新學(xué)獨(dú)尊與兩宋之際的頌美辭賦

劉　培

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新學(xué)獨(dú)尊與兩宋之際的頌美辭賦

劉培

摘要：專制政治與歌頌文學(xué)是一對孿生兄弟，政治上的集權(quán)專制需要高度一致的意識(shí)形態(tài)作保障。較之其他學(xué)術(shù)，王安石所倡導(dǎo)的新學(xué)更具專制主義政治品格。兩宋之際的新學(xué)獨(dú)尊期間，專制主義政治進(jìn)一步強(qiáng)化，歌頌文學(xué)大行其道?；蕶?quán)源自暴力，但統(tǒng)治者更愿意讓人們相信其權(quán)力是上天賜予，具有不容置疑的合法性和唯一性。當(dāng)時(shí)的頌美辭賦許多是為此服務(wù)的。王朝氣勢是一個(gè)國家對自己的認(rèn)知。兩宋之際的頌美辭賦表現(xiàn)的王朝氣勢不僅僅是作家個(gè)人的感知，它還代表意識(shí)形態(tài)發(fā)聲，表現(xiàn)的是權(quán)力對王朝氣勢的塑造。當(dāng)時(shí)有些辭賦還直接歌頌圣王美政，積極為其尋求理論支撐。頌美辭賦不能簡單地理解為文人向極權(quán)政治展示無限雌伏、無限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它還可以構(gòu)造虛假民意，圖解政治意圖，強(qiáng)化意識(shí)形態(tài)，以此向極權(quán)獻(xiàn)忠納誠。

關(guān)鍵詞：新學(xué)；專制主義；歌頌文學(xué)；辭賦；意識(shí)形態(tài)

專制主義與歌頌文學(xué)是一對孿生兄弟，政治上的專制主義需要高度一致的意識(shí)形態(tài)作為保障①，這就意味著士人群體獨(dú)立思考的精神可能面臨著嚴(yán)重的遏制，文學(xué)可能矮化為服務(wù)于意識(shí)形態(tài)的傳聲筒和點(diǎn)贊器。兩宋之際的新學(xué)獨(dú)尊期間，專制極權(quán)進(jìn)一步強(qiáng)化，歌頌文學(xué)大行其道。新學(xué)獨(dú)尊與歌頌文學(xué)之間，必然存在著某種千絲萬縷的聯(lián)系，甚至是因果聯(lián)系，這是本文所要考察的重點(diǎn)。

①傳統(tǒng)中國并不存在“意識(shí)形態(tài)”這樣的現(xiàn)代詞匯，但卻有一個(gè)與之相近的詞語“政教”。政，不僅是指行政，還包括調(diào)整思想、規(guī)范行為等內(nèi)容；教，不僅是指教育，還包括向社會(huì)全員灌輸關(guān)于社會(huì)秩序的善惡標(biāo)準(zhǔn)。在宋代，擔(dān)任政教任務(wù)的指導(dǎo)思想是儒學(xué)。不過，儒學(xué)早已內(nèi)化為傳統(tǒng)，在當(dāng)時(shí)呈現(xiàn)為一個(gè)伸縮性很強(qiáng)的、流派紛呈的龐大體系。根據(jù)不同的歷史階段的政治形態(tài)，其側(cè)重點(diǎn)和傾向性又有所不同。本文所指的專制主義嚴(yán)格來說其概念等同于東方專制主義，是指國家權(quán)力高度集中于最高執(zhí)政者及其特權(quán)集團(tuán)，統(tǒng)治者排斥一切形式的對最高權(quán)力的監(jiān)督與約束；政治權(quán)力是高度集中而單一的，最高執(zhí)政者與臣民之間是統(tǒng)治與效忠關(guān)系，國家資源和榮譽(yù)聲望高度集中于最高執(zhí)政者及其統(tǒng)治集團(tuán)。本文所說的皇權(quán)專制，是指以維護(hù)皇帝為統(tǒng)治核心的專制主義，它排斥一切形式的對皇權(quán)的規(guī)范、約束與監(jiān)督。

一、兩宋之際的新學(xué)獨(dú)尊與專制主義

熙寧變法期間，王安石為了排除異己勢力對新法的妄議，主張“一學(xué)術(shù)”，即把新學(xué)作為國家意識(shí)形態(tài)。學(xué)術(shù)與政治聯(lián)姻，學(xué)術(shù)借重權(quán)力來把自己的理想落實(shí)到政治層面，憑借富貴利達(dá)引誘天下士子入其彀中。在新學(xué)與其他學(xué)說的論爭中，其依靠政治權(quán)勢打壓對手的結(jié)果，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出王安石們壅堵言路的初衷，而是漸變?yōu)閷W(xué)術(shù)、思想上的專制，并與變法期間不斷加強(qiáng)的皇權(quán)專制互相呼應(yīng)，一直以來較為寬松的文化環(huán)境為之一變。問題的嚴(yán)重性不僅在于學(xué)術(shù)園地眾學(xué)凝霜，一枝獨(dú)放，而且還使得學(xué)術(shù)界把控的知識(shí)解釋權(quán)和士大夫占據(jù)的帝王師地位，面臨著失控和旁落的危險(xiǎn)。紹圣以后，新學(xué)顯貴如蔡京等，基于以吾黨行吾道的考慮，一味迎合帝王，投其所好，學(xué)術(shù)失去了對皇權(quán)的約束力，獨(dú)尊的新學(xué)成了皇權(quán)惡性膨脹的幫兇、皇家的奴才。學(xué)術(shù)與政治的專制主義，是導(dǎo)致靖康之難的根本原因之一，也是促成士風(fēng)低迷猥瑣、文壇歌功頌德之風(fēng)盛行的重要因素。

靖康之難，士大夫壓抑已久的憤懣之情全面爆發(fā)，人們對蔡京的憎恨、對新學(xué)的反感，似乎出離了政爭與學(xué)術(shù)之爭的范疇，本該理性反思的國破家亡之痛被黨同伐異所代替，置大計(jì)于不顧，快一時(shí)之恩仇。靖康元年(1126)，以重新審視科場制度發(fā)端，元祐黨人的后繼者對新黨和新學(xué)大加撻伐。這場爭論源之于對遼用兵失利導(dǎo)致的對經(jīng)義取士的反思，壟斷科場的新學(xué)自然成為靶標(biāo)。很快，理學(xué)傳承者楊時(shí)等人發(fā)難，把蔡京與王安石聯(lián)系起來，由對新學(xué)的批判引申到對王安石人格修養(yǎng)的攻擊，直取王氏心肝。之后，高宗皇帝出于新學(xué)作為國家意識(shí)形態(tài)受到廣泛質(zhì)疑的考慮，施展政治平衡權(quán)術(shù)以穩(wěn)固地位，團(tuán)結(jié)人心，提出“最愛元祐”的口號(hào)，遂使元祐學(xué)術(shù)與新學(xué)呈鼎足之勢。此時(shí)的科場經(jīng)義與詩賦并重，理學(xué)思想開始大舉滲透，士林也出現(xiàn)分化。

這種情況在紹興和議達(dá)成時(shí)出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，同樣是出于對朝野橫議的擔(dān)憂，高宗和秦檜打算像熙寧變法時(shí)那樣壅堵言路，打擊對和戎政策持異見者，新學(xué)在秦檜的庇護(hù)下余焰復(fù)燃。紹圣年間新學(xué)獨(dú)尊以來，并沒有徹底遏制住其他學(xué)術(shù)的發(fā)展，其中理學(xué)因此而強(qiáng)力反彈，并在士林下層滋長蔓延，隨即成為之后對抗新學(xué)和新黨的主力。因此，紹興黨禁主要是針對道學(xué)黨和理學(xué)的。其時(shí)，新學(xué)已經(jīng)失去了北宋末期的氣勢，只是由于秦檜的護(hù)佑，才勉強(qiáng)踞于獨(dú)尊的地位。權(quán)相秦檜排斥理學(xué)，提倡新學(xué)，殘酷打擊道學(xué)人士，學(xué)術(shù)專制與政治專制取得高度一致。據(jù)載，包括高宗在內(nèi)，眾人多持新學(xué)與理學(xué)各有所長之論，但是秦檜獨(dú)擅新學(xué)：“紹興十四年三月，尹和靜(靖)既去，秦檜進(jìn)呈講筵闕官，因言士人讀書固多，但少適用，或托以為奸，則不若不讀之為愈。上曰:‘王安石、程頤之學(xué)各有所長,學(xué)者當(dāng)取其所長，不執(zhí)于一偏，乃為善學(xué)。’檜曰:‘陛下圣學(xué)淵奧，獨(dú)見天地之大全，下視專門之陋，溺于所聞，真太山之于丘垤也?！瘷u所謂‘專門’，指伊川也。自趙忠簡去后，檜更主荊公之學(xué)，故上訓(xùn)及之。然檜非但不知伊川，亦初不知荊公也?！?李心傳：《道命錄》卷四，知不足齋本，第42頁。這則材料清楚地表明秦檜的學(xué)術(shù)好尚所在。紹興黨禁前后，學(xué)術(shù)風(fēng)尚轉(zhuǎn)變明顯，誠如秘書正字葉謙亨所說：“向者朝論專尚程頤之學(xué),有立說稍異者，皆不在選；前日大臣則陰佑王安石而取其說，稍涉程學(xué)者，一切擯棄?！?李心傳：《建炎以來系年要錄》卷一七三，上海：上海古籍出版社，1992年，第434頁。當(dāng)時(shí)，被禁的新學(xué)核心典籍《三經(jīng)新義》也恢復(fù)了科場的地位。

新學(xué)對其他學(xué)術(shù)打壓最嚴(yán)酷惡劣的時(shí)段是在崇寧黨禁和紹興黨禁期間，即權(quán)臣蔡京和秦檜分別專權(quán)之際，這也是宋廷政治專制程度最為深重的時(shí)期。一些研究者從當(dāng)時(shí)相權(quán)的強(qiáng)勢，得出君權(quán)相對削弱的結(jié)論，這種看法是相當(dāng)片面的，因?yàn)闊o論蔡京還是秦檜，其權(quán)力均來源于皇帝，他們都是一味揣摩圣意以邀幸固寵的佞臣型人物，他們的政治傾向保持著與君王的高度一致，已經(jīng)失去了其應(yīng)有的對君王的匡扶救弊、拾遺補(bǔ)缺之任。從當(dāng)時(shí)的歷史來看，這些權(quán)相就是君王的代言人，君權(quán)的執(zhí)行者，君過的替罪羊。因此，相權(quán)的膨脹，也就意味著君權(quán)的膨脹，被削弱的，不是君權(quán)，而是朝臣以至于整個(gè)士大夫階層執(zhí)政與參政議政的權(quán)力。在整個(gè)宋代，君主一直沒有掌握住知識(shí)的解釋權(quán)和信仰的壟斷權(quán)，但是，掌控意識(shí)形態(tài)是專制極權(quán)的必要條件，因此，君主對知識(shí)與信仰的控制，必須假手于權(quán)相，蔡京、秦檜們的一個(gè)重要任務(wù)，就是幫助帝王控制意識(shí)形態(tài)，而操控的工具，則歷史地落在了新學(xué)的肩上。

儒學(xué)具有強(qiáng)烈的參政意識(shí)和排他品格，由其發(fā)展而來的新學(xué)、理學(xué)等宋代學(xué)術(shù)繼承并發(fā)展了它的這些特點(diǎn)，它們都主張傳承道統(tǒng)，嚴(yán)格文化的邊界，弘揚(yáng)修齊治平的人生方向，推崇內(nèi)圣外王的治國理想，凡此種種，表現(xiàn)出濃厚的文化本位主義和專制主義色彩。在向形而上的方向邁進(jìn)時(shí)，宋代學(xué)術(shù)普遍地把等級觀念——倫常，作為終極真理，使宗天神學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)樽谔煺芾恚鸦蕶?quán)確定為社會(huì)秩序乃至天地秩序的總綱。宋學(xué)是沿著韓愈以來知識(shí)界對統(tǒng)治失序的焦慮而發(fā)展演進(jìn)的，捍衛(wèi)絕對皇權(quán)是它們的共同追求，只不過宋學(xué)在發(fā)軔之初，始終掌握著知識(shí)和信仰的解釋權(quán)，把對皇權(quán)的規(guī)范作為其重要目標(biāo)。

新學(xué)尊經(jīng)卑史的思想也助長了皇權(quán)的膨脹。王安石的歷史觀來源于六經(jīng)，認(rèn)為六經(jīng)是先王之學(xué)，是治國之本；而史，記載后王之跡，是流俗之學(xué)，是治國之末。王安石的治國理想依托于虛無縹緲的堯舜之道，主張對待歷史應(yīng)該有先入之見，即“識(shí)”，認(rèn)為王霸之道的區(qū)別只是在于帝王的心術(shù)，帝王有行堯舜之道的“識(shí)”，所行之政即是王道，反之則是霸道，這就過分突出了帝王的個(gè)人意志。這種學(xué)風(fēng)容易忽視對歷史成敗之跡的借鑒，忽視歷史發(fā)展的傳承性，從而失去士人以史為鑒來規(guī)諷皇權(quán)的傳統(tǒng)，這為帝王的獨(dú)斷和多欲之舉提供了學(xué)理上的支持。正是基于這方面的價(jià)值，以后的新學(xué)人物都積極主張尊經(jīng)卑史，打擊異己之學(xué)，樹立帝王權(quán)威*錢大昕《廿二史札記·序》指出：“自王安石以猖狂詭誕之學(xué)要君竊位，自造《三經(jīng)新義》，驅(qū)海內(nèi)而誦習(xí)之，甚至詆《春秋》為斷爛朝報(bào)。章、蔡用事，祖述荊舒，屏棄《通鑒》為元祐學(xué)術(shù)，而十七史皆束之高閣矣。嗣是道學(xué)諸儒,講求心性，懼門弟子之泛濫無所歸也，則有訶讀史為玩物喪志者，又有謂讀史令人心粗者。此特有為言之，而空疏淺薄者托以借口，由是說經(jīng)者日多，治史者日少。彼之言曰，經(jīng)精而史粗也，經(jīng)正而史雜也?！?趙翼著，王樹民校證：《廿二史札記校證》，北京：中華書局，1984年，第885頁)。況且新學(xué)學(xué)風(fēng)更為務(wù)實(shí)開放，講變通重權(quán)變，看重現(xiàn)實(shí)的政治需求，這不同于理學(xué)的深于道德性命之際*正如朱熹所指出的：“若夫道德性命之與刑名度數(shù)，則其精粗本末雖若有間，然其相為表里如影隨形，則又不可得而分別也。今謂安石之學(xué)獨(dú)有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也，亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言為妙道而謂禮法事變?yōu)榇舟E，此正王氏之深蔽?！?朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊《晦庵朱文公文集》四《讀兩陳諫議書》，上海：上海古籍出版社合肥：安徽教育出版社，2002年，第33823383頁)，這種種因素也容易使其蛻變?yōu)闄?quán)臣逢迎君主、為皇權(quán)專制助力的工具。新學(xué)獨(dú)尊期間，學(xué)術(shù)與政治互為奧援，相得益彰，專制極權(quán)得到強(qiáng)化。權(quán)臣們還通過定國是，來鍛造一柄集思想與權(quán)力于一身的利劍來捍衛(wèi)專制，引導(dǎo)輿論，打壓異己，如徽宗時(shí)的豐亨豫大、高宗時(shí)的和戎等都是。

皇權(quán)的惡性膨脹、士大夫階層帝王師地位的失落，很容易導(dǎo)致士人群體的人格矮化、擔(dān)當(dāng)意識(shí)缺失，助長文人鉆營幫閑的習(xí)氣，造就文人無限雌伏、無限諂媚的精神。而且，北宋后期專以經(jīng)義取士的科場制度也對士子的鉆營心理起到推波助瀾的作用。專制主義往往需要不斷尋求以及強(qiáng)調(diào)自身的合法性乃至神圣性來維持統(tǒng)治局面，這就需要倡導(dǎo)一種與意識(shí)形態(tài)合拍的文學(xué)——為專制皇權(quán)歌功頌德的文學(xué)。鉆營猥瑣、文丐奔競的士風(fēng)為這種文學(xué)的流行準(zhǔn)備了條件，新學(xué)獨(dú)尊、皇權(quán)獨(dú)斷的必然結(jié)果便是歌頌文學(xué)的發(fā)達(dá)。由于學(xué)術(shù)文化發(fā)展的慣性特征，使得兩宋之際的主流文學(xué)一度沉浸在虛聲頌美的氣氛中，頌美辭賦的流行即是當(dāng)時(shí)政治學(xué)術(shù)生態(tài)的鮮明表征。

二、辭賦對皇權(quán)神圣性的敘述

在傳統(tǒng)中國政治文化中，頌圣文化是其重要組成部分之一?；蕶?quán)源自暴力，但是統(tǒng)治者并不想讓天生烝民只意識(shí)到這一點(diǎn)，他們更愿意讓人們相信他們的權(quán)力是上天賜予，具有不容置疑的合法性和唯一性。為此，暴力政權(quán)往往訴諸祭祀、祥瑞等來交通天人，通過強(qiáng)調(diào)上天因垂青現(xiàn)政權(quán)而賜予的風(fēng)調(diào)雨順的年景、繁雜豐茂的物產(chǎn)、平安祥和的生活等來宣揚(yáng)皇權(quán)翼護(hù)蒼生。也就是說，皇權(quán)需要憑借神權(quán)來扶佑，而且，專制程度越深，越需要證明其統(tǒng)治的偉大、光榮與正確，其對神權(quán)的倚重也就越強(qiáng)。兩宋之際的歌頌文學(xué)，有相當(dāng)?shù)膬?nèi)容是表現(xiàn)極權(quán)統(tǒng)治的合法性和神圣性的。

古者天子建國，宗廟為先，典禮在政治生活中占有重要位置，吉禮之中尤以每三年一次皇帝親祀的“郊祀”天地禮(南郊)最受重視。不過這種禮儀性排場至兩宋之際，其溝通天人的用意已經(jīng)弱化，變成了皇家昭示其壟斷神權(quán)的表演，象征意義超越了實(shí)際意義。目前能見到的這個(gè)時(shí)期的典禮賦有劉弇的《元符南郊大禮賦》和王洋的《擬進(jìn)南郊大禮慶成賦》等，其重點(diǎn)已經(jīng)不再像真宗時(shí)楊億所作的《天禧觀禮賦》、仁宗時(shí)范鎮(zhèn)所作的《大報(bào)天賦》那樣陳述上天眷顧，而是展示國家的氣勢和治國方略。同樣的情況也表現(xiàn)在王觀《揚(yáng)都賦》、王十朋《會(huì)稽風(fēng)俗賦》等地理賦方面，其彰顯皇權(quán)神圣的用意退居其次，變成了對國家“氣質(zhì)”、“形象”的張揚(yáng)，對此我們將在下文討論。當(dāng)時(shí)最能夠體現(xiàn)皇權(quán)神圣性的是辭賦中對祥瑞的描寫。

傳統(tǒng)儒家對怪力亂神持敬而遠(yuǎn)之的懷疑態(tài)度，但又主張神道設(shè)教，為天人相與之說開啟方便之門。漢代今文經(jīng)學(xué)，尤其是春秋公羊?qū)W以微言大義解經(jīng)，暢言祥瑞災(zāi)異，終至發(fā)展為讖緯神學(xué)。宋學(xué)總體傾向于道德理性主義，對漢學(xué)的讖緯之風(fēng)大加排抑。當(dāng)時(shí)的儒者基于規(guī)范皇權(quán)的目的，對災(zāi)變之說頗為注意，而對祥瑞呈現(xiàn)則表現(xiàn)得相當(dāng)冷靜和理性。熙寧變法期間，司馬光等指出“天文之變無窮，上下傅會(huì)，不無偶合”*畢沅編集：《續(xù)資治通鑒》卷七十一，北京：中華書局，1957年，第1781頁。。王安石則申言“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”*脫脫等撰：《宋史》卷三二七《王安石傳》，北京：中華書局，1977年，第10550頁。。但是，天人相與之說從漢代以來已經(jīng)發(fā)展成為儒家政治文化的重要組成部分之一，處于獨(dú)尊地位的新學(xué)和日益加強(qiáng)的皇權(quán)專制不可能拋棄對神權(quán)的控制和依傍。新黨主政期間，棄災(zāi)變而興祥瑞，為專制主義政治生態(tài)服務(wù)，為皇權(quán)專制的合法性和神圣性服務(wù)。變法以來，祥瑞不斷呈現(xiàn)，徽宗時(shí)期，朝廷有意識(shí)渲染盛世氣氛，祥瑞因此紛至沓來，蔚為大國。朝臣們的奏疏中充斥著大量針對祥瑞的賀表，詩詞創(chuàng)作一片盛世吉祥的稱頌之聲，潤色鴻業(yè)的辭賦自然不會(huì)缺席。承此余緒，南渡后，針對高宗再造中興的聒噪不絕于耳，尤其是在紹興和議達(dá)成后，出現(xiàn)了一個(gè)贊美高宗、韋太后、秦檜神性品格的高潮。

由于澶淵之盟的緣故，真宗時(shí)期和仁宗前期，是一個(gè)祥瑞的多發(fā)期，以后漸次消歇。神宗變法期間，鮮有祥瑞，倒是借災(zāi)異以反對變法的言論不少。周邦彥的《汴都賦》歷數(shù)汴梁一帶祥瑞呈現(xiàn)的歷史，以凸顯汴梁乃上天眷顧之地，筆觸不及當(dāng)代祥瑞。李長民的《廣汴都賦》是對周邦彥賦的補(bǔ)充，而非踵事增華，主要補(bǔ)充的是徽宗時(shí)國家出現(xiàn)的新氣象、新面貌，當(dāng)時(shí)祥瑞勢頭正猛，賦中提及當(dāng)時(shí)的盛況曰：“眾制備，群音葉，天地應(yīng)，神人悅，修貢效珍，應(yīng)圖合牒。上則膏露降，德星明，祥風(fēng)至，甘露零；下則嘉禾興，朱草生，醴泉流，濁河清。一角五趾之獸，為時(shí)而出；殊本連理之木，感氣而榮。嘉林六目之龜，來游于沼；芝田千歲之鶴，下集于庭。期應(yīng)紹至，不可殫形?！?本文所引辭賦均引自曾棗莊、劉琳主編《全宋文》(上海：上海辭書出版社合肥：安徽教育出版社，2006年)，并參校曾棗莊主編《宋代辭賦全編》(成都：四川大學(xué)出版社，2008年)，為行文方便，恕不一一臚列出處。指出祥瑞紛呈的原因是徽宗的大舉更張和修明法度得到上天的贊許，是天人感應(yīng)所致?？梢姰?dāng)時(shí)的祥瑞紛沓是為新黨和徽宗的美政在上天那里尋求合法性，而非習(xí)慣性的應(yīng)景之舉。從目前所見朝臣們的各色賀表來看，當(dāng)時(shí)的確是一個(gè)祥瑞集中爆發(fā)的時(shí)期，而且規(guī)?？涨敖^后，諸如白兔、白龜、翔鶴、蟾蜍背生芝草、朱草、瑞麥、連里木、瑞木、瑞石、甘露、竹上甘露、紅鹽、河清、慶云、天書等等，不一而足，僅僅政和年間上奏的靈芝就有二三萬本，山石變瑪瑙以千百計(jì)，山崩出水晶幾萬斤，山溪生金數(shù)百斤，其他草木鳥獸之珍不可盡數(shù)，“皆以匣進(jìn)京師”，“一時(shí)君臣稱頌，祥瑞蓋無虛月”*周密撰，張茂鵬點(diǎn)校：《齊東野語》卷六，北京：中華書局，1997年，第109頁。。而且這勢頭也蔓延到皇宮中，蔓延到皇帝身邊，譬如延福宮、端成殿等均有醴泉、靈芝、翔鶴等出現(xiàn)?；兆诰蜕钤谶@樣一個(gè)祥瑞靈異環(huán)繞的神仙氣息氤氳的氛圍中，他是個(gè)具有藝術(shù)家氣質(zhì)的皇帝，很容易模糊藝術(shù)與生活的界限，隨著自我意識(shí)的膨脹，他的思維超越了世俗邏輯，進(jìn)入自我神化的狀態(tài)，他不再懷疑祥瑞的真實(shí)性，他真切地相信自己非肉身凡胎，是天才，是神?；兆谝呀?jīng)不再滿足于祥瑞不期而至，而要使其成為常態(tài)化的生活圖景，因此，他綱運(yùn)天下奇石嘉木、大興土木，以此來顯示天下人神相和的時(shí)代特征。當(dāng)時(shí)所建的艮岳、延福殿等，就是巨大的祥瑞之淵藪，而且徽宗本人也是一個(gè)祥瑞，過去的禮樂制度已經(jīng)不能很好地溝通神人了，他要另創(chuàng)新制，宮中的玄圭、新制的九鼎、八寶等均成為國家的圣物，在彰顯皇權(quán)神圣化過程中，他自我作古，大晟府的設(shè)立，就是在推進(jìn)這項(xiàng)工作。徽宗在全力以赴引領(lǐng)他的國家和人民走進(jìn)遍地祥瑞、和諧融洽、吉祥止止的時(shí)代，艮岳就是這個(gè)時(shí)代的結(jié)晶。

目前所見描繪艮岳的辭賦有兩篇，即李質(zhì)的《艮岳賦》和曹組的《艮岳賦應(yīng)制》，李長民的《廣汴賦》也稍有涉及。李質(zhì)賦以游蹤為線索，移步換形，詳盡描繪其仙境般的美景；曹組賦則以類相從，縱筆鋪排山形、水勢、嘉木珍果、奇禽異獸，重在渲染氣勢。兩賦具有一定的互補(bǔ)性。李賦凸顯的是艮岳溝通天人的意義：“何諸山之環(huán)異，均賦美于一端。豈若茲岳，神模圣作，總眾德而大備，富千巖兮萬壑?！边@座人造的山岳和其他那些名山相比，更具神圣性，從各地移植遷徙的種種動(dòng)植物，均具有非凡的品格：“且帝澤之旁流，復(fù)上昭而下漏。宜乎絕珠殊祥，駢至迭輳。潛生沼之丹魚，萃育藪之皓獸。神爵棲其林，麒麟臻其囿。屈軼茂而黃莢滋，紫脫華而朱英秀。何動(dòng)植之休嘉，表自天之多祐。”簫韶九成，鳳凰來儀，徽宗恩澤滂湃，天下嘉木珍物薈萃闕下，也就是說，艮岳中的在在物什，皆是祥瑞，這是一座人間的仙山。山不在高，有仙則靈?；兆谶@個(gè)從“叢霄”降臨人間的曠世祥瑞盤桓于此，即使人造的山，也有了仙品。曹賦雖然聲言艮岳在祈求子嗣綿綿方面的意義，但是賦作主旨則是強(qiáng)調(diào)徽宗曠世的神圣品格：“今以一人之尊，大統(tǒng)華夏，宰制萬物，而役使群眾，阜成兆民，而道濟(jì)天下。夫惟不為動(dòng)心，侔于造化，則茲岳之興，固其所也。而況水浮陸走，天助神相，凡動(dòng)之沓來，萬物之享上，故適再閏而歲六周星，萬壑千巖，芳菲丹青之寫圖障也。”艮岳的出現(xiàn)，是由于徽宗出神入化的統(tǒng)治，使天下人咸被其澤，天人相感，祥瑞麇集。曹賦也和李賦一樣，指出移來艮岳的物什，皆是祥瑞：“蓋聞橘不逾淮，貉不逾汶。今茲草木，來自四方，原莫知夫遠(yuǎn)近?！辈苜x在盛贊皇上方面比李賦略勝一籌：“天子神圣，明堂頒制，視四海為一家，通天下為一氣?？计溘E則車書混同，究其理則南北無異。故草木之至微，不變根于易地，是豈資于人力，蓋已默然運(yùn)于天意。故五岳之設(shè)也，天臨宇宙；五岳之望也，列于百神。茲岳之崇也，作配萬壽。彼以滋庶物之蕃昌，此以壯天支之擢秀。是知真人膺運(yùn)，非特役巨靈而驅(qū)五丁。自生民以來，蓋未之有?！辈菽厩莴F，不分南北，均在艮岳生機(jī)勃勃，這種超越生活邏輯怪事的發(fā)生，乃是徽宗的神圣光輝使然，是上天對徽宗神性的認(rèn)可，是國家祥和的瑞兆，是常態(tài)化的祥瑞，也是國家吉祥的寫照。

高宗禪位后，隆興二年(1164)，太廟現(xiàn)十二莖靈芝，高宗興奮異常，作序以記其盛，高宗如此大肆張揚(yáng)，無非是為了告誡孝宗不能忽視他這位躲在幕后的政治老人。孝宗為此賦詩一首表明態(tài)度。針對此事，薛季宣寫了一篇《靈芝賦》，賦作首先點(diǎn)出靈芝的出現(xiàn)是兩位皇帝的融洽關(guān)系感動(dòng)了上天，于是靈芝獻(xiàn)瑞。也許作者明白這其實(shí)是一次政治事件，高宗通過祥瑞來暗示自己的政治存在，因此賦中這樣解釋祥瑞出現(xiàn)的原因：“和氣致祥，允天子之慈孝；天施地產(chǎn)，誠圣人之達(dá)徳也?！辟x對瑞芝的描寫頗為詳盡：“有茁者芝，有粲其房。不植不根，于殿之梁。輪囷扶疏，馨香有馝。紫色氛氳，交光曄日。歘騰龍而翥鳳，追金相而玉質(zhì)。煥耀宸居，清明帝闥。閱之者神驚，瞻之者目奪。一本同柯，支生十二。錯(cuò)地分州，蟠天列次。瞻彼日月，膺期嗣歲。亦有律呂，八音以諧。仙館玉樓，光于泰階。”這個(gè)瑞兆不僅模樣神奇，十二莖還暗合堯舜時(shí)天下十二州，暗示了高宗父子禪讓取法堯舜，其偉大和神圣亦如堯舜。不過，薛季宣也談祥瑞不足恃，慈孝相諧才是天下的福祉：“乃若漢之宣、章，號(hào)稱七制。仁民得天，休符接至?；浮㈧`何道，而產(chǎn)中黃之藏，有芝英之瑞也。由是言之，妖祥叵測”，“逮乎季末，諛辭麕至。鬼目呈符，菌宮賀瑞。豈……于惟我后，秉文之徳。昊天景貺，三辰耀色。雖無此芝，何損于治”。靈芝的出現(xiàn)具有不確定性，而且與帝王的品行也沒有必然的聯(lián)系，妖祥叵測。他的這段議論婉而多諷，不像是在譏刺高宗等迷戀祥瑞，更像是在嬌嗔，所謂曲終奏雅，這在歌頌文學(xué)中是慣用的手法。

高宗時(shí)期也有一些賦借祥瑞書寫贊美國家中興，重新確定國家的合法性，如張昌言的《瓊花賦》：“蓋艷冶而爭妍者，眾之所同；而蠲潔向白者，我之所獨(dú)。是以兵火不能禁，胡塵不能辱。根常移而復(fù)還，本已枯而再續(xù)。疑神物之護(hù)持，偏化工之茂育。抑將薦瑞于中興，而效祥于玉燭。”瓊花拔出流品的美質(zhì)、枯而復(fù)生的堅(jiān)韌，寄托著作者對國家民族的殷切期望。與此相類者，還有蘇籀的《牡丹賦》、王灼的《朝日蓮賦》、李綱的《后荔支賦》、李石的《梔子賦》、何麒的《荔子賦》等。

三、辭賦對王朝氣勢的塑造與渲染

王朝氣勢是統(tǒng)治者所塑造的國家精神和國家形象所煥發(fā)出的力量和威勢。頌美辭賦表現(xiàn)的王朝氣勢不僅僅是作家個(gè)人的感知，它是代表意識(shí)形態(tài)在發(fā)聲，是人們印象中的國家權(quán)力和治國理念的綜合表現(xiàn)。最早用辭賦來表現(xiàn)王朝氣勢的賦作是司馬相如的《子虛上林賦》，他夸張渲染上林苑和天子游獵場面，彰顯漢武帝時(shí)期高度極權(quán)政治下雄視天下、凌厲飛動(dòng)的國家品格。其后，班固的《兩都賦》和張衡的《二京賦》通過對照西都與東都的品格差異，使多欲之治與純用儒術(shù)的為政差別更為形象生動(dòng)。宋代辭賦繼承這一傳統(tǒng)，在都邑、典禮、山川地理諸賦中，對王朝歌頌的著重點(diǎn)是呈現(xiàn)在一定為政方略指導(dǎo)下的理想化的王朝氣勢。

北宋時(shí)期新學(xué)獨(dú)尊期間出現(xiàn)的兩篇表現(xiàn)汴都的賦作——周邦彥的《汴都賦》、李長民的《廣汴都賦》，與南宋初期傅共描寫臨安的《南都賦》頗值得注意。周邦彥的《汴都賦》作于神宗年間，在當(dāng)時(shí)似乎并未受到足夠的重視，所以他又在宣和年間重新奏上。可以說，這篇賦與徽宗時(shí)期社會(huì)文化對國家氣質(zhì)和品格的想象深相契合，因此才會(huì)享受到這份遲到的青睞。李長民的《廣汴都賦》是基于當(dāng)時(shí)徽宗大興土木增飾汴京，是對周邦彥賦后都城出現(xiàn)的新面貌的補(bǔ)充描寫。

《汴都賦》的總體結(jié)構(gòu)是按照方位來描寫汴京的形制，其對班固《兩都賦》和張衡《二京賦》的互文性觀照相當(dāng)明顯。比如班固這樣表現(xiàn)長安的人來人往摩肩接踵：“內(nèi)則街衢洞達(dá)，閭閻且千，九市開場，貨別隧分，人不得顧，車不得旋，闐城溢郭，傍流百廛，紅塵四合，煙云相連。”這種擁擠場面的展示顯然是一種藝術(shù)夸張，無非是為了顯示長安令人難忘的繁華景象，周邦彥則針鋒相對地寫道：“城中則有東西之阡，南北之陌，其衢四達(dá)，其涂九軌。車不理互，人不爭險(xiǎn)易，劇驂崇期，蕩夷如砥。雨畢而除，糞夷茀穢。行者不馳而安步，遺者惡拾而恣棄。跨虹梁以除病涉，列佳木以安怵惕。殊異羊腸之詰曲，或踠蹄而折?！彼味笺炅旱膲邀惒粶p大漢的長安，可是人流車流井然有序，與長安擁擠不堪對比明顯。我們不能簡單地理解為這是周邦彥對班固賦的誤讀，而是他有意識(shí)地在與班固、張衡賦的比較中凸顯宋都的繁榮和秩序感。班固在對西都長安的描寫中還強(qiáng)調(diào)了商業(yè)的畸形繁榮所導(dǎo)致的對國家秩序的破壞：“于是既庶且富，娛樂無疆。都人士女，殊異乎五方。游士擬于公侯，列肆侈于姬、姜。鄉(xiāng)曲豪俊，游俠之雄，節(jié)慕原、嘗，名亞春、陵，連交合眾，騁騖乎其中?！边@段話有兩層意思，一是說商業(yè)的發(fā)達(dá)導(dǎo)致處于社會(huì)底層的商人具有擬于公卿大夫的富貴；二是說社會(huì)財(cái)富的下移滋生出一個(gè)撼搖國家權(quán)威的游食階層。張衡《西京賦》的相應(yīng)描寫似乎是對這段話的闡釋。傳統(tǒng)中國重農(nóng)抑商，班固、張衡賦展示的就是背離儒家治國之道，本末倒置，以及由此導(dǎo)致的對社會(huì)秩序的破壞和對朝廷權(quán)威的撼動(dòng)。周邦彥顯然讀懂了班固們的用意，他在描寫汴梁的商業(yè)繁榮時(shí)，沒有忘記強(qiáng)調(diào)商人對社會(huì)秩序的恪守和國家對貧富懸殊的防范：“顧中國之阛阓，叢貲幣而為市，議輕重以奠賈，正行列而平肆。竭五都之瑰富，備九州之貨賄，何朝滿而夕除，葢趨贏而去匱。萃駔儈于五均，擾販夫于百隧，次先后而置敘，遷有無而化滯。抑強(qiáng)賈之乗時(shí)，摧素封之專利，售無詭物，陳無窳器。欲商賈之阜通，乃有廛而不稅，銷卓、鄭、猗陶之殖貨，禁乘堅(jiān)策肥之?dāng)M貴。道無游食以無為，矧敢婆娑而為戲?！便炅旱纳虡I(yè)是有序的，是置于國家計(jì)劃和管理之內(nèi)的，繁榮的大宋是一個(gè)大政府小社會(huì)的國度，一切都在朝廷的掌控之中。當(dāng)然，周邦彥所理解的汴梁和國家的形象也不同于《東都賦》和《東京賦》那樣的純用儒術(shù)、人人恪守秩序的內(nèi)斂型氣質(zhì)，而是既具有大漢氣概又具有王道之治氣質(zhì)的形象，是對西都和東都的兼收并蓄，兼而有之，這是對新學(xué)治國理念的形象化圖解，王安石變法追求的就是富國強(qiáng)兵和禮法治國，既要繁榮經(jīng)濟(jì)又要國家掌控。因此，商業(yè)的繁榮被賦予了國家強(qiáng)盛的含義，而不是傳統(tǒng)儒家所理解的政通人和、風(fēng)俗淳厚。對于汴梁的商業(yè)，周邦彥的描寫可謂潑墨如云，不惟一般意義的商品，而是天下所有精美罕見之物，皆薈萃于闕下：“至于羌、氐、僰、翟，儋耳、雕腳，獸居鳥語之國，皆望日而趨，累載而至，懷名琛，拽馴獸，以致于闕下者。旁午乃有帛氎罽奭，蘭干細(xì)布，水精琉璃，軻蟲蚌珠，寶鑒洞膽，神犀照浦。《山經(jīng)》所不記，《齊諧》所不睹者，如糞如壤，積乎內(nèi)府?；蛑掳罪粲谠缴?，或得巨獒于西旅，非威靈之遐暢，孰能出瑰奇于深阻。蓋徼外能率夾種來以修好，則中土當(dāng)有圣人出而寧宇?！边@不是普通的商業(yè)展示，而是仁風(fēng)所向、萬國來朝的場面，是仁政理想的全面實(shí)現(xiàn)，是戰(zhàn)勝于朝廷的圖景展現(xiàn)。傳統(tǒng)的儒家對武力征伐持克制態(tài)度，班固和張衡對長安的描寫都突出展現(xiàn)不仁不義的放肆殺伐，新學(xué)和新黨人物則主張富國強(qiáng)兵，對武力是相當(dāng)重視的，因此，周邦彥反班固們之意，描寫了國家軍事的強(qiáng)大：“若夫連營百將，帶甲萬伍，控弦貫石，動(dòng)以千數(shù)?！哪荃陱垼δ軖掇b，投石超距，索鐵伸鉤，水執(zhí)黿鼉，陸拘羆貅。異黨之寇，大邦之讎，電鷙雷擊，莫不系累而為囚。于是訓(xùn)以鸛鵝魚麗之形，格敵擊刺之法，剖微中虱，貫牢徹札，揮鉈擲，舉無虛發(fā)?！眹冶鴱?qiáng)馬壯，懾寇服遠(yuǎn)，所向披靡，因此，戰(zhàn)勝于朝廷的理想被軍事威懾取代了：“兵甲士徒之須，好賜匪頒之用，廟郊社稷，百神之祀，天子奉養(yǎng)，群臣稍廩之費(fèi)，以至五谷六牲，魚鱉鳥獸，闔國門而取足。甲不解累，刃不離。秉越匈奴而單于奔幕，抗旌西僰而冉蟻伏；南夷散徒黨而入質(zhì)，朝鮮畏菹醢而修睦。解編發(fā)而頂文弁，削左衽而曳華服。逆節(jié)躑躅而取禍者，折簡呼之而就戮?！眹槐鴱?qiáng)，蠻夷畏懼而稱臣，犯大宋天威者，雖遠(yuǎn)必誅，這是在赤裸裸地宣揚(yáng)霸權(quán)之道，甚至是認(rèn)可野蠻的軍事征服。新學(xué)的治國理念出入王霸之道，其影響下的王朝氣勢正如周邦彥的這篇賦展示的，具有允文允武、厚重儒雅、沉穩(wěn)有力、雄渾飛動(dòng)的氣概?；兆诔盁o古人的光榮感進(jìn)一步發(fā)展，周邦彥得以重進(jìn)此賦，他在《重進(jìn)汴都賦表》中重申了新黨執(zhí)政帶來的光榮和輝煌：“竊惟漢晉以來，才士輩出，咸有頌述，為國光華。兩京天臨，三國鼎峙，奇?zhèn)ブ?，行于無窮。恭惟神宗皇帝盛德大業(yè)，卓高古初，積害悉平，百廢再舉。朝廷郊廟，罔不崇飾；倉廩府庫，罔不充牣；經(jīng)術(shù)學(xué)校，罔不興作；禮樂制度，罔不厘正；攘狄斥地，罔不流行；理財(cái)禁非，動(dòng)協(xié)成算。以至鬼神懷，鳥獸若?？N紳之所誦習(xí)，載籍之所編記，三五以降，莫之與京。未聞承學(xué)之臣，有所歌詠，于今無傳，視古為愧?！?曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第128冊，第230頁。大宋從開國以來憧憬的強(qiáng)國之夢終于實(shí)現(xiàn)了，新法的種種舉措給國家?guī)砹诵職庀螅兆诘淖晕易鞴诺闹贫Y作樂之舉更使大宋富麗堂皇，莊嚴(yán)神圣。王朝的這種氣質(zhì)在同時(shí)代的張鼎丞《鄴都賦》、王觀《揚(yáng)州賦》、王仲旉《南都賦》等山川地理賦中均有體現(xiàn)。

李長民的《廣汴都賦》作于徽宗神化國家興味正濃、豐亨豫大的國策得到充分貫徹之時(shí)。這篇賦所描繪的王朝氣勢較之周邦彥賦更強(qiáng)調(diào)其神圣性和所向披靡、自由揮灑的任性氣質(zhì)，因?yàn)榇藭r(shí)的王朝擁有一個(gè)從神霄上界降臨人間的皇帝，這是任何一個(gè)歷史時(shí)期都無法比擬的。李長民對徽宗增飾汴都是這樣理解的：“當(dāng)國家之閑暇，肆乘時(shí)而增葺，遂跨三都，越兩京，儗二周而抗衡。數(shù)其南，則神霄之府，上膺南極。偉殊祥之創(chuàng)見，恍微妙之難測。歲在丁酉，大闡真機(jī)，用端命于上帝，而彰信于群黎。爰設(shè)定命之符，妙以蟲魚之篆。繼乾元之用九，參八寶而垂范。乃嚴(yán)像設(shè)，只奉茲宮。儼一殿以居上，總諸天而位中。靈妃上嬪列于西，仙伯天輔列于東。諤諤群卿，峨冠景從?！眹姨綗o事，一種神秘的、神圣的力量在支配著王朝，主圣臣賢，祥瑞遍地，對帝都的修飾處處煥發(fā)著迷人的、非人間的光彩，班固們擔(dān)憂的本末倒置，周邦彥渲染的士農(nóng)工商的秩序感，此時(shí)統(tǒng)統(tǒng)不是問題，沒有擔(dān)憂的必要：“閱夫阛阓，則九市之富，百廛之雄，越商海賈，朝盈夕充。乃有犀象貝玉之珍，刀布泉貨之通，冠裳衣履之巧，魚鹽果蓏之豐。貿(mào)遷化居，射利無窮。覽夫康衢，則四通五達(dá)，連騎方軌，青槐夏蔭，紅塵晝起。乃有天姬之館，后戚之里，公卿大臣之府，王侯將相之第。扶宮夾道，若北辰之藩衛(wèi)?！蓖瑯邮巧虡I(yè)描寫，李長民感受到的除了激動(dòng)人心的繁華、奢華，沒有絲毫士大夫式的擔(dān)憂，大宋進(jìn)入了人們向往已久的極樂國度，一切的憂愁、苦難都消失了，天下蒼生脫離了塵世的苦海，獲得了徹底的解放和自由，于是，商業(yè)的繁榮和極盡所能的享樂被連接在了一起：“太平既久，民俗熙熙。觀夫仙倡效技，侲童逞材，或?qū)H走索，舞豹戲羆，則觀者為之目眩；或鏗金擊石，吹竹彈絲，則聽者為之意迷。亦有蜀中清醥，洛下黃醅，葡萄泛觴，竹葉傾罍，羌既醉而飽德，謂‘帝力何有于我哉’?！逼仗熘?、率土之濱，都沐浴在祥和的光彩中，人們甚至忘記了這一切美好的根源所在，神圣的皇帝所賜予的浩蕩恩德如春風(fēng)化雨，潤物無聲。這樣的國度，武力征伐是多余的：“故得朝廷清明，紀(jì)綱振舉，威武紛紜，聲教布濩。北漸鴨綠，南洎銅柱。深極沙漠，遠(yuǎn)逾羌虜。陸詟水懷，奔走來慕。雕題、交趾、左衽、辮發(fā)之俗，愿襲于華風(fēng)；金革、玉璞、犀珠、象齒之貢，愿獻(xiàn)于御府?！眹业纳袷ジ腥玖酥苓?，邊鄙之人，紛紛望風(fēng)向化，此所謂戰(zhàn)勝于朝廷也。李長民所處的時(shí)代，國家在豐亨豫大政策的指引下，在締造一個(gè)人間天國，一個(gè)從來沒有出現(xiàn)過的、神圣美好的、曼妙而無敵的天堂，這一切的核心，就是徽宗和襄助他的新黨人物如蔡京等。賦的結(jié)尾，作者為他們獻(xiàn)上了莊嚴(yán)的頌歌：“穆穆大君，天所子兮?；涀詤蚕?，履帝位兮。體道用神，妙莫名兮。立政造事，亶有成兮。金鼎奠邦，神奸詟兮。玉鎮(zhèn)定命，垂奕葉兮。天地并應(yīng)，符瑞著兮。膺圖合牒，千百禩兮。坐以受之，開明堂兮。三靈悅豫，頌聲興兮。元臣碩輔，侍帝旁兮。相與弼亮，守太平兮。運(yùn)丁壬辰，化道行兮?！币嗳艘嗌瘢嗳碎g亦天堂，雍容華貴，神秘莫測，金聲玉振，文質(zhì)彬彬，這就是李長民所要表現(xiàn)的王朝氣勢。令人感慨的是，在這個(gè)神的國度，邢居實(shí)的《秋風(fēng)三疊》、李綱的《秋風(fēng)辭》、晁補(bǔ)之的《江頭秋風(fēng)辭》、毛滂的《擬秋興賦》、鄭剛中的《秋雨》等等，卻在不和諧地吟誦著沉郁悲愴的歌調(diào)，在一派溢彩流光的氛圍中，金人渡河，二圣入北，王朝大廈頹然傾覆。

南宋在紹興和議之后，高宗在具有新學(xué)背景的權(quán)相秦檜的幫助下，努力使風(fēng)雨飄搖的小朝廷煥發(fā)出一些“國家”的氣象。他們憧憬的是樹立其順天應(yīng)人的合法性，并且具有一些列國朝貢的氣派，他們向往和平，希望來自北方的強(qiáng)敵壓迫能夠減輕或者解除。他們對國家的想象簡單而質(zhì)樸，新黨從前的那種發(fā)揚(yáng)蹈厲的氣概蕩然無存。傅共的《南都賦》創(chuàng)作于這個(gè)憧憬寧靜和平之夢的時(shí)期，也很準(zhǔn)確地詮釋了王朝的國家之夢*賦中有“堂堂元老，天子之師。彌綸其缺，輔相其宜?；⒐?jié)陰符，張弛隨時(shí)。斟六韜于帷幄，勝百里之熊羆。端紳笏而不動(dòng)，安社稷于無期。與長江而表里，夫孰得而雄雌?”這是和議以后對秦檜贊美的統(tǒng)一口徑，因此此賦應(yīng)該創(chuàng)作于紹興十一年(1141)和議達(dá)成之后。。在賦中，高宗被描繪成一個(gè)振衰起弊的大英雄，他應(yīng)時(shí)而出，是國家民族的救星，沒有開化的江南不僅被異端思想所主宰，而且風(fēng)俗簡陋墮落，是高宗的降臨才改變了這一切，他君臨江南的理由在于拯救蒼生，解放可憐的靈魂，因而受到百姓的擁戴：“吳儂傖父，徭氓蜑戶，如駒犢從，如嬰兒慕。填郛溢郭，如饑待哺。如舜膻行，而民風(fēng)鶩?！本缚抵異u就這樣被遮蔽掉了，由流亡者一變而為拯救者、解放者，高宗這一轉(zhuǎn)身著實(shí)令人錯(cuò)愕，可謂華麗之極，精彩之極。與他的光輝形象互相輝映的，則是秦檜：“堂堂元老，天子之師。彌綸其缺，輔相其宜。虎節(jié)陰符，張弛隨時(shí)。斟六韜于帷幄，勝百里之熊羆。端紳笏而不動(dòng)，安社稷于無期?！眹姨降娜〉?，除了皇帝的聰明英發(fā)、教化蒼生、恩澤遍施外，還有丞相的旰衣宵食、殫精竭慮、鞠躬盡瘁，君臣二人，構(gòu)成了締造國家的元?jiǎng)兹合瘛Ｏ裢暾饬x的王朝一樣，這個(gè)朝廷也薈萃了四方之珍物，對天下?lián)碛薪^對的主權(quán)：“四方貢異，則有桂蠹范卯，玉簟瓊支，烏孫之柿，大谷之梨，千年之枸杞，萬載之肉芝，會(huì)稽之竹箭，吳江之莼絲，江瑤之柱，海鯊之鬐。登乎鼎俎，競薦新之斗奇。黜駝峰于熊掌，鄙鐸俗之貔貍。萍實(shí)如斗，蓮耦若船。巴邛之橘，固蒂巢仙，如瓜之棗，辟谷引年。龍眼鴨腳，湖目雞頭?！边@段對臨安商業(yè)繁榮的描寫被涂抹上擁有四方的象征意義。而且，這個(gè)朝廷也擁有完整的朝貢體系：“馬乳來于西域，人面貢于南州。楊梅盧橘，乃果中之俗物；方紅陳紫，實(shí)荔枝之無儔。剨象率舞，生犀可羈。猩猩之笑，狒狒之啼。秦之吉了，隴之鸚鵡，黑衣之郎，雪衣之女?？兹钢?，翠禽之羽，或能言而誦詩，或聞聲而起舞。飛走之奇，夥不可數(shù)。朝獻(xiàn)于上苑，夕貢于玉津。藏之于內(nèi)府，守之于虞人。以供燕閑之玩好，而備賜于臣鄰?！庇蛲馍唐穮R集南都，被理解為四方所獻(xiàn)貢物，其大國之夢是何等迫切。但是，那個(gè)讓趙構(gòu)們噩夢連連的北方呢，作者這樣寫道：“我觀其北，則龍舟之耀，析木之精。上騰魁杓，前列勾陳。帝居象焉，端如北辰。欃槍斂銳，熒惑銷嗔。旄頭先驅(qū)，風(fēng)伯清塵。既偃武而修文，益親仁而善鄰。交馳乎玉帛之使，無愛乎南北之民。”面對北方，作者收起了中央大國的虛幻派頭，主張要與北方睦鄰，看來，在高宗們眼中，北方才是與他們地位對等的“國家”，其他地方，因?yàn)椴荒軐λ麡?gòu)成威脅，被視為藩屬而已。

在典禮賦中，兩宋之際王朝氣勢的轉(zhuǎn)變也有明晰的印記。如劉弇的《元符南郊大禮賦》寫得極其雍容典雅，為了突出國家的氣質(zhì)，作者大量堆砌生僻字，以至于時(shí)人都難以卒讀；王洋作于南宋初期的《擬進(jìn)南郊大禮慶成賦》氣魄則小得多，他只是簡單鋪敘典禮的過程。

在兩宋之際的新學(xué)獨(dú)尊期間，其意識(shí)形態(tài)中的王朝氣勢由沉著弘毅向內(nèi)收斂，由神圣而穩(wěn)健轉(zhuǎn)向平易而樸實(shí)，這種轉(zhuǎn)變，既有國家局勢的原因，更有政治學(xué)術(shù)的原因。王霸參用的新學(xué)和新黨，在南宋初期，其果敢剛毅的銳氣消失殆盡，重視權(quán)變的為政風(fēng)格大行其道，其所憧憬的王朝氣勢自然也隨之發(fā)生變化。

四、辭賦對圣王美政的歌頌

對于歌頌文學(xué)來說，對政治的獻(xiàn)媚最爽利的手段當(dāng)然是直接贊美帝王，以及他所推行的“美政”。當(dāng)然，如果帝王的形象已經(jīng)與輔佐他的“良弼”融為一體，如蔡京之于徽宗，秦檜之于高宗，對這些權(quán)相的歌頌也是必須的。

徽宗時(shí)期對圣王美政的直接謳歌如上引李長民的《廣汴都賦》，其中描繪的舉國狂歡的場面其實(shí)就是在圖解豐亨豫大的國是，以及襄助此事的蔡京；在一些辭賦中徽宗被描繪成神仙下凡，這也是在歌頌他超過一切帝王的不同凡響之處。就現(xiàn)存文獻(xiàn)來看，紹興和議達(dá)成之后，對圣王美政的狂熱歌頌就出現(xiàn)了。

對于江南一帶飄搖不定的南宋朝廷最大的安慰，莫過于得到大金的和平承諾。在高宗的授意、秦檜的努力下，和平終于得到了。在秉持文化中心主義的話語世界里，這件事無疑面臨著諸多理論上的尷尬和滯塞，御用或者希望被御用的文人，則必須開動(dòng)才智，給這件事披上華麗的外衣，打扮得盡量體面些，以使傳統(tǒng)話語系統(tǒng)可以接納它。

立足于中央王朝朝貢體系的外交思維，與周邊國家以對等或者低一等的關(guān)系來締結(jié)和約是不可想象和難以容忍的。紹興和議，如果高宗們沒有非凡的勇氣和異乎尋常的決心，恐怕難以達(dá)成，就當(dāng)時(shí)的情勢看，這是于國于民最為務(wù)實(shí)的選擇，但是，這件事能否受容于傳統(tǒng)話語體系，則需要相當(dāng)?shù)闹腔?，因?yàn)楦咦诒仨殞θ藗冇袀€(gè)交代，而且必須交代得有尊嚴(yán)、有體面，不然天下洶洶，朝野橫議，會(huì)使皇家僅剩的一點(diǎn)顏面掃地而盡。針對此事，文人們的“急智”著實(shí)令人佩服，他們提供了擺脫這種尷尬話語窘境的絕佳思路。黃公度的《和戎國之福賦》為此事提供了一個(gè)近乎完美的思路：“上圣圖治，遠(yuǎn)戎請和。民獲安而不擾，國膺福以滋多。俯親庶俗之情，信行蠻貊；誕保有邦之祜，時(shí)戢干戈?！遍_篇點(diǎn)題干凈利落，指出和戎是遠(yuǎn)人請求，皇恩浩蕩，施與了金人和平。這就輕易把屈辱的締約行為改變成一種符合朝貢思維的施恩行為。這種思維的轉(zhuǎn)化，讓人擊節(jié)嘆賞。作者是這樣理解和戎的偉大意義的：“嘗聞帝王盛時(shí)，不無蠻夷猾夏。治失其術(shù)，則咸尚詐力；御得其道，則悉歸陶冶?！迸c戰(zhàn)爭相連的是詐力，只有政治失道才棄仁義而任詐力，才會(huì)兵戈連連，民不聊生。這幾句，很輕松地把孟子有關(guān)仁政的論述附會(huì)到和戎的政舉之上，意在說明和戎符合圣賢古訓(xùn)，推動(dòng)和戎的高宗被打扮成了一位仁君。作者沿襲了西漢以來的對蠻夷的看法，認(rèn)為他們不講誠信，對蠻夷的方略無非是和與戰(zhàn)，當(dāng)今之策應(yīng)該恩威并施，不可好戰(zhàn)而矜能。而且懷柔遠(yuǎn)人是圣朝明君的首選，戰(zhàn)爭是不得已的行為：“所以事彼昆夷，果見周家之盛；會(huì)于戎子，因知晉室之興。彼有湯后征南，宣王伐北，或隆肇造之業(yè)，或啟中興之德。雖曰奉天而致討，豈不蠹財(cái)而傷力？必也禮懷遠(yuǎn)裔，道交鄰國?！睉?zhàn)爭蠹財(cái)傷力，孰若禮懷遠(yuǎn)裔，道交鄰國。和戎豈止是使國家獲得休養(yǎng)生息的機(jī)會(huì)，其意義是相當(dāng)深遠(yuǎn)的：“氈裘氣暖，行觀塞草之長；沙漠氣清，坐見邊烽之熄。前古既遠(yuǎn)，后王不思，惟務(wù)力制，類非德綏?！惫磐駚?，中央帝國邊境上無休止的纏斗從此一去不復(fù)返了，高宗的功績前無古人。邊境的寧靖是多少代人的夢想，而今實(shí)現(xiàn)了：“侯空號(hào)于定遠(yuǎn)，將徒勞于貳師。閉玉關(guān)而謝質(zhì)者，不聞世祖；罷朱崖而切諫者，無復(fù)捐之?！弊髡咄ㄟ^一連串的典實(shí)，暗示了種種史實(shí)和言論，漢代的出使域外的班超、沒于匈奴的李廣利、賈捐之的《棄珠崖議》，等等，意在為和戎之策在歷史中尋找依據(jù)，而且，被動(dòng)地規(guī)避戰(zhàn)爭也被置換為主動(dòng)地選擇和平。作者篇末點(diǎn)題，指出和戎是目前國家的最好選擇：“殊不知秦帝擊胡，必底亂亡之患；武皇征虜，迄成虛耗之危。上方敦寵澤以撫綏，冀狼心之輯睦，務(wù)使遜安而遠(yuǎn)至，蔑有兵窮而武黷?！睘E用武力使生靈涂炭，甚至亡國，唯有和戎才是圣明之舉。這篇精悍的律賦機(jī)智地、全面地、創(chuàng)造性地闡述了和戎的偉大意義，使其合乎傳統(tǒng)話語體系的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，這是對辭臣們宣上德以盡忠孝的最好詮釋。

曾協(xié)的《賓對賦》是對黃公度《和戎國之福賦》的進(jìn)一步發(fā)揮，然而近乎諂媚的慷慨陳詞由于過度鋪陳和肆意渲染，反而放大了黃公度等解釋這件事的“急智”，使得其中的牽強(qiáng)附會(huì)一覽無余。其實(shí)，歷代的那些勇于獻(xiàn)媚的弄臣總是自作聰明地把意識(shí)形態(tài)巧妙編織的話語弄得一團(tuán)糟。曾協(xié)拋棄了黃公度的那些閃轉(zhuǎn)騰挪的遁詞，而是徑直宣揚(yáng)“和”比“戰(zhàn)”好：戰(zhàn)爭是可怕的，災(zāi)難性的；和議昭示著和平，幸福。而其背后的諸如屈辱與尊嚴(yán)、正義與不義等等，都被他遮蔽掉了。這篇賦首先述及“古之興王，必有武事以震疊海內(nèi)，治金伐石，昭示萬代”，然后鋪敘戰(zhàn)爭的恐怖和破壞性：“及其介馬而馳之，莫不魂禠魄奪，拳物喘汗，側(cè)匿鼠扶，周章鳥竄，脯尸而食，薪骸以爨?！眴栴}在于這是傳統(tǒng)中國政權(quán)更替的規(guī)律性暴行，與當(dāng)時(shí)來自金人的軍事威脅風(fēng)牛馬不相及。如果這篇賦是反思權(quán)力出于暴力的可怕與可惡，那應(yīng)該是一篇相當(dāng)具有憂患意識(shí)和“現(xiàn)代性”的作品，因?yàn)榻詠淼挠凶R(shí)之士一直在為如何走出傳統(tǒng)中國的權(quán)力更替怪圈而大傷腦筋。不過這篇賦產(chǎn)生的語境告訴我們，這是為和戎之策“開脫”的作品，作者不可能在那個(gè)時(shí)代討論朝廷應(yīng)該和平地交接國家權(quán)力的問題。作者指出，對武力的迷戀是不足取的：“壯武威之遐暨，而不知文德之遠(yuǎn)屆；憤敵國之俱立，而不知王者之無外。”也就是說，曾協(xié)想從“王者無外”的角度來理解和戎，但是這個(gè)角度的前提是“有征無戰(zhàn)”，就朝廷來說，是沒有這種實(shí)力和地位的，它沒有其他選擇，戰(zhàn)必?cái)?，和或可茍延殘喘。接下來，作者從生靈涂炭著眼來反思戰(zhàn)爭：“厥初生民，浩浩其多，林林而群。雖形萬之不同，俱一氣之缊?！碧焐鸁A民，其生命權(quán)是均等的，君王驅(qū)之于鋒刃之端，是不仁不義之舉。賦中著力突出戰(zhàn)爭給蒼生帶來的苦難：“若夫勒卒萬旅，出車千輛，勞徒眾于絕域，逞雄心于一餉。繚繞重湖，間關(guān)迭嶂，屣棄稚耄，星馳丁壯。風(fēng)勁路永，天凄野曠，既啜泣以相送，復(fù)望轅而凄愴。則或馬負(fù)金勒，弓間錦，悵暴骨之何所，撫游魂而偽葬。天下之人既夕得哺，當(dāng)寒未纊，輟衣食之所資，足軍須于塞上。曾分攘之幾時(shí)，已持兵而相向。霜積鋒刃，星攢鎧仗。肉飫野草，血殷川浪。系赤子以為俘，乃矜功而獻(xiàn)狀。殺不辜其幾何，夫焉取乎霸王?”這段文字的立意來自賈捐之的《棄珠崖議》*賈捐之《棄珠崖議》曰：“當(dāng)此之時(shí)，寇賊并起，軍旅數(shù)發(fā)，父戰(zhàn)死于前，子斗傷于后，女子乘亭鄣，孤兒號(hào)于道，老母寡婦飲泣巷哭，遙設(shè)虛祭，想魂乎萬里之外?！薄敖裉煜陋?dú)有關(guān)東，關(guān)東大者，獨(dú)有齊楚，民眾久困，連年流離，離其城郭，相枕席于道路。人情莫親父母，莫樂夫婦，至嫁妻賣子，法不能禁，義不能止，此社稷之憂也。今陛下不忍悁悁之忿，欲驅(qū)士眾擠之大海之中，快心幽冥之地，非所以救助饑饉，保全元元也?！?嚴(yán)可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全漢文》卷十六，北京：中華書局，1958年，第219頁)，其中的“偽葬”與賈文中的“虛祭”形成一種關(guān)聯(lián)，都指戰(zhàn)歿無尸，親人只好行偽葬、設(shè)虛祭以致哀矜之情。漢武帝的征珠崖，主導(dǎo)權(quán)在自己手里，而紹興和議，是我方乞和，二者有本質(zhì)的差別，曾協(xié)把這段歷史與當(dāng)下附會(huì)在一起，無非是為了使眼下的和議體面一些。以義服天下則四海歸心，天下大同，這是孟子反復(fù)申說的仁政王道思想，曾協(xié)如此闡釋理解戰(zhàn)爭與和平，是背面傅粉之法，潛臺(tái)詞就是高宗具有內(nèi)圣外王的素質(zhì)，那些大啟土宇的帝王如漢武帝、唐太宗等輩，在高宗面前是多么的黯然失色。

和戎的另一個(gè)成果是韋后南歸，文人們從高宗純孝的角度來歌頌這件事。當(dāng)然，對高宗孝道的贊美除了要塑造他內(nèi)圣的品格外，也是出于當(dāng)時(shí)政治策略的考量。靖康之難以后，元祐黨人高舉道德保守主義的大旗，對新學(xué)和新黨大加撻伐。高宗和戎的最大阻力，就是來自于這種高調(diào)的道德保守主義，他們的主張雖然不識(shí)時(shí)務(wù)，但是踞守著道德的制高點(diǎn)，殺傷力是相當(dāng)大的?？陀^地說，由儒家的華夷之辨所衍生的民族文化中心的觀念已經(jīng)積淀為一種民族心理和民族思考習(xí)慣，無條件地反對一切形式的妥協(xié)與和議，過度地張揚(yáng)民族大義而視務(wù)實(shí)變通為出賣民族利益，對國家民族利益的傷害是不可估量的*就當(dāng)時(shí)的情勢來看，湯思退的看法不是完全沒有道理的，他說：“此皆以利害不切于己,大言誤國,以邀美名。宗社之重,豈同戲劇?今日議和,正欲使軍民少就休息,因得為自治之計(jì),以待中原之變?！?李心傳：《建炎以來朝野雜記》甲集卷十九“癸未甲申和戰(zhàn)本末”條，北京：中華書局，2000年，第468頁)時(shí)人李石在《送丁子近赴陜西宣諭幕序》中也說：“儒者貴仁賤權(quán)，率以戰(zhàn)伐為愧。一遇以倉卒之變，則曰我以仁義。未效而覆軍殺將，以血肉赤子、丘墟城郭者相望，豈仁義罪哉，不知權(quán)故也。”(曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第205冊，第338頁)，民族文化中心觀念是道德保守主義的核心。南宋朝廷要在江南立足，就必須與北方的大金媾和；媾和，就必須對付道德保守主義的挑戰(zhàn)，尤其是作為在野清議主力的道學(xué)黨人。道學(xué)人士是狂熱的主戰(zhàn)派，他們綁架民族文化中心觀念，以取得在和戰(zhàn)之爭中的輿論支持，置新學(xué)與新黨于道義絕境，從而實(shí)現(xiàn)對權(quán)力的滲透與進(jìn)駐。面對挑戰(zhàn)，高宗也必須從傳統(tǒng)觀念那里找尋有利于自己的思想來與之抗衡。他找到了孝道，這是傳統(tǒng)文化，尤其是道德保守主義的基本價(jià)值觀念。在孝道與和戎之間，存在著這樣的邏輯關(guān)聯(lián)，徽宗、欽宗以及高宗的生母韋后等，被作為人質(zhì)扣押在金國，與金人交戰(zhàn)，就意味著把這些人質(zhì)置于極端危險(xiǎn)的境地，對高宗來說，這就是不孝，這是為傳統(tǒng)道德不能容忍的惡行；只有與金國交好，才能換得親人的安全。因此，對高宗純孝的贊美，其實(shí)就是對和戎國是的贊美。高宗強(qiáng)調(diào)孝道，是以高調(diào)的道德主義來回敬主戰(zhàn)派的掣肘，是以子之矛攻子之盾。

作為和戎之策重大成果之一的韋后南歸，被賦予了高宗內(nèi)圣外王品格的堂皇基調(diào)。韋后南歸后被安置于慈寧宮，王廉清的《慈寧殿賦》是專門來揭示這件盛舉的重大意義的。賦中縱筆鋪排韋后南歸引發(fā)的天下百姓的狂熱之情：“樂極者或至于抃躍，感深者爭先于馳騖。沈漻晏然兮屏翳收風(fēng)，叆叇不興兮豐隆霽怒。雙閎敞兮如升，萬室昂兮如訴?！边@件事的象征含義就在于其背后暗示著和平的永遠(yuǎn)到來，金人威脅的徹底結(jié)束，當(dāng)時(shí)朝野上下都以為和戎之后就萬事大吉了。萬民狂歡的場景，是在歌頌由高宗開創(chuàng)的新紀(jì)元的開始。賦中沒有忘記交代秦檜等“良弼”對開啟這個(gè)偉大時(shí)代的襄助之力：“若乃萬壽誕日之辰，一人會(huì)朝之際。濟(jì)濟(jì)峨峨，群臣在位。皆輔皋而弼夔，過房杜兮丙魏。奉玉巵兮瓊甓，展采儀兮文陛。皇帝躬蹈事親之美，以獨(dú)高于萬世。進(jìn)退禮樂，抑崇下貴。隆帝業(yè)兮億載歡，祝圣人兮千萬歲?！毙栃栔T公為太后祝壽的場面構(gòu)成了一幅朝廷印象的圖畫，高宗和秦檜等朝廷核心，以仁孝得到遠(yuǎn)人的尊重與慕化，以仁孝取得太平和繁榮，其修為是何等的高尚、英明、睿智、圣明！而且，這仁孝也是立國的根本，高宗們的圣舉向外懷柔遠(yuǎn)人、向內(nèi)感召癡頑，淳風(fēng)俗、厚人倫：“皇帝躬蹈事親之美，以獨(dú)高于萬世。進(jìn)退禮樂，抑崇下貴。隆帝業(yè)兮億載歡，祝圣人兮千萬歲。然后敷茲?；?，遍于中下。尊卑模范兮盈里閭，膏澤滲漉兮盛王霸。工在衢，士在朝，而農(nóng)在野。百度修明，萬幾閑暇。無有遐遺，睦如姻婭。四海安若覆盂，九有基如太華?！备咦谛⒌赖母姓傧拢晃┗筛隇橛癫?，而且境內(nèi)人人各安其所，法度修明，國家安如磐石。孝道之功可謂大矣。賦的結(jié)尾，作者獻(xiàn)上了一曲贊美純孝的頌歌：“蒼蒼高旻，覆下民兮。與物為春，澤無垠兮。一人孝至，通帝意兮。金石可開，不可移兮。”“光啟中興，祖武繩兮。紹復(fù)大運(yùn)，法堯舜兮。旋澤曲軫，翕然順兮。孝道克全，鑒上天兮。壽祿萬年，其永延兮。圣人孝兮，感人深。責(zé)成賢輔兮，雋功克忱。”“財(cái)豐俗阜兮，寫于熏琴。百姓克愛兮，諸侯克欽。亙?nèi)f國兮，得其歡心?！弊髡呷绱藢Ω咦诘男⒌澜蚪驑返?，不僅在于韋后南歸的人倫典范意義，而且在于弘揚(yáng)孝道本身就是高宗們?yōu)楹腿种哒覍さ降睦碚撐淦?，更在于?dāng)時(shí)向內(nèi)收斂的國家氣勢必須以高揚(yáng)人倫的旗幟來重新定位形象、樹立自信。

當(dāng)時(shí)負(fù)命往北國請還梓宮、太母、天眷的曹勛創(chuàng)作的《迎鑾賦》(十篇)是針對描繪迎接太后南歸整個(gè)事件的十幅圖畫所作的解說性文字，寫得比較簡略，這十篇短賦的核心，也是歌頌高宗行孝道，為天下作則。

直接歌頌圣王美政的賦作還有葛立方的《九效》，這組模仿屈原《九歌》的詩篇把頌美的情感表達(dá)得曲盡情狀，殊為難得。在《慈寧》篇中，他歌頌高宗和秦檜以過人的智慧和魄力達(dá)成和議，韋后得以南歸，賦中大量的香草美人的描寫給高宗們涂抹上一層神仙色彩，如此歌頌當(dāng)?shù)?，說明作者諂諛的手段是何等老道。作者的頌美非常周到，在《強(qiáng)弱》篇中，他稱揚(yáng)高宗和秦檜審時(shí)度勢以成和戎的功績：“拯亂兮不如圖治，銳進(jìn)兮不如觀勢。以弱為強(qiáng)兮以予為取，邊庭無犬吠兮息旗與鼓?！痹凇夺t(yī)國》篇中，他盛贊高宗收兵權(quán)的剛毅果敢。在《君臣》篇中，他頌揚(yáng)秦檜及其同黨等“賢人得位”，朝廷“芳菲菲兮滿堂”?！蹲孕蕖?、《鳴窮》兩篇是作者自贊之辭，說自己是怎樣的一位眼界極高的世外之士。歷史上的確出現(xiàn)過招徠隱士以妝點(diǎn)朝廷多士的荒唐君王，也曾有身在丘山而志存軒冕的所謂“山中宰相”，但是像葛立方這樣自抬身價(jià)以獻(xiàn)媚邀寵的斯文敗類還是比較少見的。類似的作品還有葉子彊的《迎送神辭》也是一篇模仿《九歌》的作品，其目的也是在贊美當(dāng)?shù)馈?/p>

文學(xué)發(fā)展的歷史也是文學(xué)作品被不斷審視的歷史，那些能夠反映人類普遍價(jià)值追求、喚起人類共通性靈的優(yōu)秀作品最終融入到民族語言的有機(jī)整體中，有些更是被經(jīng)典化了，成為反映民族心理與民族品格、傳承民族文化的重要載體；而那些在當(dāng)時(shí)頗為行時(shí)的向權(quán)力獻(xiàn)媚邀寵的作品，絕大多數(shù)被歷史無情地淘汰了。兩宋之際的新學(xué)獨(dú)尊期間，在專制主義感召下，歌頌文學(xué)大行其道，詩賦篇章汗牛充棟，但是流傳下來的卻非常稀少。從這些為數(shù)不多的作品中，我們還是可以找尋到專制政治與歌頌文學(xué)之間的因果關(guān)聯(lián)。歌頌文學(xué)不能簡單地理解為無行文人向權(quán)力展示無限雌伏、無限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它其實(shí)還是極權(quán)政治尋找統(tǒng)治合法性、展示統(tǒng)治形象、規(guī)范意識(shí)形態(tài)的重要手段。歌頌文學(xué)可以構(gòu)造虛假的民意，圖解政治意圖，強(qiáng)化意識(shí)形態(tài)，以此向權(quán)力獻(xiàn)忠納誠。

[責(zé)任編輯渭卿]

基金項(xiàng)目：本文系國家社會(huì)科學(xué) “宋代辭賦的社會(huì)文化學(xué)研究”(12BZW037)、山東大學(xué)自主創(chuàng)新基金重點(diǎn)項(xiàng)目“宋賦整理及其文史哲學(xué)的交叉研究”的階段性成果。

作者簡介：劉培，山東大學(xué)《文史哲》編輯部教授(山東濟(jì)南 250100)。