技術(shù)、道術(shù)與家
——海德格爾批判現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的意義及局限

張祥龍

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技術(shù)、道術(shù)與家
——海德格爾批判現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的意義及局限

張祥龍**

海德格爾指出現(xiàn)代技術(shù)的根源在技藝(techne)，但其中藝術(shù)的一面受到壓抑，因而此技術(shù)的本質(zhì)就被硬化為強(qiáng)逼產(chǎn)出的座架，超出了人類的掌控。這個(gè)轉(zhuǎn)變的深層原因是古希臘就出現(xiàn)了的“數(shù)學(xué)因素”，它通過笛卡爾的主客二元化使世界成為被主體表象的圖象，萬物成為確定的客體。要擺脫座架的控制，必須重現(xiàn)技藝的藝術(shù)維度，讓它“自身緣構(gòu)發(fā)生”(Ereignis)的柔性允諾性重新主導(dǎo)技術(shù)。在這方面，海德格爾和海森堡都曾從老莊之道中得到過啟發(fā)或與之產(chǎn)生了共鳴。儒家會(huì)十分欣賞海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的批判，特別是這種批判與歸家思想的結(jié)合。但是，儒家要指出海德格爾的批判的不足，它忽視了個(gè)體主義對座架的促成力和單向度的存在論區(qū)分導(dǎo)致的忽視實(shí)際家庭的家園觀，由此而使得他的解決方案稀松無根。只有以家庭為源頭的有機(jī)社團(tuán)，不管是儒家的還是阿米什人的，才可能擺脫現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)對人的裹挾。

技藝；數(shù)學(xué)因素；座架；家庭；儒家社團(tuán)

海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)、首先是其本質(zhì)的批判影響深遠(yuǎn)，最為當(dāng)代思想界所知曉。然而任何要解決問題的批判都是一體兩面的，即批評性的一面和針對弊病而提出解決方案的一面。海德格爾的這個(gè)批判也不例外，既針對現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)做出了深入審查和批評，也給出了如何擺脫現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)之掌控的建議，盡管后者明顯地弱于前者。為了要闡發(fā)和理解這個(gè)批判的兩方面，我們不僅要注意他對于“技術(shù)”(Technik)與“技藝”(techne)的關(guān)系的觀點(diǎn)，而且要追究他如何看待現(xiàn)代技術(shù)與現(xiàn)代科學(xué)同形而上學(xué)的關(guān)系，并須知曉他在此問題上與道家的聯(lián)系。在這樣的基礎(chǔ)上，我們才能對它有整體感和邊緣感的理解，看到它取得的哲理成就。而要發(fā)現(xiàn)它的不足，不管是批評現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)在哲理上的缺陷，還是其解決方案的單薄，都要引入儒家，通過比較兩方在對待“家”問題上的觀點(diǎn)，由此才能看出解決這個(gè)重大問題新的可能性。

一、技術(shù)與技藝

按海德格爾的解釋，技術(shù)的詞源和意源皆是“技藝”(techne)。他在《技術(shù)的追問》(1950年)中寫道：

究竟“技術(shù)”這個(gè)名稱說的是什么。這個(gè)詞來自希臘語。希臘文technicon(技術(shù))意味著techne[技藝]所包含的東西。(《技術(shù)的追問》，《選集》第931頁)*“選集”是《海德格爾選集》的縮寫。([德]海德格爾：《海德格爾選集》，孫周興編譯，上海：上海三聯(lián)書店，1996年。)本文的引文大都出自此《選集》下卷第五編“[對]技術(shù)的追問”中的三篇文章，即《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》(第847—884頁；此文選自海德格爾《追問物性》(Die Frage nach dem Ding)中的一部分)、《世界圖象的時(shí)代》(第885—923頁)和《[對]技術(shù)的追問》(第924—954頁)。引文中的希臘文語詞已經(jīng)拉丁文化了。

而技藝是(1)某種創(chuàng)作、產(chǎn)生、產(chǎn)出，(2)又指一種“認(rèn)識(shí)”，甚至(3)意味著“美的產(chǎn)出”或“藝術(shù)”。

techne屬于產(chǎn)出，屬于poiesis；它乃是某種創(chuàng)作(etwas Poietisches)。著眼于techne一詞要考慮的另一點(diǎn)更為重要。從早期直到柏拉圖時(shí)代，techne一詞就與episteme(認(rèn)識(shí))一詞交織在一起。這兩個(gè)詞乃是表示最廣義的認(rèn)識(shí)(Erkennen)的名稱。它們指的是對某物的精通，對某物的理解。(《技術(shù)的追問》，《選集》第931頁)從前，不只是技術(shù)冠有techne的名稱。從前，techne也指那種把真理帶入閃現(xiàn)者之光輝中而產(chǎn)生出來的解蔽。從前，techne也指那種使真進(jìn)入美的產(chǎn)出。techne也指美的藝術(shù)的poiesis(創(chuàng)作)。(《技術(shù)的追問》，《選集》第952頁)

可見，作為原本的產(chǎn)出和創(chuàng)作，技藝是一種達(dá)到真理的解蔽，對于人來講具有存在論的構(gòu)造地位和原認(rèn)識(shí)論的功能，沒有這techne的生物不能算人。當(dāng)然，憑借這技藝達(dá)到的認(rèn)識(shí)首先不是觀念化的知識(shí)(比如康德第一批判所講的被知性概念構(gòu)建的知識(shí))，而是“對某物的精通”，或?qū)δ澄锏闹庇X理解和與之打交道的能力。在此技藝視野中理解的技術(shù)，也就絕不只是“工具”和“手段”，而首先是塑造人群歷史命運(yùn)或基本生存形態(tài)的原初某物。我們只能通過技術(shù)來成為人類緣在(Dasein)。這觀點(diǎn)與馬克思的歷史唯物論有相似處，所以后期海德格爾多次討論或提及馬克思，頗有欣賞之處，但也有根本性的批評。從以上所言已可看出，兩者對技術(shù)本性的看法畢竟不同。如果我們站在海德格爾立場上，會(huì)說馬克思的技術(shù)觀缺少技藝，特別是藝術(shù)這一深層見地，只看到技術(shù)改造世界和人本身的力量，不知其意義原發(fā)生的更微妙境地和引發(fā)結(jié)構(gòu)，所以基本上屬于比較深刻的現(xiàn)代技術(shù)視野中的思想，還未脫開造就這種技術(shù)的形而上學(xué)。

技術(shù)又分為手工技術(shù)和現(xiàn)代技術(shù)。到了動(dòng)力機(jī)械出現(xiàn)后的現(xiàn)代技術(shù)，這技術(shù)還是一種產(chǎn)出、創(chuàng)作，但遮蔽住了它技藝中的藝術(shù)的一面，變?yōu)榱艘环N強(qiáng)逼性的、壓平生產(chǎn)者和產(chǎn)出者(除了它自己)的發(fā)生構(gòu)架或座架(Ge-stell，enframing)。人完全喪失了對它的掌控，它反過來要掌控和主宰一切，完全排斥其他的可能，因而給人類帶來極大的危險(xiǎn)。

二、現(xiàn)代技術(shù)出現(xiàn)的原因和攣生者：數(shù)學(xué)因素和現(xiàn)代科學(xué)

為什么有這種從傳統(tǒng)技術(shù)向現(xiàn)代技術(shù)的致命轉(zhuǎn)變呢？為什么在別的文明中就沒有出現(xiàn)這種技術(shù)呢？答案在于：西方自古希臘時(shí)起，就出現(xiàn)了一種“數(shù)學(xué)因素”(das Mathematische，the mathematical*M. Heidegger, What Is A Thing?, trans. W. B. Barton, Jr. and Vera Duetshc, Chicaga: Henry Regnery Company, 1967, p.68.；希臘語為mathemata)，它到近代以笛卡爾鮮明表述的主體形而上學(xué)面目出現(xiàn)，促成了現(xiàn)代科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)。

毋寧說，現(xiàn)代自然科學(xué)、現(xiàn)代數(shù)學(xué)和現(xiàn)代形而上學(xué)都是源出于廣義上的數(shù)學(xué)因素這個(gè)同一根源。(《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，《選集》第875頁)

現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)是與現(xiàn)代形而上學(xué)之本質(zhì)相同一的。(《世界圖象的時(shí)代》，《選集》第885頁)

因此，海德格爾不附和一般的說法，即現(xiàn)代技術(shù)是由于現(xiàn)代科學(xué)導(dǎo)致的高科技，而是主張它們都出自數(shù)學(xué)因素，更確切地說，是此因素在現(xiàn)代形而上學(xué)中的主體/客體化。他寫道：

對歷史學(xué)的時(shí)代計(jì)算來說，現(xiàn)代自然科學(xué)的開端在17世紀(jì)。而電動(dòng)機(jī)技術(shù)則是在18世紀(jì)后半葉[19世紀(jì)早期？]才發(fā)展起來的。不過，對歷史學(xué)的論斷來說晚出的現(xiàn)代技術(shù)，從在其中起支配作用的本質(zhì)來說則是歷史上早先的東西。(《技術(shù)的追問》，《選集》第940頁)

現(xiàn)代物理學(xué)的自然理論并不只是技術(shù)的開路先鋒，而是現(xiàn)代技術(shù)之本質(zhì)[即數(shù)學(xué)因素的現(xiàn)代形式“座架”]的開路先鋒。(《技術(shù)的追問》，《選集》第940頁；引文中黑體皆引者所加)

他的意思是：現(xiàn)代技術(shù)——按海德格爾從海森堡那里得到的看法，此技術(shù)從電動(dòng)機(jī)出現(xiàn)算起——雖然比現(xiàn)代科學(xué)出現(xiàn)得晚，但這技術(shù)的本質(zhì)卻比后者出現(xiàn)得還早。實(shí)際上由古希臘人創(chuàng)造出的數(shù)學(xué)因素是現(xiàn)代科學(xué)、現(xiàn)代形而上學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)共同的來源。因此，現(xiàn)代物理學(xué)只是為現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)、也就是數(shù)學(xué)因素的現(xiàn)代形式開路，而現(xiàn)代技術(shù)就沿此路而發(fā)展起來。

那么，什么是“數(shù)學(xué)因素”呢？它不等同于數(shù)學(xué)，盡管數(shù)字化是它的一種最鮮明的表現(xiàn)。按海德格爾的說法，這個(gè)詞在希臘語境中：

其意為可學(xué)的東西，因而同時(shí)也有可教的東西之意。(《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》，《選集》第850頁)

在其哲理中，它被深化為可學(xué)可教到極點(diǎn)的東西，即

那種“關(guān)于”物的其實(shí)已經(jīng)為我們所認(rèn)識(shí)的東西。(《選集》第854頁)。

這大致可理解為康德所講的“先驗(yàn)的”東西，既先于經(jīng)驗(yàn)地為我們所擁有(“其實(shí)已經(jīng)為我們所認(rèn)識(shí)”)，同時(shí)又是那使所有后天經(jīng)驗(yàn)可能(“‘關(guān)于’物的……”)的東西。人依此而“為自然立法”。

畢達(dá)哥拉斯說的“數(shù)是萬物的本原”中的“數(shù)”，首先應(yīng)該當(dāng)作這種“數(shù)學(xué)因素”來看待；而柏拉圖學(xué)園門上的題銘“不曉得幾何學(xué)者不得入內(nèi)！”，也被海德格爾再譯解為“不曉數(shù)學(xué)因素者不得入內(nèi)！”(《選集》第856頁)；但是，亞里士多德的物理學(xué)而不是其形而上學(xué)的形式化方面卻似乎是個(gè)例外，它沒有被這種數(shù)學(xué)因素主宰，所以物體的運(yùn)動(dòng)由它的自身本性所導(dǎo)致的原初位置所決定：

物體按其本質(zhì)而運(yùn)動(dòng)。一個(gè)自身運(yùn)動(dòng)的物體本身是arche kineseos，是一個(gè)自然物體。純粹土性的物體向下運(yùn)動(dòng)，純粹火性的物體——每一種燃燒的火焰把它顯示出來——向上運(yùn)動(dòng)。因此土性物體的位置在下，而火性物體的位置在上[如《尚書·洪范》所講：“水曰潤下，火曰炎上。”]。任何物體都按其方式具有其位置，并趨向其位置……當(dāng)一個(gè)物體向其位置運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)就是合乎本性的運(yùn)動(dòng)，是kata physin。一塊石頭下落到地上。但如果一塊石頭被向上拋擲，那么這種運(yùn)動(dòng)根本上就是違抗石頭的本性的，是para physin。一切違抗本性的運(yùn)動(dòng)是biai，即強(qiáng)制性的。(《選集》第863頁)

雖然這種物理觀中也有某種先驗(yàn)思辨的東西，但它畢竟還不是數(shù)學(xué)因素，因?yàn)檫@里講的“本原位置”或“合乎其本質(zhì)的運(yùn)動(dòng)方式”，與人的生活經(jīng)驗(yàn)和觀察內(nèi)在相關(guān)，還不是嚴(yán)格的或硬性的“‘關(guān)于’物的其實(shí)已經(jīng)為我們所認(rèn)識(shí)的東西”。

數(shù)學(xué)因素怎么表現(xiàn)為現(xiàn)代科學(xué)呢？簡言之，笛卡爾將此因素表達(dá)為絕對的主體，于是逼得其它東西成為客體，由此創(chuàng)立了現(xiàn)代形而上學(xué)，而絕不止于“認(rèn)識(shí)論”。(《選集》第876-877頁)

直到笛卡爾時(shí)代，任何一個(gè)自為地現(xiàn)存的物都被看作“主體”；但現(xiàn)在，“我”成了別具一格的主體，其它的物都根據(jù)“我”這個(gè)主體才作為其本身而得到規(guī)定。因?yàn)樗鼈儭跀?shù)學(xué)上——只有通過與最高原理及其“主體”(我)的因果說明關(guān)系才獲得它們的物性，所以，它們本質(zhì)上是作為一個(gè)它者處于與“主體”的關(guān)系中，作為客體(objectum)與主體相對待。物本身成了“客體”。(《選集》第882頁)

這個(gè)客體必須向主體而存在，也就是必須作為主體的“表象”(Vor-stellen)被置于或提交到主體面前。世界也就成了表象化的“圖象”。這種表象讓主體可以完全控制面前的這個(gè)像囚犯一樣的客體，通過各種實(shí)驗(yàn)與理論結(jié)合的途徑得到它們的口供，贏得證據(jù)和確定性，也就是一種表象化、客體化的確定性。

當(dāng)而且只有當(dāng)真理已然轉(zhuǎn)變?yōu)楸硐蟮拇_定性(Gewissheit)之際，我們才達(dá)到了作為研究的科學(xué)。最早是在笛卡爾的形而上學(xué)中，存在者被規(guī)定為表象的對象性，真理被規(guī)定為表象的確定性了。笛卡爾的主要著作的標(biāo)題為《第一哲學(xué)沉思》。第一哲學(xué)(prote philosophia)乃是亞里士多德創(chuàng)造的一個(gè)名稱，標(biāo)示著后來被稱為形而上學(xué)的東西。整個(gè)現(xiàn)代形而上學(xué)，包括尼采的形而上學(xué)，始終保持在由笛卡爾所開創(chuàng)的存在者闡釋和真理闡釋的道路上。(《選集》第896頁)

因此這些客體表象必須是清楚明白的，可被方法或程序嚴(yán)格處理的，可分析還原和綜合再組的(《選集》第878—879頁)。這樣就在表象圖象化的客體世界中，實(shí)現(xiàn)出了數(shù)學(xué)因素。

于是有了牛頓力學(xué)，取消掉亞里士多德物理學(xué)中所有那些不同的本原位置及其在場化的運(yùn)動(dòng)說明。作為客體表象的物體沒有自己的位置和運(yùn)動(dòng)方式，只有遵從數(shù)學(xué)因素原理的整齊劃一的運(yùn)動(dòng)。于是牛頓第一定律曰：“每個(gè)自主的物體保持直線和勻速運(yùn)動(dòng)?！?《選集》第865頁)這樣，位置不再是物體按其內(nèi)在本性所屬的那個(gè)場所，而只是一種狀態(tài)，首先是線性的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)；圓周運(yùn)動(dòng)對于直線運(yùn)動(dòng)的優(yōu)先和天體對于地上物體的優(yōu)先，就都沒有了(《選集》第865—866頁)。這也為現(xiàn)代物理學(xué)等學(xué)科的數(shù)學(xué)化打開了存在空間(《選集》第889頁)，不是由于應(yīng)用了數(shù)學(xué)才有了現(xiàn)代科學(xué)，而是這種科學(xué)通過充分的表象對象化而獲得了突出的數(shù)學(xué)因素，所以一定會(huì)應(yīng)用數(shù)學(xué)或使自己數(shù)學(xué)化。

三、現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)：擺置一切的座架

相應(yīng)于現(xiàn)代形而上學(xué)和現(xiàn)代科學(xué)的主體/客體化和表象對象化，現(xiàn)代技術(shù)相比于傳統(tǒng)的手工技藝是完全同質(zhì)化、現(xiàn)成化、對象化和掌控化了的。在“表象”的含義中，就有現(xiàn)代技術(shù)的特點(diǎn)：“在其中，存在者從此必然擺出自身(Sich vor-stellen )，必然呈現(xiàn)自身(sich praesentieren )，亦即必然成為圖象。人于是就成為對象意義上的存在者的表象者(der Repraesentant)。”(《選集》第901頁)

這個(gè)表象(vor-stellen, Vor-stellung)中包含的“擺出”或“擺置”(stellen)，體現(xiàn)在技術(shù)中，就意味著將技術(shù)變成了處置客體對象的加工過程，而不是像傳統(tǒng)技術(shù)比如傳統(tǒng)的耕作、制陶、造橋、造屋(木匠、石匠)那樣，通過技藝化的活動(dòng)，將物中潛藏的可能性以合乎生活內(nèi)在尺度的方式開啟出來，為了守護(hù)這種可能，創(chuàng)造一種原本的“之間”，或引發(fā)性的空虛(Leere)位置(《選集》第487頁)，讓天地神人得以相遇?，F(xiàn)代技術(shù)根本不考慮物體的自身物性或生活情境性，完全按照表象化數(shù)學(xué)因素的事先籌劃(Entwurf)構(gòu)架來沖壓出產(chǎn)品。這是現(xiàn)代技術(shù)與傳統(tǒng)技術(shù)的最明顯區(qū)別。因此現(xiàn)代技術(shù)的揭蔽或解蔽的方式就是“逼索”或“促逼”(Herausforderung，開發(fā)出來)，其本質(zhì)是“座架”(Ge-stell)，也就是“擺置”(stellen)的結(jié)合而形成有自身生命靈魂的系統(tǒng)、框架或托架。

座架一方面仍然是一種揭蔽的技藝，其中有能夠從自然和人那里逼索(促逼)出、引發(fā)出表象化存在形態(tài)的間隙(Riss)，或以數(shù)學(xué)因素方式出現(xiàn)的先驗(yàn)形式；另一方面則是一種完全事先籌劃好的、充分現(xiàn)成化、確定化、去情境化和去內(nèi)在尺度化的強(qiáng)制產(chǎn)出方式，即按照規(guī)格擺置出架隔，并向這架隔中放置(stellen)某種被預(yù)訂、訂造(bestellen)好了的現(xiàn)成存放物(Bestand，持存)的方式(《選集》第933-935頁)。因此，“控制和保障甚至成為促逼著的解蔽的主要特征”(《選集》第934頁)。就連能量也以煤、鈾產(chǎn)品的形式被開發(fā)、加工、儲(chǔ)存和傳送。

這種座架式的揭蔽是沒有尺度和界限的，將一切它覺得可以增強(qiáng)它力量、價(jià)值的東西統(tǒng)統(tǒng)開發(fā)出來，按架隔化的籌劃訂造、壓扁為可方便擺置和持存的對象，甚至是非物質(zhì)對象形態(tài)的持存者。一切——包括人或去表象者——都充分座架化了，只為座架賦予它的身份而存在，喪失了它的天然自身，當(dāng)然這“天然”對于人來講也包括語言和文化。于是，人在哪里都遭遇不到有自發(fā)詩意生存感的人自身，只會(huì)遭遇到技術(shù)本質(zhì)化了東西，包括座架化了的二維人。而且這種座架化還以或明或暗的方式排斥一切其它的解蔽方式，比如西醫(yī)排斥中醫(yī)和民間治療術(shù)，咒之為迷信、巫術(shù)，并掩蓋起它的座架本質(zhì)，讓現(xiàn)代化人類相信這是他們生存的唯一最佳命運(yùn)，一切它帶來的問題只能由它來解決。這就給人類包括人類賴以生存的生態(tài)環(huán)境帶來了巨大的、甚至是極度的危險(xiǎn)。

四、解救技術(shù)本質(zhì)帶來的危機(jī)(一)——回到技藝和道術(shù)之源

如何解救這個(gè)深重的危險(xiǎn)呢？海德格爾引用荷爾德林的詩句來顯示它：“但哪里有危險(xiǎn)，哪里也有救?！?《選集》第946頁)就在以上闡述的技術(shù)包括現(xiàn)代技術(shù)的源頭即技藝和藝術(shù)中，就有解救現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)帶來的重大威脅之道，只要我們能不被座架完全綁架和蒙蔽，聽到源頭的呼喚：“命運(yùn)絕沒有把我們囚禁于一種昏沉的強(qiáng)制性中，逼使我們盲目地推動(dòng)技術(shù)，或者——那始終是同一回事情——無助地去反抗技術(shù)，把技術(shù)當(dāng)作惡魔來加以詛咒。相反地，當(dāng)我們特別地向技術(shù)之本質(zhì)開啟自身時(shí)，我們發(fā)現(xiàn)自己出乎意料地為一種開放的要求占有了?！?《選集》第944頁)

因此我們這個(gè)時(shí)代的技術(shù)本質(zhì)是雙重的，既有現(xiàn)代技術(shù)的硬性座架化的一面，又有其根源處的柔性藝術(shù)創(chuàng)作(產(chǎn)出)化、隱顯交織地解蔽化或自身的緣構(gòu)發(fā)生(Ereignis, coming-to-pass，孫譯為“居有事件”或“本有”)化的一面。

技術(shù)之本質(zhì)在一最高意義上是兩義的。這種兩義性指示著一切解蔽亦即真理的秘密。一方面，座架促逼入那種訂造的瘋狂中，此種訂造偽裝著每一種對解蔽之居有事件(Ereignis)的洞識(shí)，并因而從根本上危害著與真理之本質(zhì)的關(guān)聯(lián)。另一方面，座架自行發(fā)生于允諾者中，此允諾者讓人持存于其中，使人成為被使用者，用于真理之本質(zhì)的守護(hù)(Wahrnis)。(《選集》第951頁)

解救就在于返回到技術(shù)本質(zhì)中的后一面，即緣構(gòu)發(fā)生的允諾化的生存狀態(tài)中，成為真理本質(zhì)的守護(hù)者，由此而重獲對于技術(shù)的自由。也就是以人的“詩意的棲居”為生存的原位置，讓技術(shù)成為真理和美的原發(fā)生的藝術(shù)，而不再是壓迫人和自然的座架。“允諾”(Gewaehren, granting)或“允諾者”(das Gewaehrende)是柔性的，是那讓技術(shù)座架的持存(Waehren)可能者；而這只能是技藝或藝術(shù)引發(fā)的緣構(gòu)發(fā)生或居有事件。座架之所以能促逼出、訂造出表象對象和持存者，不會(huì)依靠任意的勒索，那只是制造死尸的逼供，而是有它的引發(fā)性或緣構(gòu)發(fā)生性的來頭和能力，這就是“允諾者”。

每一種解蔽之命運(yùn)都是從這種允諾而來并且作為這種允諾而發(fā)生的。因?yàn)檫@種允諾才把人送到那種對解蔽的參與中，而這種參與是解蔽之居有事件(Ereignis，[自身的緣構(gòu)發(fā)生])所需要的。作為如此這般被需要的東西，人被歸本(vereignen)于真理之居有事件。這樣或那樣遣送到解蔽之中的允諾者，本身乃是救渡。因?yàn)檫@種救渡讓人觀入他的本質(zhì)的最高尊嚴(yán)并且逗留于其中。這種最高尊嚴(yán)在于：人守護(hù)著無蔽狀態(tài)，并且與之相隨地，向來首先守護(hù)著這片大地上的萬物的遮蔽狀態(tài)。(《選集》第950頁)

這段話以及它前后面的話——比如“技術(shù)之本質(zhì)在真理之居有事件(Ereignis)中現(xiàn)身”(《選集》第953—954頁)——表明：“允諾”與“居有事件”或“自身的緣構(gòu)發(fā)生”相互需要，相互可以替代，因而是同義的。它們是座架的解蔽能力和促逼能力的來源，而且是更加豐富的原本，因?yàn)槿邕@段引文最后所講的，允諾或居有事件不只有解蔽和光明的一面，而且同時(shí)甚至首要地，有保護(hù)遮蔽狀態(tài)或黑暗的本能的一面。因此，這里反復(fù)講的“真理之居有事件”就一定包含有“非真理”或遮蔽狀態(tài)，不然絕不可能有總處于“之間”的真正的“居有事件”。

這正是海德格爾與道家的一個(gè)交接點(diǎn)。按海德格爾自己的說法(參見《論人道主義的信》)，他的思想轉(zhuǎn)向由其首撰于1930年的《論真理的本質(zhì)》所表達(dá)。我們知道，那篇文章糾正了《存在與時(shí)間》中關(guān)于真理論述的一個(gè)偏差，即將真理的光明(揭蔽見光)置于比非真理的遮蔽狀態(tài)更優(yōu)先、更本原地位的偏差。在《論真理的本質(zhì)》——正式發(fā)表于1943年，出自他1930年在不萊梅(Bremen)的同名講稿——之中，海德格爾將作為遮蔽或隱藏狀態(tài)的非真理抬到了與揭蔽見光的真理同等的、甚至更加本源的地位。

這種隱藏性拒絕了“揭蔽真理”的揭蔽性，但又不允許它的缺乏。相反，這隱藏性保存了這揭蔽真理的最切己的所有(das Eigenste als Eigentum)……這種對于全體存在者的隱藏，這個(gè)真正切身的非真理性(die eigentliche Unwahrheit)，比這個(gè)或那個(gè)存在者的每種被開啟狀態(tài)都更古老，也比“讓存在”本身更古老。這“讓存在”將已被隱藏者保持在被揭蔽之中，并使自己[在這樣做時(shí)]朝向那隱藏性。*Martin Heidegger, Wegmarken, Gesamtausgabe, Band 9, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1976, S.193-194.

這段話中，真正切身的非真理性是對于全體存在者的隱藏，它與揭蔽真理的揭蔽性對立(“拒絕了”它)，但又從根本處牽掛著它(“不允許它的缺乏”)，就如同中國古代哲理中的陰陽關(guān)系一樣。所以，這種與真理互補(bǔ)著的非真理，要比一切開啟狀態(tài)更古老，甚至比“讓存在”更古老。這“讓存在”可以看作“允諾”的近義詞。這段話似乎有少許矯枉過正的味道(比如用“非真理”來表示真理的源頭有些別扭)，但也很清楚地表現(xiàn)出此文章的思想方向。

因此，就在此文的第一稿中，我們發(fā)現(xiàn)海德格爾引用了《老子》或《道德經(jīng)》28章中的一句話來支持自己這種在西方傳統(tǒng)哲學(xué)看來是大逆不道的混淆真理和非真理的做法。這個(gè)引文第一稿的手稿由德國的W.比梅爾(Biemel)教授于1997年提供給筆者。此引文出現(xiàn)的部分是：

自由是(出自存在者本身的)去蔽著的讓存在；它將自身揭示為真理的本性?，F(xiàn)在它將自身顯示為：此作為真理本性的自由在其本身中就是向隱秘(Geheimnis)的補(bǔ)足性的開啟。那知其光亮者，將自身隱藏于黑暗之中。(老子)[原文是：“知其白，守其黑。”]*此引文(其中黑體為引者所加)在出版物里的出處，參見拙著《海德格爾傳》(北京：商務(wù)印書館版，2007年)第243頁及正文前的彩色復(fù)印件，內(nèi)含海德格爾手稿及比梅爾教授對海德格爾手寫文字的打印體呈現(xiàn)，乃至比梅爾教授為此事與筆者的通信。

海德格爾的這個(gè)《老子》引文及其德文翻譯——“那知其光亮者，將自身隱藏于黑暗之中”——完全符合這篇文章的主旨，即揭蔽見光的真理必須與隱藏于黑暗中的非真理建立根本性的互補(bǔ)關(guān)系，以便得到真正的自由或“去蔽著的讓存在”。在這次與《老子》的對話之后，這種黑/白、陰/陽、真/非真、揭蔽/遮蔽互補(bǔ)的思路主導(dǎo)了后期海德格爾，在他對“大地”(Erde)、“藝術(shù)作品的本源”、“技藝”、“緣構(gòu)發(fā)生”(居有事件)、“產(chǎn)出”(poiesis)、“允諾”、“間隙”(Riss)、“之間”(Zwischen)、“詩”(Dichtung)、“語言”(Sprache)、“道路”(Weg，weegen)等思路中以各種微妙的方式呈現(xiàn)。可見海德格爾對中國道家?guī)资隉崆殛P(guān)注絕非偶然。*有關(guān)的更多資料、出處和討論，參見拙著《海德格爾思想與中國天道》(北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年)的附錄及《海德格爾傳》的第12、17、19、20章。而這種關(guān)注幾乎都與他對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的批判直接或起碼間接相關(guān)。

五、解救技術(shù)本質(zhì)帶來的危機(jī)(二)——海森堡與海德格爾論解救之“道”

實(shí)際上，海德格爾之所以在思考和討論現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)對人類的威脅時(shí)，多次引用并解釋(包括通過翻譯來解釋)老莊，與他當(dāng)時(shí)所處的德國知識(shí)分子精英團(tuán)體的氛圍有關(guān)。這些人包括選譯了《莊子》的馬丁·布伯、存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯(他在其《大哲學(xué)家》中對孔子和老子有實(shí)質(zhì)性關(guān)注)和量子力學(xué)的開創(chuàng)者海森堡。其中海森堡——他既是偉大的科學(xué)家，也是有深度的哲學(xué)家——肯定影響過海德格爾對于現(xiàn)代科學(xué)乃至技術(shù)的思想，這從海德格爾《現(xiàn)代科學(xué)、形而上學(xué)和數(shù)學(xué)》、《技術(shù)的追問》、《科學(xué)與沉思》等數(shù)篇文章中多次以敬重的方式提及海森堡就可看出。

海森堡于1965年發(fā)表了一篇演講稿《現(xiàn)代物理學(xué)的自然觀》，談到量子力學(xué)如何在根本的主體/客體關(guān)系上改變了人們的世界圖景，使絕對客觀的自然消失了。“自然律，如像在量子論中用數(shù)學(xué)精確表述的那樣，已不再涉及基本粒子本身，而只涉及我們對基本粒子的認(rèn)識(shí)?！?[德]W.海森堡：《現(xiàn)代物理學(xué)的自然觀》，李德齊譯，《哲學(xué)譯叢》1965年第10期，第71頁。談到從電機(jī)工程(而非蒸汽機(jī))正式起步的現(xiàn)代技術(shù)時(shí)，他寫道：“技術(shù)幾乎不再顯得是人類為增加物質(zhì)力量而作的自覺的努力的結(jié)果。它看來更像是一種大規(guī)模的生物發(fā)展過程，把人類機(jī)體中所包含的結(jié)構(gòu)越來越多地運(yùn)用于人的環(huán)境中：這樣一種生物發(fā)展過程，即是，在其本性上它是不受人支配的?！?同上，第73頁。這種現(xiàn)代技術(shù)的“不受人支配的”“生物發(fā)展過程”，頗有似于海德格爾講的“座架”的特點(diǎn)。

海森堡強(qiáng)烈意識(shí)到了這種發(fā)展，即技術(shù)本身獲得的大規(guī)模生命發(fā)展，是一種“危險(xiǎn)”，并馬上寫道：

在二千五百年[應(yīng)為二千三百多年]前，中國哲人莊子就已經(jīng)談到人在使用機(jī)器方面的危險(xiǎn)。我愿意從他的著作里摘引一段和我們的題目有關(guān)的話：

“子貢……過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，搰搰然用力甚多而見功寡。子貢曰：‘有械于此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？’為圃者卬[仰]而視之曰：‘奈何？’曰：‘鑿木為機(jī)，后重前輕，挈水若抽，數(shù)如泆湯，其名為槔?！癁槠哉叻奕蛔魃υ唬骸崧勚釒?，有機(jī)械者必有機(jī)事，有機(jī)事者必有機(jī)心。機(jī)心存于胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也?！?/p>

我們每一個(gè)人都將感到在這個(gè)古代的故事里含有相當(dāng)多的真理，因?yàn)椤吧裆欢ā边@幾個(gè)字或許正是我們對于當(dāng)代[技術(shù)]危機(jī)中的人的狀態(tài)所能作的一種最恰當(dāng)?shù)拿鑼憽?同上，第73頁。

我們不能不欽佩這樣一位德國科學(xué)家和哲學(xué)家的博學(xué)和敏銳，居然可以在《莊子》外篇中注意到這個(gè)并不為中國當(dāng)代絕大多數(shù)研究者所注意的故事，并看出它“含有相當(dāng)多的真理”，因?yàn)樗沂境龅摹皺C(jī)械”邏輯造就的“神生不定”，正是對當(dāng)今人類面對的現(xiàn)代技術(shù)帶來的危機(jī)的“一種最恰當(dāng)?shù)拿鑼憽?。的確，在現(xiàn)代科技座架排除其它揭蔽方式的思想獨(dú)裁中，“神”在今天大多已經(jīng)喪失了其神義，甚至“死了”(尼采)；而“生”，無論指地球生態(tài)還是面臨高科技擠壓和改造的人類身體及生存方式，都處于巨大的蛻變危險(xiǎn)中。

不過，海森堡盡管看到了現(xiàn)代技術(shù)——它比桔槔已不知可怖多少倍了——的危險(xiǎn)，高度贊揚(yáng)了《莊子·天地篇》表達(dá)的真理，但他與海德格爾一樣，并沒有完全絕望于技術(shù)，而是認(rèn)為現(xiàn)代技術(shù)本身不是造成這種危機(jī)的唯一原因，關(guān)鍵是人類對這個(gè)技術(shù)征服一切包括人類的局面的原因，缺少充分的認(rèn)識(shí)和做出適當(dāng)?shù)膽?yīng)對。只有當(dāng)我們能夠?qū)崿F(xiàn)這種恰當(dāng)應(yīng)對時(shí)，“人類才會(huì)再一次找到這位中國哲人在‘神生不定’這句話中所指的人的確定性。到達(dá)這個(gè)目標(biāo)的道路將是漫長而艱苦的，而且我們不知道在路途上我們可能必須經(jīng)受的是怎樣的痛苦”*同上，第74頁。。

因此海森堡樂觀地相信，只要認(rèn)識(shí)危機(jī)的原因，危機(jī)就會(huì)或極可能得到解除。他如此寫道：“隨著人類的物質(zhì)力量的顯然無限的擴(kuò)大，人變成處在這樣一個(gè)船長的地位上，他的船是由如此多的鋼和鐵建造的，以至于他的羅盤磁針只指向船中的鐵塊，而不再指向北方?！薄耙坏┧辞宄@一點(diǎn)時(shí)，就可以認(rèn)為危險(xiǎn)已差不多消失了。因?yàn)檫@位并不打算兜圈子而是想到達(dá)某一已知或未知目的地的船長將設(shè)法控制他這只船的方向。他可能借助于對船內(nèi)鐵塊不致發(fā)生反應(yīng)的某種新的、現(xiàn)代的羅盤，或者，就像在古代一樣，他根據(jù)星星來確定方向?！?同上，第76頁。問題是，他能否找到可以克服現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的“某種新的、現(xiàn)代的羅盤”？如果它還屬于現(xiàn)代技術(shù)，那么如何會(huì)有這種克服自身的能力呢？如果它超出了現(xiàn)代技術(shù)，那么它是什么樣的技術(shù)呢？如果“他根據(jù)星星來確定方向”，那倒是一個(gè)有效的超出座架籠罩的方式。但這樣一來，人就脫離了現(xiàn)代技術(shù)，那在什么意義上我們可以說：這是對現(xiàn)代技術(shù)的轉(zhuǎn)化而非決斷地放棄呢？

海德格爾在《流傳的語言和技術(shù)的語言》一文中也引用了《莊子》的一長段話，即《逍遙游》末尾莊子應(yīng)對惠子的一段，講的是一棵“大而無用”的樹，惠子用它比喻莊子的道論。它與海森堡引用的那段意趣相通，都是反對(技術(shù))功利主義的。海德格爾認(rèn)為：“人對于無用者無須擔(dān)憂。無用性的力量使他具有了不受侵犯和長存的能力。因此以有用性的標(biāo)準(zhǔn)來衡量無用者是錯(cuò)誤的。此[詩性的]無用者正是通過不讓自己依從于人[的標(biāo)準(zhǔn)]而獲得了它的自身之大(Groesse)和決定性的力量。以這種方式，無用乃是物或事情的意義?！?引自張祥龍：《海德格爾思想與中國天道》附錄，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第345頁。他這里說“無用乃是物或事情的意義”，因?yàn)榇恕盁o用”的表面義是針對座架化、體制化而言的，而它的深層義則指向生命和意義的源頭，即那在“不受侵犯和長存的能力”中體現(xiàn)出的生存時(shí)間機(jī)制，它使得物或事情具有原本的、自身的而非功利的、役于座架的廣大深長的意義。

海德格爾在《同一律》中將“中文的‘道’”比于希臘的“邏各斯”和他的“緣構(gòu)發(fā)生”或“居有事件”(“本有”，Ereignis)，并馬上將它們包含的思想見地引入到對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的理解和克服上來。

從我們所指出的事情來思，“本有”一詞現(xiàn)在應(yīng)作為為思服務(wù)的主導(dǎo)詞語來說話。作為如此這般被思考的主導(dǎo)詞語，“本有”[Ereignis]就像希臘的邏各斯(logos)和中文的“道”一樣是不可譯的……我們在座架中作為現(xiàn)代技術(shù)世界中存在和人的態(tài)勢來經(jīng)驗(yàn)的東西，乃是所謂的本有(Er-eignis)的一個(gè)前奏。然而本有未必就固執(zhí)于其前奏中。因?yàn)樵诒居兄泻羟笾环N可能性，即，它把座架的純粹支配作用克服到原初的居有中去。這樣一種從本有而來進(jìn)入本有之中的對座架的克服或許就產(chǎn)生了一種本有性的(ereignishaft)——也就是說決非單單由人能制作的——對技術(shù)世界的逆轉(zhuǎn)，即從其統(tǒng)治地位到服務(wù)地位的逆轉(zhuǎn)，這是在人由以更本真地達(dá)到本有之中的那個(gè)領(lǐng)域范圍內(nèi)發(fā)生的。(《選集》第656—657頁；黑體為引者所加)

我們可以合理地將這種被“逆轉(zhuǎn)”了的技術(shù)看作是“道術(shù)”、“藝術(shù)”，因?yàn)樗辉購?qiáng)制人、促逼人，而是以其允諾式的引發(fā)(緣構(gòu)發(fā)生或本有)來“服務(wù)”于人，實(shí)際上是服務(wù)于天地神人相遇的詩意棲居。海德格爾早已在《詩人的獨(dú)特性》(寫于1943年)一文中通過引用和翻譯《老子》11章，來開顯這種允諾化的棲居。他將“當(dāng)其無，有車[器、室]之用”中的“有”，都獨(dú)出心裁地譯作了“允諾”(gewaehrt)，并通過那似乎只是“無”和“空處”的引發(fā)居有事件的“之間”，來展現(xiàn)這技術(shù)成為了道術(shù)的狀態(tài)：“在這種[真正的]在之間里，人居留著或棲居著(wohnt)?！?同上，第348頁。這與上面講到的他要通過再尋座架的允諾之源而轉(zhuǎn)換現(xiàn)代技術(shù)的思想旨趣，是完全一致和共鳴著的。而那著名的荷爾德林詩句“……人詩意地棲居在這片大地上”(……dichterisch wohnet der Mensch auf dieser Erde)，竟有三個(gè)詞即“詩意地”(海德格爾稱“道”為“老子詩化的思想”*同上，第341頁。)、“大地”(它是《老子》28章中“黑”，或“知白守黑”的體現(xiàn))和“棲居”與他理解的道家直接相關(guān)！

六、什么樣的“家”才能轉(zhuǎn)變現(xiàn)代技術(shù)？——與儒家的對比

我們現(xiàn)在已經(jīng)知道，“家”(Heim, Heimat, Haus)在海德格爾思想中的地位，與“存在”(Sein)本身是一樣的*張祥龍：《海德格爾與儒家哲理視野中的“家”》，《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》(簡稱“《評論》”)第16輯，上海：上海譯文出版社，2015年，第3—36頁。，現(xiàn)代人類的“無家可歸”(Heimatlosigkeit)對應(yīng)于、源于“存在者對存在的遺棄”(Seinsverlassenheit)或“對存在的遺忘”(Seinsvergessenheit)(GA9，338-339，《論人道主義的信》)。而家對于海德格爾成為了一個(gè)肯定性的詞和思想，正發(fā)生在他二十年代末三十年代初的“轉(zhuǎn)向”期間*同上，第5頁。。其中一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)就是在他的著作中出現(xiàn)了“大地”，也就是上面所論述的讓隱藏與揭蔽、光明與黑暗、陽與陰等等互補(bǔ)對生起來的“大地因素”。

神廟作品闃然無聲地開啟著世界，同時(shí)把這世界重又置回到大地之中。如此這般，大地本身才作為家園般的基地[heimatliche Grund]而露面。(《林中路》，24；GA 5, 28)*[德]馬丁·海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2008年；Martin Heidegger, Holzwege,GA 5, 28.

狹義的大地代表黑暗、隱藏、遮蔽、非真理，與明亮(白)、揭蔽、真理、天空、世界相對；但正如海德格爾在《論真理的本質(zhì)》中對“非真理”所說的，大地不會(huì)讓天空缺乏，所以它還有更寬廣深邃的含義，即結(jié)合明暗、顯隱的本源義或奠基義。所以海德格爾寫道：“作品在這種自身回歸中讓其出現(xiàn)的東西，我們曾稱之為大地。大地乃是涌現(xiàn)著-庇護(hù)著的東西?！?《林中路》，28；GA 5, 32)可見大地除了“隱藏”、“庇護(hù)”的暗義之外，也有“涌現(xiàn)”的明義。

所以，大地超出了一切強(qiáng)制現(xiàn)代心靈的存在形態(tài)，或操縱著“對力量的意愿”的東西，實(shí)際上就是超出了現(xiàn)代技術(shù)對人的控制。“大地是那不被強(qiáng)迫的無為無息?！?自譯；GA 5, 32)“大地使任何純粹計(jì)算式的胡攪蠻纏徹底幻滅了。雖然這種胡攪蠻纏以科學(xué)技術(shù)對自然的對象化的形態(tài)給自己罩上統(tǒng)治和進(jìn)步的假象?！?《林中路》，28-29；GA 5, 33)它是最終意義上的“任其自行”。因此，大地憑借它與世界的創(chuàng)造性沖突，為一個(gè)人群或民族提供了歷史生存居所。換言之，它不限于“美學(xué)”，而是可以在人類歷史形成中扮演重要的角色?！傲⒂诖蟮刂喜⒃诖蟮刂?，歷史性的人類建立了他們在世界之中的棲居?！?《林中路》，28；GA 5, 32)

海德格爾在《荷爾德林的贊歌〈伊斯特爾〉》中論證了，為什么希臘悲劇《安提格涅》中似乎最無家可歸的安提格涅在真態(tài)的(eigentlich)意義上是有家的。原因是：無家就像現(xiàn)代技術(shù)，也有二重性，這里是指它有非真態(tài)無家和真態(tài)無家的二重或區(qū)別。*M. Heidegger, H?lderlin’s Hymne 《Der Ister》, Gesamtausgabe, Band 53, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 1984 (1942), S.146.前者是找不到出路的流浪式的無家，就像迷失在現(xiàn)代技術(shù)中的人的生存狀況；后者則是在無家的剝離中看出真相而返歸存在本身或在先的允諾本身，就像在現(xiàn)代技術(shù)造成的極度危險(xiǎn)中看到藝術(shù)化緣構(gòu)發(fā)生的可能，于是可能進(jìn)入真正的家中或《安提格涅》第一道合唱曲末尾講到的“爐灶”(Herd)邊，再度獲得那非現(xiàn)成的、燃燒著神圣爐火的家園。*Ibid., S.130.

儒家會(huì)十分欣賞海德格爾將“家”存在論化、哲理源頭化，以及將贏得真態(tài)之家與技術(shù)的技藝化或藝術(shù)化內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也會(huì)同樣高度贊賞他對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的深刻批判；但儒家會(huì)認(rèn)為他那擺脫現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)主宰的解決方案過于虛飄無力，只能在那些離開家庭和社團(tuán)去深山過綠色生活的隱士們那里找到呼應(yīng)，與人間社團(tuán)的實(shí)際生活的技術(shù)形態(tài)沒有什么影響?！暗却央x去之神的回歸”、“只有一個(gè)上帝能救我們”，等等，就是這種虛弱性的表達(dá)。

海德格爾所發(fā)現(xiàn)的現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)生的原因——數(shù)學(xué)因素、現(xiàn)代主體/客體化的形而上學(xué)導(dǎo)致的表象對象化(世界的圖象化)、現(xiàn)代科學(xué)在這種數(shù)學(xué)因素和形而上學(xué)籌劃下的數(shù)學(xué)化、程序化——還是不夠的，因?yàn)槿鄙倭恕皞€(gè)體主義”這個(gè)關(guān)鍵因素。

現(xiàn)代形而上學(xué)導(dǎo)致的表象對象化也施及人類，使之喪失與自然和社團(tuán)的根本關(guān)聯(lián)，變?yōu)槿斡勺軘[置的孤立個(gè)體，而那種關(guān)聯(lián)在傳統(tǒng)、包括海德格爾心目中古希臘和中世紀(jì)的傳統(tǒng)中還是存在的。尤其是，笛卡爾將現(xiàn)代形而上學(xué)的主體化，“我思故我在”，其本身就不僅是一種我思化，更是一種個(gè)體化。這個(gè)因“我思”而“我在”的“我”，是一個(gè)完全孤獨(dú)的個(gè)體，孤獨(dú)到只有憑借自己思想論證出的一個(gè)上帝來建立與世界的聯(lián)系。他沒有自己的籌劃，因?yàn)樗孔约簾o法進(jìn)入實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)，無法成活，尤其是無法以世代延續(xù)的方式成活。所以，他只靠上帝，而當(dāng)這個(gè)上帝變身為現(xiàn)代科技的座架時(shí)，他不但只能完全奴性地跟從其籌劃，而且在其中發(fā)現(xiàn)了他在別處找不到的生活意義和價(jià)值，不管這意義和價(jià)值多么虛擬不真，就像獨(dú)自面對電腦、手機(jī)屏幕的他所迷戀的。他已經(jīng)不能從實(shí)際生活的家庭關(guān)系和社團(tuán)關(guān)系得到終極的意義，而要在這個(gè)科技的形而上學(xué)座架中開發(fā)出自己生存的緣構(gòu)發(fā)生。于是我們看到這樣一種根深蒂固的個(gè)體主義如何塑造了現(xiàn)代性的形態(tài)，包括它的科技形態(tài)。哥白尼、笛卡爾、牛頓、康德都是鰥夫，愛因斯坦成過家，但家庭關(guān)系一團(tuán)糟。他們只能在參與這個(gè)座架的建構(gòu)中找到生命的寄托?，F(xiàn)代科技和伴隨的政治經(jīng)濟(jì)所到之處，家庭關(guān)系亦急劇退化。

從表面上看，個(gè)體主義的反面是所謂集體主義，但后者也只是個(gè)體化的顛倒而非真正的轉(zhuǎn)變，還處于它的籠罩下，所以集體主義形態(tài)最終鮮有不落入某些個(gè)體的掌控的。如果從頭就有真正非個(gè)體化的主導(dǎo)機(jī)制和生存態(tài)度，比如認(rèn)家人關(guān)系比個(gè)人或個(gè)體的集合體更原本，那么一開始就有對世界和事物的多維觀察和理解的角度或交叉視野，就不會(huì)形成表象對象化思維方式的主宰，也就不會(huì)讓數(shù)學(xué)因素完全以數(shù)學(xué)化的方式來控制現(xiàn)代科學(xué)，造就現(xiàn)代技術(shù)及其座架本質(zhì)。座架的獨(dú)裁統(tǒng)治和排除異己的盛行，是以人的充分個(gè)體化及壟斷企業(yè)化、黨派化——它們都是以個(gè)體化為基底的集體主義建構(gòu)——為前提的。只有家庭、家族和它們天然有機(jī)的聯(lián)合體即生存信仰社團(tuán)，才能從更深長的時(shí)間視野中看到其它技術(shù)的合理性，不可被完全頂替，才會(huì)有意識(shí)地抵制并在真實(shí)意義上能夠抵制現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)對人的掌控。比如美國的阿米什人社團(tuán)。這個(gè)社團(tuán)的信仰盡管是基督教的一個(gè)派別，但其“異端”性使它極度重視家庭，因而與儒家、尤其是本文作者所設(shè)想的生活在儒家特區(qū)中的儒家信仰社團(tuán)有重要的相似之處。因此，阿米什人社團(tuán)就在現(xiàn)代技術(shù)的大本營美國，能夠一直有意識(shí)地抵制現(xiàn)代技術(shù)對他們以家為根的社團(tuán)的掌控，至今取得了令人矚目的成就。*參見拙文：《儒家通三統(tǒng)的新形式和北美阿米什人的社團(tuán)生活——不同于現(xiàn)代性的另類生活追求》，金澤、趙廣明主編：《宗教與哲學(xué)》第5輯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第237—251頁。

海德格爾看不到家人的存在論性，從思想方式上是因?yàn)樗摹按嬖谡搮^(qū)分”過于僵硬，認(rèn)為存在本身與眾存在者可以且必須嚴(yán)格區(qū)分開來。雖然存在是存在者們的存在，但它是完全非現(xiàn)成的，而存在者們的在世形態(tài)被認(rèn)為是遮蔽了它們的存在性，以對象化的、體制化的現(xiàn)成方式存在著。因此，存在者們在世間的“共存在”或“大家伙兒”(das Man)的形態(tài)只會(huì)加深對其存在本性的遮蔽，而唯有個(gè)體在面對自己死亡時(shí)被喚起的良知和決斷才會(huì)揭去遮蔽，開啟理解存在本身的視域。以這種個(gè)體的決斷為源頭和依據(jù)，才會(huì)有真態(tài)的共存在，即民族共同體的歷史地位或其生存時(shí)空間里的家鄉(xiāng)。這樣，海德格爾就完全看不到人世間的源于夫妻親子的家庭(Familie)的存在論地位，多半認(rèn)為這種血親家庭注定了只是非真態(tài)的大家伙兒，所以只能通過人的“不在家的存在狀態(tài)”(das Nicht-zuhause-sein) (SZ, 188-189)*M. Heidegger, Sein und Zeit(《存在與時(shí)間》或《在與時(shí)》，本章簡稱“SZ”), Achtzehnte Auflage, Tübinger: Max Niemeyer Verlag, 2001. Or GA 2.來擺脫和超越之，以便進(jìn)入存在本身指示的人類家園。這個(gè)意在抵御和轉(zhuǎn)化現(xiàn)代技術(shù)座架本質(zhì)的存在家園就這樣失去了它的存在者體現(xiàn)，成了沒有人間的家庭和家族共同體支持的詩意遐想。如果去掉這種存在論的區(qū)分和相應(yīng)的個(gè)體主義真態(tài)觀，轉(zhuǎn)而像儒家或起碼像列維那斯那樣，看到存在本身就浸于存在者之中，因而“他者”或人際間關(guān)系、首先是家人關(guān)系可以是人的真態(tài)存在的世間呈現(xiàn)，家、夫婦、親子和兄弟姐妹及其勞動(dòng)化生存正是時(shí)間和存在的源頭，那么對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)的轉(zhuǎn)化就不必總是要等待一個(gè)神的來臨，而可以從親人手中點(diǎn)燃的爐灶之火開始。“親親而仁民，仁民而愛物”(《孟子·盡心上》)，這種以“親親”或家庭為源的儒家共同體就可以像阿米什人那樣抵御現(xiàn)代高科技的裹攜，實(shí)現(xiàn)出技術(shù)的技藝性，甚至?xí)龅酶谩?參見拙文：《成立儒家文化特區(qū)或保護(hù)區(qū)的理由與方式》及《棲居中的家何在？——非高科技的建筑現(xiàn)象學(xué)探討》；拙著：《復(fù)見天地心——儒家再臨的蘊(yùn)意與道路》，北京：東方出版社，2014年，第三部分。

七、結(jié) 語

海德格爾對現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)即座架的批判意義深遠(yuǎn)，特別是它指出了這種技術(shù)的技藝本性和數(shù)學(xué)因素特性，對于我們理解其哲理和思想形態(tài)極有幫助，而它與道家陰陽觀的聯(lián)手更讓我們看到這種批判與中國古代哲理的相關(guān)性，以及現(xiàn)代科技與古代科技(如果可以這么泛稱的話)區(qū)別的要害所在。但他的技術(shù)批判思想與儒家的關(guān)系則更復(fù)雜些，既有十分投契的相似點(diǎn)，比如兩方都對現(xiàn)代科技的座架化持批判態(tài)度，而且儒家也會(huì)很欣賞海德格爾對此座架化來源的發(fā)現(xiàn)，但兩邊有不可忽視的區(qū)別。本文最后一節(jié)主要討論了儒家對于“家”的觀點(diǎn)與海德格爾對于人類“家園”觀點(diǎn)的異同，以及這方面的相異所導(dǎo)致的應(yīng)對現(xiàn)代技術(shù)座架基本策略的不同。儒家持非個(gè)體主義的家根論，因此可以憑借類似于阿米什人那樣的家化社團(tuán)來從實(shí)際生活層面上抵制現(xiàn)代高科技的蛇吸力，開發(fā)出讓人能夠真正“詩意棲居在這片大地上”的適度技術(shù)或天地技術(shù)形態(tài)。

(責(zé)任編輯 任 之)

*本文系國家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“孝道的哲學(xué)基礎(chǔ)和思想含義研究”(15AZX013)的階段性成果。

張祥龍，(濟(jì)南 250013)山東大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院教授。

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