統(tǒng)所代表的那方面與理性或哲學(xué)——特別是亞里士多德所代表的希臘哲學(xué)傳統(tǒng)——所代表的那方面綜合或者彌合起來。從這一角度看，哲學(xué)并非猶太人所固有或天生的追求；相反，它是外來的、希臘的(希臘人或希臘化的人們也是第二圣殿時(shí)期的前拉比圣哲的敵人和迫害者)。然而，在12世紀(jì)或今天，哲學(xué)和各種科學(xué)不能被忽視。因此必須嘗試去綜合啟示宗教與哲學(xué)和各種科學(xué)，去盡可能表明啟示真理在何處能夠被理性論證，并去將啟示真理與理性在表面上互相沖突的地方盡可能表述得連貫一致。舉例而言，邁蒙尼德展示了如何運(yùn)用亞里士多德的物理學(xué)和邏輯，用理性來論證上帝存在、他的唯一性、他的無形體性這類啟示真理；同樣，邁蒙尼德表明啟示律法表達(dá)了理性要求文明社會(huì)所具有的道德價(jià)值或者其他規(guī)范。這一觀點(diǎn)盡可能地把圣典和拉比文獻(xiàn)中的超自然和神話的因素降至最低，并試圖表明猶太教是怎樣在最大程度上與科學(xué)及科學(xué)特質(zhì)相一致。圣典有時(shí)會(huì)把上帝描述為具有軀體或者擬人化的特征(如說他有“大能的手”或者他會(huì)“憤怒”)，從而與哲學(xué)家的上帝相矛盾，此時(shí)我們要對(duì)這些經(jīng)文進(jìn)行比喻性或者寓意化的再詮釋。當(dāng)然癥結(jié)在于：圣典關(guān)于創(chuàng)世的教義與亞里士多德的世界永恒論并不容易調(diào)和。關(guān)于上帝不變以及世界必然是決定論的觀念，有悖于神圣意志、人的自由、神圣賞罰以及神跡這類宗教觀念。這些觀點(diǎn)如果不能消除，或者不能以一種與理性和科學(xué)兼容的方式再詮釋，就會(huì)被當(dāng)作超理性的或者由先知啟示的真理而無法被論證。這種傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，因?yàn)檫~蒙尼德經(jīng)常明確聲稱他接受了傳統(tǒng)的拉比猶太教，一旦出現(xiàn)不可避免的沖突，通行的原則是他置啟示于哲學(xué)之上。

傳統(tǒng)觀點(diǎn)二(T2)：不用關(guān)注《迷途指津》的文學(xué)特征也能理解邁蒙尼德在此書中的哲學(xué)教義。

眾所周知，標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)文本完全按照帶有前提、論證和結(jié)論的推論性散文寫就，其排列之系統(tǒng)一如理性的自明科學(xué)。按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)，邁蒙尼德在《迷途指津》中的哲學(xué)教義可以像研究任何其他哲學(xué)文本中的哲學(xué)教義那樣進(jìn)行研究，并且原則上可以用必真的證明形式加以重構(gòu)。而且正如明說的那樣，這種對(duì)邁蒙尼德論證的重構(gòu)無需關(guān)注或留意該書的特殊文學(xué)特質(zhì)就可以完成。筆者將馬上回到這些特質(zhì)上，這里只舉一個(gè)例子?！睹酝局附颉分械脑S多圣經(jīng)經(jīng)文依據(jù)和拉比文獻(xiàn)中的篇章、寓言或故事僅僅是作為“化妝打扮”出現(xiàn)在書里，以表明哲學(xué)可以和圣典與猶太教相調(diào)和。它們的出現(xiàn)仿佛把哲學(xué)變成了猶太教所認(rèn)可的東西。但它們本身并不起什么特別的哲學(xué)功能。為了理解《迷途指津》中的哲學(xué)，研究其直白的哲學(xué)部分便已足夠，無需關(guān)注其宗教的經(jīng)文、寓言或者敘事。

與傳統(tǒng)觀點(diǎn)(T)對(duì)照，施特勞斯的路徑(S)可以用以下兩個(gè)觀點(diǎn)來表述。施特勞斯觀點(diǎn)一(S1)：撰寫《迷途指津》的獨(dú)特文學(xué)形式對(duì)于理解此書至關(guān)重要。

受邁蒙尼德13和14世紀(jì)的門徒及評(píng)注家(例如Samuel ibn Tibbon, Shem Tov Falaqera, Moses of Narbonne, Isaac Abravanel, Joseph ibn Kaspi)的影響，施特勞斯引導(dǎo)讀者關(guān)注撰寫《迷途指津》所用的獨(dú)特的文學(xué)形式。他強(qiáng)調(diào)：邁蒙尼德在其導(dǎo)言中告訴我們，他以這種方式撰寫此書，是為了對(duì)某些讀者隱藏他的教義；他并未明確表明他的真實(shí)信仰，只是在“章節(jié)標(biāo)題”中對(duì)此有所暗示；他將諸種議題分割并散插在書中，而非將它們像自明的科學(xué)那樣系統(tǒng)有序地呈現(xiàn)；他用重復(fù)掩飾顯著的差別；他運(yùn)用并創(chuàng)作了寓言和其他修辭手段，以隱藏他的觀點(diǎn)；他特意在不同的語境中安插自相矛盾的言論，以此隱藏它們的涵義。這樣，施特勞斯把邁蒙尼德文本顯白(exoteric)和隱微(esoteric)層面的詮釋或意義之間的差別引入現(xiàn)代學(xué)術(shù)討論，或者說重新引入了中世紀(jì)解讀《迷途指津》的方式。隱微解讀就是解讀出文本中隱藏的意思，這才是邁蒙尼德自己真正相信的；其受眾是精英或哲學(xué)家。對(duì)同一文本的顯白解讀是他主要出于政治原因直白或公開說的內(nèi)容，但只是隨口說說，他自己并不真正相信，其受眾是“蕓蕓眾生”或者整個(gè)猶太社團(tuán)。對(duì)《迷途指津》的隱微寫作形式而非顯白寫作形式的密切關(guān)注構(gòu)成施特勞斯的偉大貢獻(xiàn)之一，筆者傾向于認(rèn)為如今沒有人能夠完全忽視這些特征。然而，筆者要把施特勞關(guān)于《迷途指津》寫作形式的意義的洞見和他對(duì)邁蒙尼德何以選擇這種方式寫作的解釋區(qū)分開來。這使得我們關(guān)注施特勞斯的第二個(gè)獨(dú)特的主題。

施特勞斯觀點(diǎn)二(S2)：《迷途指津》的秘密是理性與啟示——或者說哲學(xué)與托拉/律法——之間是無法逾越地不相容和對(duì)立。邁蒙尼德自己真正的信仰是在理性或哲學(xué)這邊，而非托拉或律法。正因?yàn)槿绱?，哲學(xué)家，事實(shí)上是邁蒙尼德本人，必須隱藏自己的真正信仰。他在表面上對(duì)普通讀者呈現(xiàn)出一副比較虔敬、傳統(tǒng)的姿態(tài)，與此同時(shí)隱藏自己隱秘的、隱微的或者秘密的哲學(xué)信念。

施特勞斯認(rèn)為，與傳統(tǒng)觀念相反，邁蒙尼德并不相信啟示托拉或者啟示律法是與哲學(xué)或者理性兼容一致的，也不相信可以調(diào)和它們。相反，《迷途指津》的驚天秘密在于理性和啟示，或哲學(xué)與托拉，是絕對(duì)沖突的。在這一沖突中，邁蒙尼德自己的真實(shí)信念堅(jiān)定地站在哲學(xué)這邊，尤其是在亞里士多德這邊。因此，他事實(shí)上相信永恒而非創(chuàng)造，否認(rèn)神對(duì)個(gè)體的眷顧(individual providence)和靈魂不滅，并且不相信神跡或者違背自然法則的神圣意志的可能性。托拉最多是一種大眾哲學(xué)，哲學(xué)家通過它能夠創(chuàng)造并掌控一個(gè)能讓他安全地進(jìn)行哲學(xué)探究而不用擔(dān)心迫害、監(jiān)禁或死亡的社團(tuán)。哲人自己如同尼采的超人，超越宗教道德和法律之上。因此，哲人必須隱藏自己真正的教義，既為了自保，又為了保護(hù)蕓蕓眾生——缺乏教養(yǎng)的大眾一旦在毫無準(zhǔn)備的情況下遭遇哲學(xué)，將無法過有序的生活。對(duì)施特勞斯來說，這是邁蒙尼德以秘密方式寫作《迷途指津》的原因所在：控制哲學(xué)真理的傳播，不讓它觸及不適合的眼睛與耳朵。明白說出的只不過是顯白之義——為了大眾消費(fèi)，并非是邁蒙尼德自己的真實(shí)信仰，盡管他給予哲學(xué)讀者以線索，讓他們可以憑此解讀他的真正意圖。那些真正的意圖是《迷途指津》的隱微含義。施特勞斯認(rèn)為，從深層意義上講，《迷途指津》是一部政治著作，它旨在建立并控制一個(gè)政治共同體，而這個(gè)共同體為其哲人-王的意志服務(wù)。

因?yàn)樗嘈耪軐W(xué)/理性和托拉/律法/啟示之間存在矛盾，他也看到了邁蒙尼德著述中一對(duì)深刻的二分法。除了認(rèn)為《迷途指津》“這一文本具有隱微和顯白意義的不同層次”而外，他還將邁蒙尼德的著作分為為不同的讀者所寫的不同類型。律法著作，如《密釋納評(píng)注》和《律法再述》，是為了“一般人”而寫；《迷途指津》，尤其是其真正的隱義，則是為了“一小群能夠自行理解的人”而寫，亦即為哲學(xué)精英所寫。對(duì)于任何了解《密釋納評(píng)注》和《律法再述》的人來說，這很可能是施特勞斯所有命題中最難以接受的，因?yàn)樗鼈兘^非通俗著作；閱讀它們不僅需要相當(dāng)學(xué)識(shí)，而且其中也充滿了哲學(xué)。今天，我們傾向于認(rèn)為邁蒙尼德的律法和哲學(xué)著作之間具有更多的互補(bǔ)性。

中世紀(jì)評(píng)注家的當(dāng)代回響

中世紀(jì)評(píng)注家和施特勞斯有一大差異，就是施特勞斯視《迷途指津》的秘密為哲學(xué)/亞里士多德和托拉/啟示律法之間的矛盾與對(duì)立，而中世紀(jì)評(píng)注家認(rèn)為《迷途指津》的秘密是哲學(xué)/亞里士多德和托拉/啟示宗教之間的同一。也就是說，在中世紀(jì)《迷途指津》的評(píng)注家看來：

(M)《迷途指津》的秘密就其潛藏的隱義來看，哲學(xué)/亞里士多德等同于托拉/啟示。

托拉淺白地以神人具有相同形體的詞語將上帝描繪成一具軀體，這僅僅是為了讓大眾消費(fèi)，除非具有軀體，否則大眾不相信有任何東西存在。然而，這種描繪的真正含義在于，上帝是某種非物質(zhì)性的、知性的完滿存在。托拉之所以用這種方式言說，是因?yàn)樗７隆叭俗拥恼Z言”以遷就人類。請(qǐng)注意，這種中世紀(jì)理解《迷途指津》的路徑(M)并非傳統(tǒng)路徑(T)。(T)試圖盡力維護(hù)托拉的顯白教義。按照(M)，托拉事實(shí)上相信永恒，而非無中生有的創(chuàng)世；神跡則不過是自然現(xiàn)象；神意和獎(jiǎng)懲并不取決于或感應(yīng)于個(gè)體對(duì)誡命的踐履，而是人類理智完善的功能?？傊?，中世紀(jì)的路徑既非施特勞斯的也非傳統(tǒng)的。

中世紀(jì)這種理解《迷途指津》的路徑(M)近年來有復(fù)興之勢(shì)，它將《迷途指津》的詮釋領(lǐng)入兩個(gè)新方向。第一個(gè)方向(H)試圖調(diào)和哲學(xué)和律法，甚至想通過展現(xiàn)作為《迷途指津》作者的邁蒙尼德和作為拉比學(xué)者、法官、《密釋納評(píng)注》作者的RaMBaM之間有著更多的互補(bǔ)性和統(tǒng)一性來表明托拉的真義是哲學(xué)。然而，這一路徑并不是要表明《迷途指津》可以用與托拉兼容的方式來詮釋，而是要表明《律法再述》的核心是哲學(xué)。例如，哈特曼(David Hartman)、托斯基(Isadore Twersky)、哈維(W.Z.Harvey)和哈伯塔(Moshe Halbertal)等當(dāng)代學(xué)者試圖彌合邁蒙尼德律法著作和哲學(xué)著作之間的裂縫，他們主張《律法再述》以及邁蒙尼德的其他律法著作不僅本身就包含了許多哲學(xué)，而且完全為潛在的哲學(xué)目的塑造并引導(dǎo)。事實(shí)上，他們認(rèn)為，《迷途指津》給出了論據(jù)卻沒有徑直下結(jié)論，而《律法再述》則以清晰明白的形式表達(dá)了這些結(jié)論卻沒有給出相關(guān)論據(jù)。因此《迷途指津》是理解《律法再述》的一把“鑰匙”，能讓僅在《迷途指津》中暗示的內(nèi)容變得明白。

許多當(dāng)代學(xué)術(shù)所采用的第二種方向(E)來源于《迷途指津》導(dǎo)言的開頭幾段，邁蒙尼德在這里描述了自己撰寫此書的兩個(gè)目的：(1)為了解釋圣典中有歧義詞語的多重含義；(2)為了辨識(shí)并解釋先知書中“非常隱晦的寓言”?；谶@兩個(gè)明確說明的目的，近來許多學(xué)者聲稱，《迷途指津》主要不是一本洋洋灑灑的哲學(xué)論著(就像亞里士多德自己的文本，或者亞里士多德的希臘化及阿拉伯的評(píng)注，或者一部獨(dú)立的哲學(xué)論著那樣)，而是一部釋經(jīng)著作，亦即對(duì)托拉的詮釋，盡管它并未以清晰而連貫的評(píng)注方式寫作。

在這一基調(diào)下，不同的學(xué)者對(duì)邁蒙尼德的釋經(jīng)工程有著不同的理解。一些學(xué)者，諸如以色列學(xué)者克萊因-布拉斯拉維(Sarah Klein-Braslavy)，展示了邁蒙尼德如何通過建立詞語或概念之間語義的對(duì)應(yīng)，來把圣典詞匯或主張解讀或翻譯成亞里士多德學(xué)派的范疇、術(shù)語及教條：這樣，“ishah/婦女”是亞里士多德學(xué)派所說的質(zhì)料，“tzelem/形象”則是其形式，諸如此類。通過這一路徑，釋經(jīng)的目的與傳統(tǒng)的及(第三種)中世紀(jì)的觀點(diǎn)類似，都是想通過表明托拉的真義是哲學(xué)或亞里士多德，來“調(diào)和”圣典和哲學(xué)，在此特定意義上，二者可照字面意義互相翻譯。

戴蒙德(James Diamond)采取了第二種路徑，他主張《迷途指津》的潛臺(tái)詞——如果這不是邁蒙尼德的首要目的——是為了解釋托拉中的眾多敘事和律法，邁蒙尼德常常通過引用圣經(jīng)經(jīng)文來暗示或影射，由此間接地呈現(xiàn)這種釋經(jīng)工程。圣經(jīng)經(jīng)文的引文散布在《迷途指津》中，而要詮釋《迷途指津》，就要根據(jù)這些引文去推斷邁蒙尼德對(duì)更大的圣經(jīng)敘事和律法部分做了什么未闡明的哲學(xué)詮釋。例如，《撒母耳記上》說掃羅沒有殺光所有亞瑪力人及其牲畜，因而違反了上帝的滅盡亞瑪力人的命令；如果邁蒙尼德引用了這段經(jīng)文中的一句話，那么我們就可以試著根據(jù)《迷途指津》中這句引文的語境來重構(gòu)邁蒙尼德是如何解讀《撒母耳記上》中更加令人困惑的片段。比如，與亞瑪力人開戰(zhàn)就是與偶像崇拜開戰(zhàn)，掃羅把禁用的俘獲牲畜獻(xiàn)給上帝作祭品表明了人民的極度困惑，這種困惑因?yàn)樗麄兊南胂蠛退麄兾茨茴I(lǐng)會(huì)獻(xiàn)祭在剪除偶像崇拜當(dāng)中的意義而進(jìn)一步加深。

第三種路徑(P)來自筆者本人，它并不試圖通過把希伯來語圣經(jīng)解讀成(或翻譯成)亞里士多德來顯示圣經(jīng)如何能與哲學(xué)相調(diào)和。相反，它旨在考察邁蒙尼德如何把托拉作為具有自身特點(diǎn)之哲學(xué)的獨(dú)特作品來解讀。托拉和拉比文獻(xiàn)并非亞里士多德，但邁蒙尼德相信它們出自古代以色列曾經(jīng)有過的一個(gè)豐富的哲學(xué)世界，這個(gè)世界也有各種相互競爭的學(xué)派，它們與他從阿拉伯哲學(xué)文獻(xiàn)中得知的諸學(xué)派——包括柏拉圖、亞里士多德、斯多噶學(xué)派、伊壁鳩魯學(xué)派、懷疑論者和各種伊斯蘭神學(xué)派別(即“凱拉姆”)——相仿佛?！睹酝局附颉分兄С只蚍磳?duì)亞里士多德學(xué)派觀點(diǎn)以及反對(duì)凱拉姆的哲學(xué)論證，既不是用來使律法獲得哲學(xué)合法性的，又不是用作解讀圣典的鑰匙。相反，它們?yōu)檫~蒙尼德在托拉中發(fā)現(xiàn)的尤其以寓言形式表達(dá)的原創(chuàng)哲學(xué)立場提供了一個(gè)語境，他把這類文本當(dāng)作垂范萬世的哲學(xué)著作。換言之，這種路徑把《迷途指津》當(dāng)作一部釋經(jīng)學(xué)著作、一部評(píng)注，所評(píng)注的是圣經(jīng)和拉比們闡釋圣經(jīng)的著作(Rabbinic Midrash)，但與上述(E)路徑不同，邁蒙尼德認(rèn)為圣經(jīng)和拉比們闡釋圣經(jīng)的著作本身就是哲學(xué)著作。誠然，托拉和拉比文獻(xiàn)看上去“不像”亞里士多德或者眾人心中典型的哲學(xué)文本；雖說如此，它們?nèi)詫偻惑w裁。如同亞里士多德和柏拉圖那樣，圣經(jīng)和拉比文獻(xiàn)也是智慧的創(chuàng)作，因此就是哲學(xué)；它們不像其他人想象的那樣，是關(guān)于古代以色列歷史的著作，或者是關(guān)于猶太人、詩歌或文學(xué)的著作。邁蒙尼德沒有去思考“托拉和哲學(xué)”，而是將“托拉/哲學(xué)”當(dāng)作一體之兩面。如果存在張力，那么它不存在于兩個(gè)分開的知識(shí)領(lǐng)域之間，而是在同一領(lǐng)域之內(nèi)。而如果托拉自身是一種特殊的哲學(xué)，這反過來又意味著摩西、眾先知和拉比們都是哲學(xué)家，是古代以色列和古代猶太教固有的圣哲。

一己之見

邁蒙尼德在托拉和釋經(jīng)著作(midrashim)中發(fā)現(xiàn)、并在《迷途指津》中進(jìn)一步闡發(fā)的古代以色列和拉比猶太教所特有的哲學(xué)到底是什么？這里試著用三個(gè)命題或議題對(duì)筆者所持的路徑(P)加以描述：

P1.按照傳統(tǒng)觀點(diǎn)(T)、施特勞斯觀點(diǎn)(S)和中世紀(jì)路徑(M)對(duì)《迷途指津》的解讀，邁蒙尼德關(guān)注的是“元哲學(xué)”問題：即哲學(xué)與托拉的關(guān)系問題，或者理性與啟示、理性真理與啟示真理的關(guān)系問題。根據(jù)這一路徑，《迷途指津》列舉了一系列議題，由此可以提出理性針對(duì)啟示的問題：對(duì)于上帝的本質(zhì)、世界的起源或永恒、預(yù)言、神意等諸如此類者，我們能夠知道什么和言說什么。一些人認(rèn)為《迷途指津》旨在展示這種元哲學(xué)問題能被解決，而哲學(xué)和宗教被消解了(甚至被證明是同一的)；另一些人相信此書要點(diǎn)在于證明相關(guān)沖突是不可解決、無法克服的，但所有這些觀點(diǎn)認(rèn)為《迷途指津》的問題就是與哲學(xué)/理性以及與托拉/啟示有關(guān)的問題。

但路徑(P)卻以不同的方式思考邁蒙尼德的工程?！睹酝局附颉诽幚淼氖枪诺湔軐W(xué)問題，而非元哲學(xué)問題：人類的完滿和真正的幸福由什么構(gòu)成？它是物質(zhì)的還是理智的，抑或其他什么東西？完滿和幸福究竟是人類可以實(shí)現(xiàn)的，還是不可獲致的理想？這種目標(biāo)如何與作為一個(gè)復(fù)雜而混合的(即由理智和肉體、形式與質(zhì)料構(gòu)成的)人類的相互矛盾的需求進(jìn)行協(xié)商？簡言之，人怎樣處理或應(yīng)該如何處理其形式與質(zhì)料、理智與肉體(而非哲學(xué)/理性與托拉/啟示)之間的張力？《迷途指津》所處理的每個(gè)根本性議題引出了這一問題的一個(gè)不同維度，而邁蒙尼德為每個(gè)議題提供了一系列由凱拉姆神學(xué)家、哲學(xué)家、宗教法學(xué)者以及其他人表達(dá)的立場和論據(jù)——盡管他自己認(rèn)為托拉本身是獨(dú)特的哲學(xué)。簡而言之，《迷途指津》是一個(gè)人盡一切可能去理解的一次嘗試，這種理解本身有重大限制，是一個(gè)托拉/哲學(xué)的經(jīng)典問題。

P2.當(dāng)代邁蒙尼德學(xué)術(shù)研究中最活躍的爭論圍繞這個(gè)問題展開：邁蒙尼德是否相信人的理智能夠獲得對(duì)于形而上或超自然的真理的科學(xué)知識(shí)或科學(xué)理解，這類真理與天體、與非物質(zhì)的獨(dú)立理智、與自然現(xiàn)象的終極原因并與神靈有關(guān)。有些人認(rèn)為邁蒙尼德相信形而上學(xué)的科學(xué)知識(shí)是有可能獲得的，我稱這些人為《迷途指津》的獨(dú)斷論(dogmatic)讀者。還有些人認(rèn)為邁蒙尼德不相信人類有可能獲得對(duì)形而上學(xué)的科學(xué)知識(shí)或者充分理解——這要么是因?yàn)槿祟惱碇怯芯窒?、要么是因?yàn)檫@根本就不可能，亦即存在著無法解決的自相矛盾或沖突，我稱這些人為《迷途指津》的懷疑論(skeptical)讀者。盡管懷疑論的解讀有其中世紀(jì)根源，但當(dāng)代爭論卻肇端于已故的以色列研究中世紀(jì)猶太和伊斯蘭哲學(xué)和科學(xué)史大家皮納斯(Shlomo Pines)1979年的一篇文章。皮納斯認(rèn)為，邁蒙尼德采納了據(jù)說由法拉比(Al-Farabi)主張并由伊本·巴佳(Ibn Bajja)轉(zhuǎn)述的立場，這一立場認(rèn)為人類理智只能通過來自感覺材料的感覺和形象認(rèn)知客體。這種條件排除了人類認(rèn)知純粹的非物質(zhì)存在(諸如上帝)以及任何超乎感覺世界或月下物理世界的事物的形式或概念的可能，因此排除了宇宙論和天文學(xué)。它也排除了人類對(duì)《迷途指津》中討論的一切經(jīng)典形而上學(xué)問題進(jìn)行認(rèn)知的可能性，這些問題包括：創(chuàng)造論抑或永恒論、先知預(yù)言和神意。用皮納斯的話說，“邁蒙尼德認(rèn)為關(guān)于超乎月下世界的客體的確定科學(xué)知識(shí)是不能獲致的?！睋?jù)說由于這些認(rèn)識(shí)的局限，法拉比否定了靈魂不朽和理智完滿的可能性，把最高類型的人類幸福降為政治的或公民的事務(wù)。類似地，皮納斯認(rèn)為，邁蒙尼德對(duì)靈魂不朽存疑，并且如同康德一樣，把政治的或務(wù)實(shí)的行動(dòng)的生活置于不能獲致的形而上學(xué)沉思的完滿之前。因?yàn)楠?dú)立理智的存在是“僅僅可能的”且缺乏所有的“確定性”，皮納斯推斷邁蒙尼德主張“致力于理智或獲得與獨(dú)立理智的匯合是沒有意義的?！逼ぜ{斯解讀的邁蒙尼德一如康德，也是一位批判哲學(xué)家。

皮納斯的論點(diǎn)招致了眾多批評(píng)。一些人質(zhì)疑皮納斯對(duì)法拉比和伊本·巴佳的阿拉伯文獻(xiàn)的解讀。一些人懷疑皮納斯對(duì)《迷途指津》認(rèn)識(shí)論的分析。其他人則對(duì)皮納斯關(guān)于不朽和政治幸福優(yōu)先的寓意進(jìn)行辯駁。筆者認(rèn)為，盡管邁蒙尼德關(guān)于懷疑論的論據(jù)迥異于皮納斯所認(rèn)為的，而且其含義也不同于皮納斯所說，但皮納斯切中了《迷途指津》之肯綮。尤其是邁蒙尼德即使也相信人類不可能理智完滿，但他從未放棄這一理想。不僅如此，他為自己的懷疑論結(jié)論提供了不同種類的論據(jù)。有些論據(jù)表明了人類關(guān)于宇宙論和天體的知識(shí)有種種局限：我們永遠(yuǎn)無法獲得解釋性的論證，故而永遠(yuǎn)無法獲得對(duì)這類主張的科學(xué)的知識(shí)和理解。而且，因?yàn)樯系鄞嬖诘淖罴炎C據(jù)是基于天體的運(yùn)行，我們也不能獲得上帝存在的科學(xué)知識(shí)。其他論據(jù)表明關(guān)于上帝的知識(shí)是不可能的，那些表達(dá)上帝屬性或本質(zhì)的命題尤其是不可能的。問題是，我們關(guān)于真理的知識(shí)預(yù)設(shè)了我們可以在智力上表現(xiàn)我們所知道和為何要有關(guān)于真理的知識(shí)，被表現(xiàn)出來的東西不僅必須是真實(shí)的，我們?nèi)绾伪憩F(xiàn)它也必須是真實(shí)的。但是我們的一切表現(xiàn)是復(fù)合命題(composite propositions，有代表基層和屬性的主語和謂語)，然而上帝是至簡的。因此，無論何時(shí)我們?cè)噲D表現(xiàn)我們所知道的上帝，即表現(xiàn)祂是簡單的，我們都誤把祂表現(xiàn)為某種復(fù)合物。這違背了知識(shí)的條件。

即使如此，盡管我們理智活動(dòng)的產(chǎn)物知識(shí)不足，理智的完滿卻通過個(gè)體的實(shí)踐或者通過法國哲學(xué)史家阿多(Pierre Hadot)所謂的“精神操練”(spiritual exercises)來引導(dǎo)和規(guī)范個(gè)體生命，這種操練實(shí)乃控制其生命的精神過程。某些此類實(shí)踐或操練訓(xùn)練人專注于理智，并將肉體和物質(zhì)需要最小化。另一些則通過規(guī)訓(xùn)人的無饜足的認(rèn)識(shí)欲而懸置判斷，進(jìn)而使人達(dá)到獲得幸福的狀態(tài)。最后尚有其他一些實(shí)踐通過承認(rèn)人類理智的局限，而達(dá)到驚奇、暈眩和贊美的境界，這種境界構(gòu)成對(duì)神的崇拜，這種崇拜與獨(dú)斷論者所相信的能夠通過獲得關(guān)于神的知識(shí)來達(dá)到的那種崇拜并行不悖。

P3.構(gòu)成理解《迷途指津》(P)路徑之特色的最后一個(gè)主題是邁蒙尼德懷疑論的后果：他把哲學(xué)寓言設(shè)想為一種文學(xué)或口頭的媒介，以表達(dá)人類形而上學(xué)知識(shí)的不完備、片面和局限。這里只大體勾勒邁蒙尼德懷疑論和寓言之間的關(guān)聯(lián)。

正如上文所說，邁蒙尼德相信理想的人類完滿是人的理智潛能的充分實(shí)現(xiàn)，這種完滿可以通過先習(xí)得再不斷沉思關(guān)于物理、宇宙論、形而上學(xué)(包括神)的各門科學(xué)獲致。但是邁蒙尼德也相信人的質(zhì)料(或者說身體)阻礙他實(shí)現(xiàn)這一完滿狀態(tài)。尤其是，諸如想象力(這是一種將得自感官的形象保存起來的記憶存儲(chǔ)庫，同時(shí)具有一種將這些形象重組成虛構(gòu)意象的附加能力)這種身體官能妨礙人全面理解和如實(shí)再現(xiàn)形而上學(xué)、神和天體。理智的完滿狀態(tài)要求人時(shí)時(shí)不斷而專一地反思他所掌握的真理和概念，我們必要的身體需求和欲望(飲食、代謝、男女)卻干擾和破壞了絕對(duì)而不分的理智專注。這樣，人的理智和身體之間高度緊張，其后果則是人——包括邁蒙尼德自己——至多擁有有限的、片面的、間斷的對(duì)形而上學(xué)、非物質(zhì)性存在和上帝的理解?！睹酝局附颉氛沁~蒙尼德試圖表達(dá)這種不完備知識(shí)——關(guān)于上帝、自然的終極原因和天體的知識(shí)——的狀態(tài)的嘗試?？紤]到人的認(rèn)識(shí)局限，此書也是用文字去表達(dá)人在試圖掌握這些“秘密”——即難解之謎或者不完全理解的真理——時(shí)的知性體驗(yàn)。

邁蒙尼德用不同的形象描述探究者探詢形而上學(xué)時(shí)有限的知性體驗(yàn)：一場針對(duì)迷惑的拉鋸戰(zhàn)、劃過黑夜的閃電、眩暈。然而，他認(rèn)為寓言(parable)是他的古代前輩(其中有拉比和希臘哲學(xué)家)試圖表達(dá)他們的不完備知識(shí)的最初的口頭形式。邁蒙尼德所謂的“寓言”(阿拉伯語:“mathal”；希伯來語:“mashal”；又譯作“allegory”)有其特指并自成一格。拙著《邁蒙尼德〈迷途指津〉的形式和質(zhì)料》(第2-3章)對(duì)其寓言概念及相關(guān)例證詳加探究，這里只撮要述之。邁蒙尼德的“寓言”與今天此詞常用的意思不同，并不是指一種帶有宗教或道德信息且通常能夠用清楚直白和洋洋灑灑的語言加以敘述的簡單敘事。它與新約中的寓言或拉丁文中的寓意解釋也不同，盡管有些人將“mathal”/“mashal”譯為“寓意解釋”(allegory)。邁蒙尼德用寓言指任何非偶然的、具有三層意義的文本，區(qū)分每層意義靠內(nèi)容，而其結(jié)構(gòu)則受制于認(rèn)知限制。意義的最外層——我們可稱之為文本“通俗的外層意義”，它可詮釋為寓言——由相關(guān)文字的語言學(xué)意義固定下來，如果它是一種敘事，其意義就以歷史或神話故事加以呈現(xiàn)。這種意義是普通人解讀出的意義，但不是寓言應(yīng)該被理解成的那種意義。這個(gè)寓言式文本的另外兩層寓意都表達(dá)了人們應(yīng)當(dāng)相信的不同層次的智慧。筆者將其中第一種稱為“外層寓意”，它試圖用明白的方式陳述一種真理，這要么是關(guān)于物理的真理，要么是通過寓言形象地表達(dá)出來的形而上的真理，亦即一個(gè)關(guān)于上帝的屬性或神意或先知預(yù)言性質(zhì)的真理。我把這個(gè)寓言的第二種寓意或解釋稱為“內(nèi)層寓意”，它是探究外層寓意、質(zhì)疑其前提和內(nèi)涵的結(jié)果，這種探究向我們揭示了我們對(duì)內(nèi)容的片面理解。這種內(nèi)層意義不能像對(duì)待一個(gè)科學(xué)主張那樣完全以命題的形式明晰而詳盡的闡發(fā)；它是碎片化的、講究悟性的、謎一般的，仿佛閃電般的知識(shí)，與此同時(shí)又抵制完整而清楚的表達(dá)。但我們只有通過寓言那影射的、間接的結(jié)構(gòu)才能盡最大可能去表達(dá)這種對(duì)其主題進(jìn)行有限的、火花般理解的知性體驗(yàn)。

邁蒙尼德并不認(rèn)為自己是第一位采用寓言的文學(xué)或口頭形式來表達(dá)人對(duì)形而上學(xué)、上帝和天體的有限而不完整理解的人。他認(rèn)為在古代的先知文本和拉比文本中能發(fā)現(xiàn)更早的寓言嘗試。因此，他的工程的中心部分包含了對(duì)這些猶太教經(jīng)典文本的詮釋，以及對(duì)它們出現(xiàn)的哲學(xué)語境的復(fù)原。他所詮釋的這些經(jīng)典寓言中，最有名的有兩個(gè)：一是關(guān)于“起初的記述”，即《創(chuàng)世記》起首兩章；一是關(guān)于“神車論”，即先知以西結(jié)所見的異象。此外，他還將不少托拉的其他章節(jié)詮釋為寓言——伊甸園的故事、雅各的梯子異象、西奈山集會(huì)、以撒被縛，以及《約伯記》。不僅如此，追慕同一寫作傳統(tǒng)，他也發(fā)明了自己的寓言，以表達(dá)他自己對(duì)形而上學(xué)的“秘密”的有限理解，以及他對(duì)其前輩嘗試表達(dá)他們的有限理解的有限理解。通過讓讀者徜徉于《迷途指津》的寓言之中，邁蒙尼德試著讓他們也體驗(yàn)到他在試圖理解形而上的真理時(shí)所經(jīng)歷的那種知性體驗(yàn)。在所有這些例子當(dāng)中，寓言的功能并非施特勞斯路徑(S)所主張的那樣，是被先知-統(tǒng)治者所充分了解的作為控制真理傳播的工具，而是表達(dá)先知自己對(duì)這些真理的不完整理解的手段。

至此，我們應(yīng)該返回《迷途指津》，一起仔細(xì)研讀各章細(xì)節(jié)。這篇短文自然無法完成這一任務(wù)，但筆者希望通過它，讀者能獲得若干走進(jìn)《迷途指津》的引導(dǎo)。上文已經(jīng)概括了當(dāng)代學(xué)者閱讀這一復(fù)雜論著時(shí)的五種一般路徑(T，S，M，E，P)。筆者并不是說讀者應(yīng)該用所有這些路徑來閱讀《迷途指津》，也不是說每一路徑捕捉到了《迷途指津》的“部分真相”。無疑，邁蒙尼德自己認(rèn)為，有這么一種路徑可以詮釋他的論著，盡管這種路徑不能下定論、不能決定性地闡明其形而上主題的真相。然而，自《迷途指津》面世之始，它就給讀者下了魔咒，這種魔咒很大程度上無疑是因?yàn)樗蜃x者提出了深刻挑戰(zhàn)：要求讀者能夠把它的哲學(xué)論據(jù)和圣典詮釋，以及它的旨在傳遞縝密的科學(xué)理解和知識(shí)的多層次的寓言寫作形式，像拼圖一般綴合在一起。這些任務(wù)使得《迷途指津》不僅成為迷途者的指南(a guide for the perplexed)，也成為迷惑的指南(a guide to perplexity, 此語又有“引向迷惑”之義——譯注)——這種迷惑是一位偉大思想家在與至難、甚至有時(shí)是無解的關(guān)于人類生存和幸福的奧秘搏斗時(shí)所遭遇的。

(曹澤宇 譯，宋立宏 校)

附錄：邁蒙尼德和中世紀(jì)猶太哲學(xué)書目精選

一、邁蒙尼德的原始著作：

1.Treatise on the Art of Logic (1937-38/1966). Trans. and ed. Israel Efros, “Maimonides' Treatise on Logic (Makalah Fi-Sina ‘a(chǎn)t Al-Mantiq)”，ProceedingsoftheAmericanAcademyofJewishResearch， 8: English section: pp. 1-65; Hebrew section: 1-136: “Maimonides' Arabic Treatise on Logic”，ProceedingsoftheAmericanAcademyofJewishResearch， 34: 英語介紹: pp.155-160; 阿拉伯語文本: 1-42.

2.CommentaryontheMishnah(Heb.) (1968). Joseph Kafih (ed. and trans.) Jerusalem: Mossad Harav Kook.(這是猶太-阿拉伯語原文與希伯來語譯文對(duì)照本，但現(xiàn)在不易找到。)

3.Mishneh Torah (Heb.) (repr. frequently); Eng. trans. by Moses Hyamson of Book of Knowledge and Book of Adoration (1962), Jerusalem; The Code of Maimonides, Yale Judaica Series (1949-72), New Haven, Conn. (除了第一卷《論知識(shí)》外，已全部印行于此版。)

4.Editions and Translations of The Guide of the Perplexed:

5.Le Guide des ?garés (1856-66). Trans. S. Munk, 3 vols., (Paris, G.-P. Maisonineuve &Larose).

6.Dalalat al-ha’irin (1929). Ed. S. Munk and I. Joel (Jerusalem, Janovitch)

7.Moreh Nevukhim (Heb.) (1904/1960). Trans., Samuel Ibn Tibbon, with four commentaries: Efodi, Shem Tob, Crescas, and Don Isaac Abrabanel, Vilna/Jerusalem.

8.Sefer Moreh ha-nevukhim la-Rabbenu Mosheh ben Maimon be-ha‘a(chǎn)taqat Shemuel ibn Tibbon (1959/1981). Ed. Y. Even Shmuel, (Jerusalem).

9.Guide of the Perplexed (1963). S. Pines. (trans.). (Chicago, University of Chicago Press)

10.Moreh ha-nevukhim la-Rabbenu Mosheh ben Maimon: Maqor ve-Tirgum (1972). 3 Vols. Trans. Joseph Kafih. (Jerusalem, Mossad HaRav Kook).

11.Guide of the Perplexed (1995), Abridged edition. Trans. Chaim Rabin. (Indianapolis,s Hackett)

12.Moreh Nevukhim (Heb). (2002). Trans. M. Schwartz, 2 Vol. (Tel Avi, Tel Aviv University Press).

13.《迷途指津》今有傅有德教授主持翻譯的中譯本(山東大學(xué)出版社，1998年)。

14.Maimonides’ Responsa (Teshuvot ha-Rambam) (Heb.) (1986). 4 vols., ed. J. Blau, edition secunda emenda. Jerusaele: R. Mass.

15.Letters and Essays of Maimonides (Heb.) (1988-9). Ed. and Trans. I. Shaiat. Ma’aleh Adumim, Israel: Shailat Publishing.

16.Pirkei Moshe BeRefu’ah (Heb). (1987). (ed.) S. Muntner. Jerusalem, Mossad Harav Kook. 他的各種醫(yī)學(xué)著作諸如《論希波拉底格言集》(Aphorisms on Hippocrates)和《論哮喘》(On Asthma)等正在由G. Bos為楊百翰大學(xué)出版社翻譯。

二、邁蒙尼德著作英譯精選：

1.A Maimonides Reader (1972). Ed. Isadore Twersky (New York: Behrman House). (Contains healthy selections from the Mishneh Torah, epistles, and Guide)

2.Ethical Writings of Maimonides (1975). Trans. R. Weiss and C. Butterworth (New York: Dover). (Contains “Eight Chapters,” “Laws of Traits,” and selections from the Guide)

3.Crisis and Leadership: Epistles of Maimonides (1985). Ed. and Transl. A. Halkin, with commentaries by David Hartman (Philadelphia, Jewish Publication Society). (Contains “Epistle to Yemen,” “Epistle on Martyrdom,” and “Essay on Resurrection”, with essays by Hartman)

4.Maimonides’ Empire of Light (2000). Trans. with essays, Ralph Lerner (Chicago: University of Chicago Press).

三、傳記：

1.Davidson, H. A. (2005). Moses Maimonides: The Man and His Works (Oxford: Oxford University Press).

2.Nuland, S. (2005). Maimonides (New York: Schocken).

3.Kraemer, J.L. (2008). Maimonides: The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds (New York: Doubleday Press).

4.Halbertal, M. (2013). Maimonides: Life and Thought (Princeton: Princeton University Press).

四、二手文獻(xiàn)匯編：

1.Pines, S. and Yovel, Y. eds. (1987). Maimonides and Philosophy (Dordrecht: Kluwer).

2.Kraemer, J. L. ed. (1991). Perspectives on Maimonides: Philosophical and Historical Studies (Oxford: Littman Library/Oxford University Press).

3.Seeskin, K. ed. (2005). Cambridge Companion to Maimonides (Cambridge: Cambridge University Press).

五、邁蒙尼德思想的一般介紹性研究：

1.Manekin, C. H. (2005) On Maimonides (Belmont, Cal./London: Wadsworth).

2.Rudavsky, T.M. (2010) Maimonides (Malden, Mass.: Wiley-Blackwell).

六、學(xué)術(shù)文獻(xiàn)精選:

1.Altmann, A. (1987). “Maimonides on the Intellect and the Scope of Metaphysics,” in Altmann, Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklarung (Tubingen: J.C.B. Mohr).

2.Davidson, H. A. (2011). Maimonides the Rationalist (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization).

3.Diamond, James (2002). Maimonides and the Hermeneutics of Concealment (Albany: SUNY Press).

4.Halbertal, Moshe (2007). Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and its Philosophical Implications (Princeton, N.J.: Princeton University Press).

5.Hartman, David (1976). Maimonides, Torah, and Philosophic Quest (Philadelphia: Jewish Publication Society).

6.Harvey, Warren Zev (1988). “How to Begin to Study the Guide of the Perplexed, I, 1” (Heb.), Da‘a(chǎn)t 7: 5-23；(1993). “Maimonides’ Interpretation of Gen. 3, 22,” (Heb.) Da’at 12: 15-21；(1997). “Maimonides’ First Commandment, Physics, and Doubt,” in Hazon Nahum: Studies in Jewish Law, Thought, and History present to Dr. Norman Lamm, eds. Y. Elman and J.S. Gurock (New York: Yeshiva University Press)；(2001). “The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide,” in Me’ah She‘a(chǎn)rim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, eds. E. Fleischer, G. Blidstein, et al. (Jerusalem: Magnes): 11-28.

7.Klein-Braslavy, S. (1978/1988), Maimonides’ Interpretation of the Story of Creation (Heb.), 2nd Edition (Jerusalem: Reuben Mass Publ.)；(1986). Maimonides’ Interpretaton of the Adam Stories in Genesis: A Study in Maimonides’ Anthropology (Heb.), (Jerusalem: Reuben Mass Publ.)；(1996). King Solomon and Philosophical Esotericism in the Thought of Maimonides (Heb.) (Jerusalem: Magnes Press)；(2011). Maimonides as Biblical Interpreter (New York: Academic Studies Press).

8.Kreisel, Howard (1999). Maimonides’ Political Thought; Studies in Ethics, Law, and the Human Ideal (Albany. N.Y.: SUNY Press).

9.Pines, S. (1963). “Translator’s Introduction,” Maimonides, Guide of the Perplexed, vol. 1 (Chicago: Univ. of Chicago Press ): lvii-cxxxiv；Collected Works of Shlomo Pines (Jerusalem, Magnes, 1997). Vol. II: Studies in the History of Jewish Thought, ed. W.Z. Harvey, M. Idel (Jerusalem, Magnes). Includes many of his most important papers on Maimonides.

10.Ravitzky, Aviezer (1981). “Samuel Ibn Tibbon and the Esoteric Character of the Guide of the Perplexed,” AJS Review 6: 87-123；(1990). “The Secrets of the Guide of the Perplexed: Between the Thirteenth and Twentieth Centuries,” in Studies in Maimonides, ed. I.

11.Twersky (Cambridge: Harvard University Press): 159-207.

12.Seeskin, K. (1999). Searching for a Distant God (Oxford: Oxford University Press).

13.Stern, Josef (1998a). Problems and Parables of Law: Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Ta’amei Ha-Mitzvot) (Albany, New York: SUNY Press)；(2013). The Matter and Form of Maimonides’ Guide (Cambridge: Harvard University Press).Strauss, Leo (1935/1995). Philosophie und Gesetz: Beitrage zum Verstandnis Maimunis und Seiner Vorlaufer. Berlin: Schocken Verlag. Trans. Eve Adler, Philosophy and Law. Albany: SUNY Press；(1952). “The Literary Character of the Guide of the Perplexed,” in Persecution and the Art of Writing (Westport, Conn.): 38-94；(1963). “How to Begin to Study The Guide of the Perplexed,” in Moses Maimonides, The Guide of the Perplexed, trans., S. Pines, Chicago: xi-lvi.

14.Stroumsa, Sarah (2009). Maimonides in His World (Princeton: Princeton University Press).

15.Twersky, I. (1980). Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah). (New Haven: Yale University Press).

16.Wolfson, H. A. (1929). Crescas’ Critique of Aristotle (Cambridge: Harvard University Press)；(1973). Studies in the History of Philosophy and Religion, 2 Vols. ed. I. Twersky and G. H. Williams (Cambridge, MA: Harvard University Press).

七、中世紀(jì)猶太哲學(xué)史和原始文獻(xiàn)選集

1.Husik, Isaac (1916). A History of Medieval Jewish Philosophy (Philadelphia: Jewish Publication Society). 一部經(jīng)典的猶太哲學(xué)史。

2.Guttman, Julius (1964). Philosophies of Judaism, trans. D. Silverman (New York, Schocken). 第二部經(jīng)典的猶太哲學(xué)史。

3.Sirat, Colette (1990). A History of Jewish Philosophy in the Middle Ages. Editions De La Maison des Sciences De L'Homme. (Cambridge: Cambridge University Press)一部較為晚近的哲學(xué)史，包含眾多未發(fā)表原文手抄本的翻譯。

4.Frank, Daniel H. and Leaman. Oliver, eds. (2003). The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press). 中世紀(jì)猶太哲學(xué)論文選。

5.Frank, Daniel H. and Leaman. Oliver, eds. (1997). History of Jewish Philosophy (Routledge History of World Philosophies). 中世紀(jì)與現(xiàn)代猶太哲學(xué)論文選。

6.Frank, Daniel H., Leaman, Oliver and Charles Harry Manekin, eds. (2000). The Jewish Philosophy Reader. (London: Routledge). 原始資料選集。

7.Manekin, Charles, ed. (2007). Medieval Jewish Philosophical Writings (Cambridge, UK: Cambridge University Press). 原始資料選集。

〔責(zé)任編輯：姜守明〕

約瑟·斯特恩(Josef Stern)，芝加哥大學(xué)哲學(xué)系講座教授、芝加哥大學(xué)猶太研究中心主任；譯者曹澤宇，南京大學(xué)哲學(xué)系研究生；宋立宏，南京大學(xué)哲學(xué)系、猶太-以色列研究所教授。

*本文系作者在南京大學(xué)哲學(xué)系猶太-以色列研究所發(fā)表的演講的基礎(chǔ)上修改、補(bǔ)充而成。