《歷史哲學(xué)》的邏輯學(xué)及其批判

顧 偉 偉

(中共北京市委黨校 馬克思主義理論研究中心，北京 100044)

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《歷史哲學(xué)》的邏輯學(xué)及其批判

顧 偉 偉

(中共北京市委黨校 馬克思主義理論研究中心，北京 100044)

黑格爾認(rèn)為，邏輯學(xué)是歷史哲學(xué)中最富有生氣的靈魂，以思辨的哲學(xué)的邏輯學(xué)可以構(gòu)造世界精神的現(xiàn)象學(xué)。無(wú)論中國(guó)、印度還是“現(xiàn)代的”日耳曼，無(wú)不體現(xiàn)著絕對(duì)精神的自我運(yùn)動(dòng)與生成，它們不過是在精神的總體性中體現(xiàn)為具體存在的意識(shí)自為的環(huán)節(jié)。西方學(xué)者盧卡奇、阿爾都塞對(duì)《歷史哲學(xué)》以及思辨的邏輯學(xué)進(jìn)行了某種程度的批判，而最終的批判是以馬克思建構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)的歷史的邏輯學(xué)為成果的。

《歷史哲學(xué)》；世界精神的現(xiàn)象學(xué)；黑格爾；邏輯學(xué)

在《歷史哲學(xué)》中，黑格爾認(rèn)為，“歷史不僅僅是作為如此這般的事實(shí)而加以肯定，并且還由于領(lǐng)會(huì)那些事實(shí)何以是那樣地發(fā)生的原因而加以了解?！盵1]172是故，歷史學(xué)就是精神現(xiàn)象學(xué)，是研究精神的自我顯現(xiàn)的過程，是從現(xiàn)象去尋求本質(zhì)、由普通意識(shí)達(dá)到絕對(duì)意識(shí)的過程和階梯的一門學(xué)科。

黑格爾提出了“新歷史學(xué)”的概念，在他看來(lái)，“新歷史學(xué)”的原則是在哲學(xué)史中生成的：“人的自由和他對(duì)自己自由的意識(shí)乃是一回事，所以自由的發(fā)展就是意識(shí)的發(fā)展，即思想或邏輯發(fā)展的一個(gè)過程，在這個(gè)過程中，概念之各種必然的形態(tài)或契機(jī)都一一相繼地完成(這是費(fèi)希特的思想)。最后，哲學(xué)的歷史展示為不僅是人類的進(jìn)程，而且是宇宙的過程，是世界在作為精神的自我意識(shí)之中逐步實(shí)現(xiàn)它自己的過程(這是謝林的思想)?！边@種歷史學(xué)的原則正是思辨的邏輯學(xué)，是被馬克思主義經(jīng)典作家稱為“邏輯的泛神論”和“理念的神秘主義”的學(xué)說(shuō)。

我們要重視邏輯學(xué)的純粹意義在構(gòu)造歷史哲學(xué)中無(wú)可替代的作用，如黑格爾所說(shuō)，邏輯學(xué)是純粹思維規(guī)定的體系，那么別的部門的哲學(xué)科學(xué)，似乎就是應(yīng)用的邏輯學(xué)，因?yàn)檫壿媽W(xué)是自然哲學(xué)和精神哲學(xué)中富有生氣的靈魂。同樣，邏輯學(xué)也是歷史哲學(xué)中最富有生氣的靈魂，因?yàn)闅v史哲學(xué)如同自然哲學(xué)和精神哲學(xué)一樣，是邏輯學(xué)的本體在運(yùn)動(dòng)中的他物，并非是純粹的單一性。邏輯學(xué)膜拜的純粹思想、自由的實(shí)現(xiàn)，正是歷史哲學(xué)首尾貫之的靈魂和主線，也正是在這點(diǎn)上，黑格爾才能把握歷史學(xué)的紅線。歷史哲學(xué)不過是作為純粹思維規(guī)定的體系的邏輯學(xué)的特殊表現(xiàn)。

一、邏輯學(xué)的現(xiàn)象學(xué)演繹

(一)中國(guó)封建王朝——由“君父政權(quán)”體現(xiàn)了的世界精神

《歷史哲學(xué)》是始終圍繞“那條普通的原則——實(shí)體的‘精神’和個(gè)人的精神的統(tǒng)一”——展開著“絕對(duì)精神”的言說(shuō)方式。在中國(guó)，“普天之下，一切居民，都處于平等地位；因此，一切政治都集中在中樞皇帝的身上，各個(gè)臣民無(wú)從取得獨(dú)立和主觀的自由。”[2]133-134在印度是另外一種情形，“獨(dú)立的各分子是從專制權(quán)力的統(tǒng)一里分支出來(lái)”。黑格爾說(shuō)，“在東方的國(guó)家生活里，我們看到了一種實(shí)現(xiàn)了的理性的自由，逐漸發(fā)展而沒有進(jìn)展成為主觀的自由”，這即是說(shuō)，只見君主意志，不見個(gè)人意識(shí)。

精神發(fā)展的現(xiàn)實(shí)實(shí)體內(nèi)部毫無(wú)自由可言，其完全是以“憲法”形式固定化的君父政權(quán)，毫無(wú)個(gè)人的自由意志可言，換句話說(shuō)，個(gè)人的識(shí)見必須服從于至高無(wú)上的君主意識(shí)。因此，無(wú)論皇權(quán)更替還是來(lái)自王朝內(nèi)部的叛亂，一種新的秩序從未更改過它內(nèi)部的形式。黑格爾對(duì)此作了形象的描述：“一個(gè)國(guó)家的一切因素——甚至于主觀的因素——或許在那里可以找到，但是跟實(shí)體還是不相調(diào)和。因?yàn)樵谶@個(gè)‘唯一的權(quán)力’面前，沒有東西能夠維持一種獨(dú)立的生存，在這個(gè)‘唯一的權(quán)力’范圍以外，只有反抗的變亂，但是因?yàn)檫@種變亂是出于中心勢(shì)力的范圍以外，所以隨意動(dòng)蕩而沒有什么發(fā)展?！币簿褪钦f(shuō)，唐宋元明清的更替，不變的是世界精神的內(nèi)在的本質(zhì)，更進(jìn)一步地說(shuō)，這種更替沒有產(chǎn)生歷史本體在時(shí)間中的他物之間的巨大差異。明太祖依然統(tǒng)治著元順帝的“原班”子民。這里沒有發(fā)生辯證法——辯證法只是在內(nèi)容的量上發(fā)生變化，沒有引起“形式”的質(zhì)的變化——概念因此也沒有向前一步。既然世界精神“這一面的實(shí)體性沒有控制它自己的對(duì)峙而加以克服，所以就直接分裂為兩個(gè)要素。一方面是持久、穩(wěn)定——可以稱為僅僅屬于空間的國(guó)家——成為非歷史的歷史”——這就是中國(guó)精神——一個(gè)“以家庭關(guān)系為基礎(chǔ)的、父道的政府”，“一個(gè)不含詩(shī)意的帝國(guó)，因?yàn)樗男问綗o(wú)限性、理想性的對(duì)峙還沒有發(fā)展?！盵2]98

(二)印度精神——“想象”的泛神論與“思想”的泛神論的對(duì)立

如果說(shuō)中國(guó)精神鮮明體現(xiàn)了“思想”的泛神論的實(shí)在性與現(xiàn)實(shí)生活的自身統(tǒng)一，即遵循著“憲法”精神、“君父政權(quán)”的普遍性與特殊的“個(gè)體性”之間的內(nèi)在的同一，那么印度精神則著重體現(xiàn)了絕對(duì)精神的自由運(yùn)動(dòng)與物質(zhì)的現(xiàn)實(shí)之間的悖論，以及演化了的“個(gè)體”意識(shí)與“自然”意識(shí)的悖論。在黑格爾看來(lái)，無(wú)論中國(guó)還是印度，其絕對(duì)精神的“統(tǒng)一”化程度都不高，皆是“原始”的。由此進(jìn)入“第二階段——區(qū)分”，印度和中國(guó)便形同陌路了。

如同中國(guó)，印度也是古老而又近代的一種精神形態(tài)，它一向是靜止的、固定的，而且經(jīng)過了一種最十足的閉關(guān)發(fā)展。然而，閉關(guān)發(fā)展的羈絆必將為世界精神的自我運(yùn)動(dòng)絞碎。關(guān)于“理想主義”在印度的生存狀態(tài)，黑格爾以為：“這一‘理想主義’印度是有了，但僅是想象方面的一種‘理想主義’，并沒有各種清楚的概念——這一想象的確從‘有限存在’里取出了‘元始’和‘物質(zhì)’，但是它把任何一切都變做了純粹‘想象’的東西?！盵2]129黑格爾還認(rèn)為，印度的理想主義正處于睡夢(mèng)中，“在一場(chǎng)夢(mèng)里，個(gè)人停止知道自己之為自己，以別于各種客觀的事物……‘精神’不再為了自己存在以別于外界存在，因此，外界和個(gè)人的分離，在精神的普遍性——它的本質(zhì)——之前便消失了”[2]130-131。至此，黑格爾概括了印度精神的一般原則， “印度對(duì)于事物的見解就是一種‘普遍的泛神論’，但是是一種‘想象’的泛神論，而不是‘思想’的泛神論”[2]131。進(jìn)一步，黑格爾又?jǐn)⑹隽艘话阍瓌t的表現(xiàn)，并作了形象的描述，認(rèn)為每一件自然的東西——如日、月、星辰、恒河、印度河、野獸、花朵，都是一位神，一切有限的、無(wú)定的東西隨便可以神化，以致人的神性反而墮落了，“神人同形”被降級(jí)了。從“國(guó)家的概念和它的各種智能”(又稱種性制度)的世俗演化，黑格爾對(duì)“階級(jí)的人”的“神性”進(jìn)行了劃分：第一類人是“僧侶和婆羅門階層”，他們以“普遍的神性”為自身；第二類人是“武士和統(tǒng)治者——?jiǎng)x帝利階層”，他們體現(xiàn)了普遍精神的外化的絕對(duì)的自由和動(dòng)力；第三類人是“生產(chǎn)者或者毗舍階層”，他們是絕對(duì)精神在概念運(yùn)動(dòng)中的他物或與之對(duì)立同一的具體存在；最末一類人只是為他人存在而存在，“它的分子只為人服役”，無(wú)任何自由而不動(dòng)、靜止[2]134-135。

印度階層在宗教中的區(qū)分，是印度精神的現(xiàn)象學(xué)的另一方面。婆羅門居于宗教階層中的最高等級(jí)，“因?yàn)樗麄兊某錾P(guān)系，是已經(jīng)具有‘神圣’的成分”，也就具有了“再生”的權(quán)力與最高的“威嚴(yán)”，標(biāo)志著絕對(duì)存在的精神[2]140，142。緊隨婆羅門下的第一等級(jí)，便是中性婆羅摩，黑格爾以它為“婆羅摩作思想本身的純粹的統(tǒng)一”，“是天神在他的生存的簡(jiǎn)單方面”，“單純狀態(tài)里的實(shí)體……使它擴(kuò)展為種類無(wú)限的不同現(xiàn)象”。如此一來(lái)，就造成“婆羅門”與“婆羅摩”在現(xiàn)實(shí)中的矛盾，黑格爾不得不用“二元性”去解釋：“這種二元性的崇拜，一方面是純粹的自我超拔這個(gè)抽象概念——實(shí)在的、自我意識(shí)的滅絕；這一種否定性結(jié)果，一則表現(xiàn)于無(wú)意識(shí)境界的達(dá)到，一則表現(xiàn)于自殺和傷害自己來(lái)滅絕一切可以成為生命的東西。另一方面就是放縱過度，無(wú)法無(wú)天；所有一切個(gè)性的意識(shí)，已經(jīng)沉湎于單純自然之中，消失無(wú)蹤；所以個(gè)性便單純地自然成為二而一的東西——泯滅了它和‘自然’不同的意識(shí)?！盵2]145黑格爾喟嘆：“印度人仁愛、人道的特征，便是他們不殺禽獸，替各種畜牲——尤其是母牛和獼猴，設(shè)立了許多設(shè)備豐富的醫(yī)院；然而四境之內(nèi)，竟然找不到一個(gè)為了照顧疾病、老弱的人類而設(shè)立的機(jī)關(guān)。印度人連螞蟻也不肯踏死半個(gè)，但是遇到饑餓將死的流亡人，他們卻毫不關(guān)心?！盵2]146即是說(shuō)，倫理道德在印度的精神和現(xiàn)實(shí)存在中不僅不相統(tǒng)一，反而是分離的。這正是黑格爾稱印度本質(zhì)的一般原則為“夢(mèng)寐”狀態(tài)的原因。

黑格爾認(rèn)為，印度遵循的是“想象”的泛神論，而非“思想”的泛神論。其中，“每一個(gè)感官的材料和內(nèi)容只是粗暴地被提取、運(yùn)送到了‘普遍的’和‘無(wú)限的’領(lǐng)域中去。這個(gè)材料和內(nèi)容并不被‘精神’的自由權(quán)力解放為一個(gè)美的形式，也不被理想化于‘精神’之內(nèi)，使‘感官的’東西可得而為‘精神的’東西的一種完全是附屬和順從的表現(xiàn)；相反地，這個(gè)感官的東西擴(kuò)大到了無(wú)限和否定，而‘神圣的東西’因此變得怪誕、雜亂，而且可笑?！盵2]131這段話可視作黑格爾對(duì)印度精神現(xiàn)象學(xué)理解的主旨。從印度的國(guó)家政治、社會(huì)倫理中觀察印度歷史的主體運(yùn)動(dòng)，一方面是黑格爾運(yùn)用邏輯學(xué)來(lái)分析社會(huì)歷史的過程，另一方面也是精神現(xiàn)象學(xué)在社會(huì)歷史的具體存在中返回自身以達(dá)到自身同一的過程。

(三)日耳曼——世界精神的自我救贖與作為世界歷史的一般原則

中國(guó)、印度固然不是代表世界歷史進(jìn)程的最新階段，而最能體現(xiàn)現(xiàn)時(shí)代世界精神的則屬日耳曼世界。黑格爾認(rèn)為，日耳曼世界經(jīng)過了希臘和羅馬世界的不完全階段，從自身內(nèi)產(chǎn)生出“主觀性的絕對(duì)”，同時(shí)產(chǎn)生了與此相對(duì)的“絕對(duì)的外界存在的內(nèi)容”，即“從這些原則發(fā)生的區(qū)別和對(duì)峙——便是教會(huì)和國(guó)家的區(qū)別和對(duì)峙”[2]322-323。世界歷史的一般原則同時(shí)在教會(huì)和國(guó)家內(nèi)實(shí)現(xiàn)個(gè)別的發(fā)展，精神自身的運(yùn)動(dòng)和運(yùn)動(dòng)的他物分別在國(guó)家和教會(huì)內(nèi)部以及國(guó)家和教會(huì)的相互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)了對(duì)立(或?qū)χ?，上述每一種對(duì)立都昭示著精神的總體性，最終總體性必然返回精神自身。

黑格爾特別提醒：“對(duì)峙的東西再也不是超世間的東西”，而是“精神”發(fā)展的現(xiàn)階段“思想”，這種“思想”在自身內(nèi)“具有理性作為主體”，即是說(shuō)，“‘精神’認(rèn)識(shí)到‘自然’——‘世界’——必須在本身具有‘理性’”[2]410。但是，理性必須而且只能在時(shí)間中得到實(shí)現(xiàn)，它必須下降到歷史領(lǐng)域，其形象是不穩(wěn)定的和非永久性的。這樣，從自在理念到自在自為理念，以及從主觀精神到絕對(duì)精神，其間必定貫穿一個(gè)辯證過程。在某種意義上，黑格爾與他的后繼者不同，世界精神的歷史過程并非無(wú)限的，歷史整體總會(huì)回歸，在達(dá)到和解之后不會(huì)再有新的異化。毫無(wú)疑問，黑格爾認(rèn)為，期待中的和解只能通過思想來(lái)實(shí)現(xiàn)，而不是通過人對(duì)自然采取行動(dòng)，或者人對(duì)社會(huì)采取行動(dòng)。正如格魯內(nèi)爾所說(shuō)：“他(黑格爾——筆者注)毫無(wú)顧忌地把傳統(tǒng)有關(guān)神的屬性，如擁有絕對(duì)智慧和知識(shí)，說(shuō)成是歷史終結(jié)時(shí)人類的屬性。如果像他所說(shuō)的那樣，他的哲學(xué)是一種崇拜的話，那么，這就是自我崇拜，是人類被人類崇拜，從原則上說(shuō)，無(wú)異于實(shí)證主義者孔德企圖使之稱為制度的那樣一種崇拜?！盵3]人類崇拜的同時(shí)也摒棄了對(duì)自然的崇拜和畏懼。

二、對(duì)思辨的哲學(xué)的邏輯學(xué)的反省與批判

在《小邏輯》中，黑格爾作了這樣的說(shuō)明：“本書(《小邏輯》)既是全書式的……哲學(xué)全書與一般別的百科全書有別，其區(qū)別之處，在于一般百科全書只是許多科學(xué)的湊合體，而這些科學(xué)大都只是由偶然的和經(jīng)驗(yàn)的方式得來(lái)，為方便起見，排列在一起，甚至里面有的科學(xué)雖具有科學(xué)之名，其實(shí)只是一些零碎知識(shí)的聚集而已。這些科學(xué)聚合在一起，只是外在的統(tǒng)一，所以只能算是一種外在的集合、外在的次序，〔而不是一個(gè)體系〕。由于同樣的原因，特別由于這些材料具有偶然的性質(zhì)，這種排列總是一種嘗試，而且各部門總難排列得勻稱適當(dāng)。”[4]理念作為自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)并不是純粹地按照時(shí)間進(jìn)行的，它還表明自身作為一個(gè)空間維度，以打破這種經(jīng)驗(yàn)化的平衡，這就是我們看到同一時(shí)代的不同民族由于地理的緣故而表現(xiàn)出自由意識(shí)發(fā)展不協(xié)同的原因。黑格爾固然可以線性地推進(jìn)邏輯的演進(jìn)，如此，在解釋理念的單一性、直接性時(shí)也必將陷入悖論。譬如，中國(guó)、印度(鄰近的文明古國(guó))為什么必然發(fā)生了“自由”程度不同的經(jīng)驗(yàn)事件，這種偶然性在被理念吸收到自身進(jìn)行內(nèi)省的那一刻，不可避免地崩析掉理念的必然性的權(quán)威。黑格爾不由得慨嘆：將具有“偶然的性質(zhì)”的材料進(jìn)行排列的嘗試，一方面沖破了歷史線性主義的牢籠，固然不能不說(shuō)是一種新的嘗試；然而另一方面，囿于思辨的單一性與經(jīng)驗(yàn)世界的分離，“各部門總難排列得勻稱適當(dāng)”。

盧卡奇是西方世界較早地理解了這一點(diǎn)的學(xué)者。他從辯證法入手理解理念的概念體系。四維的思維空間恰恰是由辯證法來(lái)表征的。盧卡奇一向?yàn)楹髞?lái)的哲學(xué)家們所詬病的地方，正是從這時(shí)開始的，他說(shuō)，“要正確對(duì)待具體的、歷史的辯證法，若不比較詳細(xì)地考察這一方法的創(chuàng)始人黑格爾及其與馬克思的關(guān)系是辦不到的”[5]42。這絕不是事情的本質(zhì)所在。盧卡奇過分地夸大了馬克思與黑格爾之間的聯(lián)系，但他在1922年鄭重提醒讀者研究馬克思主義時(shí)要注意的態(tài)度和方法，他說(shuō)：“馬克思的問題是要像我們所看到的那樣理解他的方法和他的體系，并表明他們構(gòu)成一個(gè)相互聯(lián)系的統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體必須加以保持?！彼终f(shuō)：“在黑格爾那里則正好相反，這里的任務(wù)是要把各種各樣相互交叉而且有時(shí)是相互尖銳矛盾的傾向分離開來(lái)，以便把黑格爾思想在方法論上富有成果的東西作為對(duì)現(xiàn)在不可缺少的精神力量拯救出來(lái)。這種富有成果的力量比許多人想象的更大。”他還說(shuō)：“黑格爾的體系像我們所看到的那樣是屬于過去的事情。甚至這種說(shuō)法也不太確切，因?yàn)榘凑瘴业目捶?，一個(gè)真正深刻的批評(píng)家將不得不得出結(jié)論，他所要對(duì)付的不是一個(gè)內(nèi)部真正統(tǒng)一的體系，而是好幾個(gè)互相重跌的體系?，F(xiàn)象學(xué)和體系本身之間在方法上的矛盾只是這種不一致現(xiàn)象的一個(gè)例子?！盵5]43-44

現(xiàn)象學(xué)與體系本身之間在方法上存在矛盾，這種不一致具有必然性，問題不在于“體系”本身，而在于現(xiàn)象學(xué)本身。因?yàn)榫瘳F(xiàn)象學(xué)如此遵守時(shí)間以致常常忽略圓圈的邊界與外延。精神現(xiàn)象學(xué)作為邏輯學(xué)的直接逆序的反轉(zhuǎn)，在同一時(shí)間的節(jié)點(diǎn)上，構(gòu)成“體系”的所有環(huán)節(jié)會(huì)將各自故事的亮點(diǎn)全都投射在一張平面上，即是說(shuō)，發(fā)生在同一有機(jī)體內(nèi)部的每一個(gè)特殊的具體存在所內(nèi)含的規(guī)定性或要素，發(fā)生了驚人的化學(xué)反應(yīng)，一面是這些規(guī)定性和要素同時(shí)被聚集、吸附在一起了，一面是它們本質(zhì)的外在的有機(jī)聯(lián)系又被瞬時(shí)有意識(shí)地屏蔽了。而體系并不因此發(fā)生本質(zhì)的變化，其結(jié)構(gòu)的聯(lián)系只是暫時(shí)地被意識(shí)所凝固了。

歷史學(xué)家柯林武德消極地指出了這一點(diǎn)。他說(shuō)：“馬克思的歷史觀兼有黑格爾的強(qiáng)點(diǎn)和弱點(diǎn)：它的強(qiáng)點(diǎn)在于深入到事實(shí)背后的那些基礎(chǔ)概念的邏輯結(jié)構(gòu)里去；它的弱點(diǎn)在于選擇了人類生活中的一個(gè)方面(在黑格爾是政治，在馬克思是經(jīng)濟(jì))作為其自身在這種意義上是充分合理的。馬克思像黑格爾一樣堅(jiān)持說(shuō)，人類的歷史并不是以若干不同而平行的歷史，經(jīng)濟(jì)的、政治的、藝術(shù)的、宗教的等等的歷史，而只是一部單一的歷史。但又像黑格爾一樣，他把這種統(tǒng)一不是設(shè)想為一種有機(jī)的統(tǒng)一體，其中發(fā)展過程的每一條線索都保持著它自己的連續(xù)性以及它和其他線索的密切聯(lián)系，而是作為一種其中只存在著唯一一條連續(xù)線索的統(tǒng)一體(在黑格爾就是政治史的線索，在馬克思就是經(jīng)濟(jì)史的線索)，其他的因素都沒有自身的連續(xù)性，而是(對(duì)馬克思來(lái)說(shuō))在它們發(fā)展中的每一點(diǎn)上都僅僅是基本經(jīng)濟(jì)事實(shí)的反映。這就使馬克思陷入一個(gè)悖論：如果某些人(譬如說(shuō))主張某些哲學(xué)觀點(diǎn)，那么他們也并沒有哲學(xué)上的理由要主張它們，而只有經(jīng)濟(jì)上的理由?！盵1]184

柯林武德說(shuō)了反話，就連他自己都沒有察覺，他離馬克思主義辯證法的秘密只差一步之遙。他根本沒有發(fā)現(xiàn)黑格爾的理念(辯證法)的秘密，他沒有發(fā)現(xiàn)事物的概念的各要素之間的內(nèi)在聯(lián)系。

阿爾都塞提出的“總問題”的概念也是受黑格爾的“體系”思想影響的。阿爾都塞認(rèn)為，確定思想的特征和本質(zhì)的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的對(duì)象所保持的真實(shí)關(guān)系，也就是作為這一真實(shí)關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。在談到思想方式總體上決定著思想的內(nèi)容時(shí)，他說(shuō)，“思想方式的這種改變，思想總問題的重新組合，可以通過許多其他途徑，而不一定要通過對(duì)象同思考的直接關(guān)系！假如真的要朝這個(gè)方向進(jìn)一步提出組成成分的問題，人們就要承認(rèn)，一切都取決于總問題的性質(zhì)，因?yàn)榭倖栴}是組成成分的前提，只有從總問題出發(fā)，組成成分才能在特定的文章里被思考?！卑柖既怀隹倖栴}的性質(zhì)與組成成分的有機(jī)聯(lián)系的結(jié)構(gòu)化問題，是與黑格爾強(qiáng)調(diào)的思維總體的“體系”思想密切聯(lián)系的。阿爾都塞認(rèn)為，“總問題”的方法的最大用途在于：“如果用總問題的概念去思考某個(gè)特定思想整體(這個(gè)思想直接以一個(gè)整體而出現(xiàn)，它明確地或不明確地被人們作為一個(gè)整體或一個(gè)‘總體化’動(dòng)機(jī)而‘體驗(yàn)’)，我們就能夠說(shuō)出聯(lián)結(jié)思想各成分的典型的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，并進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)該思想整體具有的特定內(nèi)容，我們就能夠通過這特定內(nèi)容去領(lǐng)會(huì)該思想各‘成分’的含義?！盵6]53，55

阿爾都塞以“內(nèi)在本原”闡釋《歷史哲學(xué)》的邏輯。他說(shuō)：“過去無(wú)非是它所包括的未來(lái)的內(nèi)在本質(zhì)，意識(shí)的過去存在也就是意識(shí)自身的存在，而不是意識(shí)之外的一種真正的決定因素。就像圓圈中套圓圈，意識(shí)只有一個(gè)圓心，這個(gè)圓心決定著意識(shí)。”[6]90阿爾都塞在一定程度上發(fā)現(xiàn)了黑格爾的四維空間，它不過是以三維幾何再加上時(shí)間維度的空間結(jié)構(gòu)，正如他所說(shuō)：“任何歷史社會(huì)難道不是由政治、風(fēng)俗、習(xí)慣、金融制度、貿(mào)易制度、經(jīng)濟(jì)制度、藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等無(wú)數(shù)具體決定因素所構(gòu)成的嗎？可是在這些決定因素中，任何一種因素在其本質(zhì)上都不是其他因素的外在因素，這不僅因?yàn)樗鼈児餐M成一個(gè)獨(dú)特的有機(jī)總體，而且主要因?yàn)檫@個(gè)總體在一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)在本原中得到反映?！盵6]90我們承認(rèn)阿爾都塞不僅承繼了黑格爾的螺旋體的概念以及他的洞察歷史的“創(chuàng)造力”，他觀察到“內(nèi)在本原”即歷史的“圓心”作為存在的直接性和唯一性——“這一內(nèi)在本原既是以往各社會(huì)形態(tài)的本原在當(dāng)時(shí)的回音，又是它自身的回音，所以他也只有一個(gè)圓心，即保存在它記憶中的以往各個(gè)世界的圓心”，并憑借“圓心”，阿爾都塞“演繹”了黑格爾的《歷史哲學(xué)》。譬如，羅馬是抽象法人的內(nèi)在本原在當(dāng)時(shí)的表現(xiàn)和破滅，中世紀(jì)則表象了“主觀性的具體世界”的基督教。阿爾都塞還將1849年德國(guó)革命的失敗、1871年巴黎革命的失敗，以及1917年俄國(guó)革命的勝利吸附到歷史的“圓心”中去。

關(guān)于“體系”的豐富思想，并不總是被很好地理解。黑格爾曾面對(duì)工于“體系”的德國(guó)精神痛心疾首，他說(shuō)：“作家在敘述各種行動(dòng)和事變的意義和動(dòng)機(jī)時(shí)，他所依據(jù)的若干原則，以及決定他的敘事方式的若干原則，是特別重要的。這種反省的治史方法，以及連帶的聰明的表現(xiàn)，在我們德國(guó)人中間，真是種類萬(wàn)殊。每一位歷史家都是別出心裁，有他自己的特別的方法。一般說(shuō)來(lái)，英國(guó)人和法國(guó)人知道，必須怎樣寫歷史，他們比較上多半站在普遍的或者民族文化的立場(chǎng)。我們德國(guó)人就不是如此，每位作家竭力要發(fā)明一種純屬個(gè)人的觀點(diǎn)?！盵2]4杜林就是這些德國(guó)先生中的一個(gè)。恩格斯作了與黑格爾相同的評(píng)價(jià)：“‘創(chuàng)造體系’的杜林先生在當(dāng)代德國(guó)并不是個(gè)別的現(xiàn)象。”[7]

真正發(fā)現(xiàn)了黑格爾邏輯的神秘主義秘密的人是馬克思，馬克思在對(duì)黑格爾的思辨的哲學(xué)的邏輯學(xué)進(jìn)行抽象以后，才發(fā)現(xiàn)了辯證法的一般原則，進(jìn)而創(chuàng)立了科學(xué)的歷史學(xué)。體現(xiàn)在《德意志意識(shí)形態(tài)》《哲學(xué)的貧困》等系列著作中，馬克思不再?gòu)母拍畛霭l(fā)，而是從歷史的可經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)了歷史的唯物主義前提；馬克思同時(shí)也不再?gòu)恼軐W(xué)的思辨中，而是從市民社會(huì)的“工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的”“歷史”中去發(fā)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的歷史的邏輯學(xué)。由此，思辨的哲學(xué)的邏輯學(xué)所構(gòu)造的黑格爾式現(xiàn)象學(xué)也只是一個(gè)圓圈圍繞中心自旋轉(zhuǎn)的平面，而馬克思已經(jīng)在構(gòu)造經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的政治的、文化的、藝術(shù)的諸多要素所矗立其上的“大廈”了，這一歷史的大廈意味著四維空間的邏輯學(xué)對(duì)“思想”的邏輯學(xué)的真正顛覆。

[1] 柯林武德.歷史的觀念[M].何兆武，張文杰,譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[2] 黑格爾.歷史哲學(xué)[M].王造時(shí)，譯.上海：上海書店出版社，2006.

[3] 格魯內(nèi)爾.歷史哲學(xué)——批判的論文[M].隗仁蓮，譯.桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003：70.

[4] 黑格爾.小邏輯[M].賀麟,譯.北京：商務(wù)印書館，1980：56-57.

[5] 盧卡奇.歷史與階級(jí)意識(shí)[M].杜章智，任立，燕宏遠(yuǎn)，譯.北京：商務(wù)印書館，1992.

[6] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].顧良,譯.北京：商務(wù)印書館，2007.

[7] 馬克思恩格斯文集：第9卷[M].北京：人民出版社，2009：8.

[責(zé)任編輯：高云涌]

2016-08-20

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“我國(guó)馬克思主義哲學(xué)史范式研究”(15BKS019)；南疆教育發(fā)展研究中心重大項(xiàng)目(XJEDU070114A03)

顧偉偉(1977—)，男，助理研究員，哲學(xué)博士，從事馬克思主義哲學(xué)研究。

A11；B811

A

1002-462X(2016)11-0037-05