正以守序：何休禮學(xué)的秩序追求

林 艷

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正以守序：何休禮學(xué)的秩序追求

林 艷

何休禮學(xué)思想歸旨于秩序的構(gòu)建，而“正”的觀念則是其秩序追求的立足點(diǎn)。他通過(guò)正天來(lái)正人，以圖溝通天人，建立天人秩序，使人道獲得天道的支撐；通過(guò)自正來(lái)正人，由己及人，構(gòu)建人倫秩序，解決恩衰義缺的社會(huì)危機(jī)；通過(guò)正禮來(lái)顯明禮義，為禮制教化的展開(kāi)創(chuàng)造條件。其最終目標(biāo)是通過(guò)守正達(dá)成守成，獲得穩(wěn)定的社會(huì)秩序。

何休；禮學(xué)；公羊?qū)W；正

東漢桓靈時(shí)期“君道秕僻，朝綱日陵，國(guó)隙屢啟”*[宋]范曄撰、[唐]李賢等注：《后漢書(shū)》第9冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1965年，第2589頁(yè)。，出現(xiàn)嚴(yán)重的社會(huì)政治危機(jī)。何休作為東漢末年的大儒，冀望通過(guò)闡揚(yáng)儒學(xué)精義，挽救嚴(yán)重失序的禮制局面和風(fēng)雨飄搖的政治危局。他在《春秋公羊傳解詁》中借經(jīng)傳文闡發(fā)“正”的思想，以使偏離軌道的學(xué)術(shù)和政治歸于正途。何休禮學(xué)建設(shè)的目標(biāo)和方向，是“理人倫序人類，因制治亂之法”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，上海：上海古籍出版社，2014年，第38頁(yè)。。何休論“正”主要體現(xiàn)在對(duì)不合禮制的“不正”“非正”“奪正”“背正”等行為進(jìn)行批判，對(duì)“近正”“復(fù)正”“得正道”“守正履信”等行為進(jìn)行褒揚(yáng)，對(duì)“正名”“正君臣”“自正而正人”“守正”等價(jià)值和理念進(jìn)行構(gòu)建。這一思想通過(guò)建立天人秩序、人倫秩序、顯明禮義，為禮制教化的展開(kāi)鋪平道路。

一、正天以正人：天人秩序的構(gòu)建

古代很早就產(chǎn)生了天人相通思想。先秦時(shí)期，正天以正人的思想主要體現(xiàn)在對(duì)時(shí)令規(guī)律的把握和運(yùn)用上。天指自然時(shí)令，人指人事，是依據(jù)自然時(shí)令頒布政令。如《周禮》云：“夜考之極星，以正朝夕?！薄罢龤q年以序事，頒之于官府及都鄙?！?[清]阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，北京：中華書(shū)局，1980年，第 927、817頁(yè)?！蹲髠鳌吩疲骸跋韧踔龝r(shí)也，履端于始，舉正于中，歸余于終。履端于始，序則不愆。舉正于中，民則不惑。歸余于終，事則不悖?！薄伴c以正時(shí)，時(shí)以作事，事以厚生，生民之道，于是乎在矣。不告閏朔，棄時(shí)政也，何以為民？”*同上，第1836、1845頁(yè)。這些論述都是從正時(shí)的角度出發(fā)來(lái)正人事，時(shí)令準(zhǔn)，則不誤民時(shí)；不誤民時(shí)，則社會(huì)運(yùn)轉(zhuǎn)就有序。

何休繼承并發(fā)展了這一思想，通過(guò)注解經(jīng)文“元年，春，王，正月”(隱公元年)來(lái)闡發(fā)其貫通天人的思想。在他看來(lái)，“元年，春，王，正月”蘊(yùn)含了“五始”之義，“五始者：元年、春、王、正月、公即位是也”*[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第5頁(yè)。。他繼承董仲舒在政治上的謹(jǐn)始、重本思想*趙伯雄：《春秋學(xué)史》，濟(jì)南：山東教育出版社，2014年，第106頁(yè)。，論“五始”是為闡發(fā)“政莫大于正始”(隱公元年)做鋪墊。在《解詁》*以下《春秋公羊傳解詁》均簡(jiǎn)稱為《解詁》。中，“五始”包含兩層意思：一是天道之始，蘊(yùn)含在他對(duì)“元”“春”的闡發(fā)中；一是人道之始，蘊(yùn)含在他對(duì)“王”“正月”“公即位”的闡發(fā)中。

他立足“元”“春”討論天道之始?！霸奔础疤斓刂肌?。他說(shuō)：“變一為元，元者，氣也。無(wú)形以起，有形以分，造起天地。天地之始也，故上無(wú)所系而使春系之也……《春秋》托新王受命于魯，故因以錄即位，明王者當(dāng)繼天奉元，養(yǎng)成萬(wàn)物?！?[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第7頁(yè)。他以氣來(lái)釋元，讓元看起來(lái)不那么神秘，而是實(shí)實(shí)在在的生成天地的元素。他又說(shuō)：“春者，天地開(kāi)辟之端，養(yǎng)生之首，法象所出，四時(shí)本名也?！?同上，第8頁(yè)。“春”即是“四時(shí)之始”。天地與四時(shí)都已具備，天道就變得可以把握了。在他看來(lái)，春是聯(lián)結(jié)天人的關(guān)鍵，是天地生養(yǎng)萬(wàn)物的起始，是人播種和耕作最重要的季節(jié)，是養(yǎng)生之首。在這個(gè)意義上，他所說(shuō)的王者繼天奉元而養(yǎng)成萬(wàn)物就順理成章了。他還說(shuō)：“明王者當(dāng)奉順?biāo)臅r(shí)之正也。《尚書(shū)》曰‘欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)’是也。有事不月者，人道正則天道定矣。”*同上，第92頁(yè)。意思是王者當(dāng)“奉四時(shí)之正”，取法自然，從自然的天道中獲得中正的人道，人道取法天道。

他立足“王”“正月”“公即位”討論人道之始。他借助“王”來(lái)闡發(fā)“人道之始”：“以上系王于春，知謂文王也……人道之始也?！?同上，第10頁(yè)。又借助“正月”闡發(fā)“政教之始”：“王者始受命改制，布政施教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆蟲(chóng)，莫不一一系于正月，故云政教之始。”*同上，第12頁(yè)。將正月解讀為王者受命之后進(jìn)行布政施教的起始點(diǎn)。新王即位的首要任務(wù)是改元正時(shí)，以顯示他繼承大統(tǒng)的正當(dāng)性。他又借助“公即位”闡發(fā)“一國(guó)之始”：“據(jù)文公言即位也。即位者，一國(guó)之始?！?同上，第13頁(yè)。

他討論天道與人道之始，為提出“政莫大于正始”服務(wù)。他說(shuō)：“政莫大于正始。故《春秋》以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治……五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本，萬(wàn)物之所系，不可不察也?！?同上，第13頁(yè)。這一思想繼承自董仲舒。董仲舒說(shuō)：“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正諸侯之即位，以諸侯之即位，正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行。”(《春秋繁露·玉英》)他將董仲舒“以元之深，正天之端”發(fā)展為“以元之氣正天之端”，變深為氣，與人們能夠理解的萬(wàn)物、自然等有形的物質(zhì)構(gòu)成統(tǒng)一起來(lái)。他又說(shuō)：“五者同日并見(jiàn)，相須成體，乃天人之大本?！边@就將天(元及春之內(nèi)涵)與人(王、正月及公即位之內(nèi)涵)聯(lián)系起來(lái)，形成了天人貫通的圖式。天道秩序井然，則為人道的開(kāi)展創(chuàng)造了條件。何休對(duì)“五始”的討論，既溝通天人，又明晰了秩序。通過(guò)這個(gè)天人圖式，使人從天獲得了秩序的價(jià)值來(lái)源。這樣正天與正人即統(tǒng)合在了他的“正始”之下。

由上可知，何休繼承和發(fā)展了先秦正天以正人的路數(shù)，正天既包括正時(shí)，又蘊(yùn)含了從天道來(lái)尋找人事的形上依據(jù)和價(jià)值來(lái)源；正人既包括頒布政時(shí)的人事，還蘊(yùn)含了君王法天而建立人間政治秩序的人道思想。從正天到正人的貫通，即是何休對(duì)天人秩序的構(gòu)建。

二、自正以正人: 倫理關(guān)系的推演

何休從兩個(gè)層面來(lái)談自正而正人：一是由己及人，如“明當(dāng)先自正，然后正人”(隱公十年)，即作為主體的“我”要積極主動(dòng)地端正自己，再要求別人端正，并且對(duì)自己要深責(zé)，對(duì)他人要寬容，如“明當(dāng)先自正，躬自厚而薄責(zé)于人”(隱公二年)；一是自上而下，如“正人當(dāng)先正大以帥小”(哀公十三年)，即“在上者”要先端正自己再率領(lǐng)、帶動(dòng)“在下者”端正。他無(wú)論談自正、正人還是正大、帥小，都是從個(gè)體道德修養(yǎng)及禮制的內(nèi)容上著眼，即首先要端正自己的品德再去端正他人，通過(guò)禮制教化而達(dá)成個(gè)體的道德自律及社會(huì)秩序的建立。

他的自正而正人思想，是對(duì)先秦正己而正人價(jià)值理念的繼承和發(fā)展。孔孟論正己而正人，如：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語(yǔ)·子路》)“正己而物正者也。”(《孟子·盡心上》)“君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣?！?《孟子·離婁上》)正己正人是先秦儒家的價(jià)值追求，正人必先正己。何休將正己變?yōu)樽哉?，并在《解詁》文中多處闡發(fā)，雖然只一字之差，但其內(nèi)涵卻不同。

何休談自正，是繼承了董仲舒的思想。董氏說(shuō)：“是故《春秋》為仁義法，仁之法在愛(ài)人，不在愛(ài)我；義之法在正我，不在正人。我不自正，雖能正人，弗予為義；人不被其愛(ài)，雖厚自愛(ài)，不予為仁?！?《春秋繁露·仁義法》)董氏繼承并發(fā)展了孟子“仁心義路”說(shuō)，區(qū)別仁和義，強(qiáng)調(diào)義在“正我”，并且認(rèn)為如果“我不自正”，即使能“正人”，也不屬于義之法的范疇。從“義”的角度來(lái)理解，董氏更關(guān)注自正而不是正人?！皷|漢的教化突出一個(gè)‘義’字”*陳蘇鎮(zhèn)：《〈春秋〉與“漢道”：兩漢政治與政治文化研究》，北京：中華書(shū)局，2011年，第483頁(yè)。，何休也不例外。他針對(duì)當(dāng)時(shí)“恩衰義缺”(隱公元年)的問(wèn)題，在《解詁》中多處闡發(fā)“義”，如“有不純臣之義”“王者無(wú)朝諸侯之義”(隱公元年、十一年)；“傷君臣之義”“別君臣之義”“以臣事君之義也”(莊公元年、二十九年、三十二年)；“下無(wú)廢上之義”“悖君臣之義”(僖公二十四年、二十八年)；“婦人有三從之義”(文公九年)；“厚君臣之義”(襄公二十九年)，“事夫之義”(昭公三十一年)；“無(wú)去父之義”(定公十四年)等等。這些對(duì)義的論述，都指向于對(duì)君臣、父子、夫婦等主要社會(huì)關(guān)系的調(diào)整。東漢末期，禮遭僭越，禮的形式與內(nèi)容背離成為大問(wèn)題，重義成為時(shí)代呼聲，社會(huì)迫切需要向道德主體的內(nèi)在去求義來(lái)解決外在形式的危機(jī)。何休正是看到了這一點(diǎn)，主張通過(guò)關(guān)注主體體驗(yàn)的義來(lái)喚醒主體的道德自覺(jué)。何休論義與孔孟之“義”有很大差別，他所論之“義”主要指將“三綱”與“五?！比跁?huì)一爐下的君臣、父子、夫婦之義，并且以君臣之義為主。他談自正多數(shù)是為了啟發(fā)君主、在上者的道德自覺(jué)。

究竟自正與正己二者有何差別？孔孟要求正人先正己，就是說(shuō)，正己的目的是為了正人，正己并未明確要求外在規(guī)范與內(nèi)在心理的合一，對(duì)道德主體內(nèi)在如何并未做要求。自正則不同，側(cè)重于主體道德的自覺(jué)，是主體自我提升道德的內(nèi)在要求，是內(nèi)在道德提升與外在行為規(guī)范的統(tǒng)一。另外，正己而正人，沒(méi)有強(qiáng)制性；自正而正人，則是“我”自己端正了，再去要求他人端正，是自正后要人“正”。自正而正人更具孔子“忠恕之道”的意味，就是說(shuō)我自己端正了，才會(huì)要求他人端正。

何休的自正而正人，是處理人與人之間關(guān)系的原則。自正是主體內(nèi)在自我的覺(jué)悟，包含有感情因素，“我”自己不正，就不要求他人正，這也是儒家“仁”的精神表現(xiàn)，就使得自正而正人有了“仁”的情感因素作支撐。何休看到了這一點(diǎn)，他認(rèn)為自己端正了，讓他人從這種有愛(ài)的、和諧的氛圍中領(lǐng)悟到“我”所提供的“愛(ài)”，那么他人自然樂(lè)意按照“我”的提示和在“我”的示范帶動(dòng)下而“跟隨”。自正的內(nèi)容，首先是帶有人情味的與他人的互動(dòng)，自正起到了帶頭作用，影響他人、帶動(dòng)他人，是從道德關(guān)懷的角度進(jìn)行的率先垂范。這就使得在正人的過(guò)程中，他人樂(lè)于接受和樂(lè)于跟隨，從而發(fā)揚(yáng)光大自正，最后實(shí)現(xiàn)正人的目的。

何休還將自正而正人的原則應(yīng)用到處理諸侯國(guó)間關(guān)系上?！啊洞呵铩吠豸敗笔撬懻摰那疤?，他所談的自正之“自”很多地方指的就是魯國(guó)。按“《春秋》王魯”說(shuō)，在何休看來(lái)，魯國(guó)首先要自正才能正人。他在解詁“六月，壬戌，公敗宋師于菅”時(shí)說(shuō)：“明取邑為小惡，一月再取，小惡中甚者耳，故書(shū)也。于內(nèi)大惡諱，于外大惡書(shū)者，明王者起，當(dāng)先自正，內(nèi)無(wú)大惡，然后乃可治諸夏大惡。因見(jiàn)臣子之義，當(dāng)先為君父諱大惡也。內(nèi)小惡書(shū)，外小惡不書(shū)者，內(nèi)有小惡，適可治諸夏大惡，未可治諸夏小惡，明當(dāng)先自正，然后正人?！?[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第105—106頁(yè)。在“所傳聞世”，他對(duì)魯國(guó)還提出了“躬自厚而薄責(zé)于人”的要求，既要對(duì)魯國(guó)的“小惡”詳細(xì)記錄以端正所行，又要魯國(guó)對(duì)自身苛責(zé)，對(duì)他國(guó)寬厚。如：“《春秋》王魯，明當(dāng)先自詳正，躬自厚而薄責(zé)于人，故略外也。”*同上，第47頁(yè)。

自正而正人是“由己及人”的規(guī)范路徑，何休在《解詁》中還提到“正大”而“帥小”，要求“在上者”先要端正自己，這樣才具有教化“在下者”的正當(dāng)性。也只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)治國(guó)理政秩序的展開(kāi)?！霸谏险摺?，在政治倫理中主要體現(xiàn)為君王、天子等，在家庭倫理中主要體現(xiàn)為父、兄等。從何休在“定公六年”以及“哀公十三年”的論述中，可以了解正大而帥小的內(nèi)涵。

定公六年：

經(jīng): 季孫斯、仲孫忌帥師圍運(yùn)。

傳: 此仲孫何忌也，曷為謂之仲孫忌？譏二名。二名，非禮也。

解詁: 為其難諱也。一字為名，令難言而易諱，所以長(zhǎng)臣子之敬，不逼下也。《春秋》定、哀之間，文致太平，欲見(jiàn)王者治定，無(wú)所復(fù)為譏，唯有二名，故譏之，此《春秋》之制也。*同上，第1088頁(yè)。

哀公十三年：

經(jīng): 晉魏多帥師侵衛(wèi)。

傳: 此晉魏曼多也，曷為謂之晉魏多？譏二名。二名，非禮也。

解詁: 復(fù)就晉見(jiàn)者，明先自正而后正人，正人當(dāng)先正大以帥小。*同上，第1185頁(yè)。

在何休看來(lái)，“二名”是非禮的。到了“所見(jiàn)世”，社會(huì)已進(jìn)入太平盛世。對(duì)于魯國(guó)來(lái)講，已沒(méi)有什么大事可以批判和貶斥，只有“二名”這樣違禮的小事成了貶斥的對(duì)象。“哀公十三年”文中，討論的是對(duì)晉國(guó)“二名”的貶斥，何休所闡發(fā)的“先自正而后正人”也是以“《春秋》王魯”為背景的先正魯國(guó)的“小惡”再治晉國(guó)的“小惡”；“正人當(dāng)先正大以帥小”，指的是如果以魯為王，則魯為大，應(yīng)該率先垂范，晉為小，所以應(yīng)先正魯而后正晉。

關(guān)于自正而正人的實(shí)現(xiàn)路徑，何休提出的方案是從個(gè)體、從家庭出發(fā)，落腳于國(guó)家秩序的安定，自身的品德端正、行為規(guī)范，才可使他人信服和跟隨。家庭之“正”是治國(guó)理政的基礎(chǔ)，夫婦關(guān)系端正了，父子關(guān)系自然融洽；父子關(guān)系融洽了，君臣關(guān)系自然和諧；君臣關(guān)系和諧，整個(gè)社會(huì)才能有秩序。何休說(shuō)：“《春秋》正夫婦之始也。夫婦正則父子親，父子親則君臣和，君臣和則天下治。故夫婦者，人道之始，王教之端。”*同上，第53頁(yè)。他認(rèn)為，家庭倫理關(guān)系中“夫婦”是政治教化的起始點(diǎn)。

何休自正而正人的思想，就是將個(gè)體的道德修養(yǎng)、家庭的倫理關(guān)系的協(xié)調(diào)，推演到社會(huì)政治中君臣間關(guān)系的處理和協(xié)調(diào)上，即是由家庭倫理向政治倫理進(jìn)行推演。倫理道德之禮，體現(xiàn)在對(duì)自身的約束和要求上，側(cè)重于德性修養(yǎng)；政治教化之禮，體現(xiàn)在社會(huì)國(guó)家治理中對(duì)君臣、君民之間關(guān)系所設(shè)定的禮制規(guī)范。何休主張自正而正人，希望通過(guò)家庭倫理道德之禮來(lái)匡扶政治教化之禮，以此來(lái)解決社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的禮治危機(jī)。

三、正禮以明義: 禮制教化的展開(kāi)

何休認(rèn)為禮之“不正”“非正”的原因，一是禮的規(guī)范混亂不清晰，不知該遵循什么；另一則是禮被僭越，禮的權(quán)威不被尊重和敬畏。無(wú)論是顯明禮義，還是解決依禮施行的問(wèn)題，都屬于正禮的范疇。何休對(duì)禮之“正”的褒揚(yáng)與禮之“不正”的貶斥，其目標(biāo)都指向正“君臣之義”，以“別尊卑、理嫌疑”，體現(xiàn)“尊天子”的思想。他在經(jīng)文“城諸及防”(莊公二十九年)下說(shuō)：“諸，君邑；防，臣邑。言‘及’，別君臣之義。君臣之義正，則天下定矣?！?同上，第 331頁(yè)。傳文“不以私邑累公邑也”(昭公五年)下說(shuō)：“公邑，君邑也。私邑，臣邑也。累，次也。義不可使臣邑與君邑相次序，故言‘及’以絕之?！?同上，第 923頁(yè)。這體現(xiàn)了他對(duì)正“君臣之義”的追求。

何休正禮以明義，即通過(guò)名分、禮數(shù)、禮儀、禮器等所蘊(yùn)含的禮義來(lái)表達(dá)。同時(shí)他借“譏、貶、絕”以及“時(shí)、月、日”例等《春秋》書(shū)法以明義，對(duì)禮之“正”進(jìn)行褒揚(yáng)，對(duì)禮之“不正”進(jìn)行貶斥。他的禮學(xué)建設(shè)指向很明確，就是君臣之禮的構(gòu)建、君臣秩序的獲得，使君臣關(guān)系回歸到禮制教化軌道上來(lái)。

對(duì)于“名”與“禮”的關(guān)系，有學(xué)者指出：“在制定等級(jí)規(guī)范之前，最最重要的是確定一個(gè)人的名分與地位……‘正名’一直是禮文化的重要內(nèi)容，這里的‘名’不是簡(jiǎn)單的事物的稱謂，而是一種社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)等級(jí)秩序中的‘名位’、‘名分’……‘名’與‘禮’密切相關(guān)，失去了禮的規(guī)范，‘名’將不復(fù)存在?！?張自慧：《禮文化的價(jià)值與反思》，上海：學(xué)林出版社，2008年，第186—187頁(yè)。“正名”的背后是禮治的追求，是制度教化的起點(diǎn)?！督庠b》中的正名思想有兩類：一類是以《春秋》書(shū)例“正名”來(lái)表達(dá)褒貶進(jìn)退，一類是對(duì)“名”與“實(shí)”關(guān)系相符的褒揚(yáng)以及不符的端正、矯正。第一類，如在經(jīng)文“春，介葛盧來(lái)”(僖公二十九年)下，何休說(shuō)：“介者，國(guó)也；葛盧者，名也。進(jìn)稱名者，能慕中國(guó)，朝賢君，明當(dāng)扶勉以禮義?！?[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第488頁(yè)。這是他根據(jù)《春秋》“七等”的書(shū)法原則(州不若國(guó)，國(guó)不若氏，氏不若人，人不若名，名不若字，字不若子)對(duì)介國(guó)的葛盧能慕中國(guó)、朝賢君直稱名而褒揚(yáng)其漸知禮義。同年，介葛盧再次來(lái)朝，他說(shuō)：“前公圍許不在，故更來(lái)朝。不稱字者，一年再朝，不中禮，故不復(fù)進(jìn)也。”*同上，第489頁(yè)。按“七等”書(shū)法原則，本應(yīng)在前次來(lái)朝稱名基礎(chǔ)上進(jìn)稱為字，但是因其在一年之內(nèi)再次來(lái)朝，不符合禮制，因此在稱呼上不再更進(jìn)一步。

針對(duì)“名”與“實(shí)”的關(guān)系，要根據(jù)人的“名”來(lái)確定身份的“實(shí)”，按照實(shí)際的身份等級(jí)處理各種社會(huì)關(guān)系，這樣處理社會(huì)關(guān)系才符合禮制的規(guī)矩。所以，一定要從確立“名”開(kāi)始，通過(guò)對(duì)“名”的糾正來(lái)理順社會(huì)秩序*葛兆光：《古代中國(guó)文化講義》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016年，第49頁(yè)。。在經(jīng)文“秋，七月，天王使宰喧來(lái)歸惠公仲子之赗”(隱公元年)下，何休說(shuō)：“言天王者，時(shí)吳楚上僭稱王，王者不能正，而上自系于天也?！洞呵铩凡徽撸蛞詮V是非?！?[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第33頁(yè)。對(duì)王的正稱，本身言王即可，但夷狄之君“吳楚”僭越禮制，自稱為王，真正的天子則不能自正，而借天王的稱號(hào)來(lái)表征是真正的天子，也說(shuō)明了當(dāng)時(shí)天子式微、禮制遭僭越的狀況。何休說(shuō)“《春秋》不正者”正是為了廣泛宣揚(yáng)吳楚僭越的非禮行為，是為了“不正”中的“正”。徐彥也說(shuō)“若單言王，是其正稱，今兼亦言天，見(jiàn)其非正矣”*同上，第33頁(yè)。，即通過(guò)天王的稱謂來(lái)貶斥諸侯、夷狄之君的僭禮行為。

何休正禮以明義，討論較多的是禮器以及禮器中所蘊(yùn)涵的禮義。關(guān)于禮器與禮的關(guān)系，禮器是指行禮的器物，禮必須借助于器物才能進(jìn)行。使用何種禮器行禮，以及禮器如何組合，都表達(dá)著禮義的信息，古人說(shuō)“藏禮于器”，就是這個(gè)道理*彭林：《中國(guó)古代禮儀文明》，北京：中華書(shū)局，2013年，第50—52頁(yè)。。在經(jīng)文“取郜大鼎于宋”(桓公二年)以及傳文“此取之宋，其謂之郜鼎何……宋始以不義取之，故謂之郜鼎”下，何休說(shuō)：“宋始以不義取之，不應(yīng)得，故正之，謂之‘郜鼎’。如以義應(yīng)得，當(dāng)言‘取宋大鼎’。郜本所以有大鼎者，周家以世孝，天瑞之鼎以助享祭。諸侯有世孝者，天子亦作鼎以賜之。禮，祭，天子九鼎，諸侯七，卿大夫五，元士三也?！?[漢]何休解、[唐]徐彥疏、刁小龍整理：《春秋公羊傳注疏》，第127頁(yè)。何休在此進(jìn)行了擴(kuò)展性的闡發(fā)，指出周家為表彰世孝之諸侯，制鼎以助享祭。按徐彥疏，何休引《春秋說(shuō)》文(禮，祭，天子九鼎，諸侯七，卿大夫五，元士三也)來(lái)闡發(fā)禮器、禮數(shù)，目的是在禮器、禮數(shù)所承載的禮義上，以表明不同等級(jí)享有不同數(shù)量的助祭之鼎，以別尊卑、序秩序。

《春秋》書(shū)法，按公羊家的觀點(diǎn)，有微言、有大義，蘊(yùn)含在“譏、貶、絕”以及“時(shí)、月、日”例的表述中?！白I、貶、絕”等文辭中的微言大義，如對(duì)“僖公二十五年”宋國(guó)三世內(nèi)娶行為的貶抑。按“三世異辭”的書(shū)法原則，在“所傳聞世”，外小惡是不做記錄的。經(jīng)文記載“宋殺其大夫”，傳文認(rèn)為，經(jīng)文沒(méi)有記錄宋國(guó)殺其大夫的名字，是因?yàn)椤八稳罒o(wú)大夫，三世內(nèi)娶也”。何休進(jìn)一步以“禮”來(lái)論證這個(gè)觀點(diǎn)，說(shuō)：“言無(wú)大夫者，禮，不臣妻之父母，國(guó)內(nèi)皆臣，無(wú)娶道，故絕去大夫名，正其義也。外小惡正之者，宋以內(nèi)娶，故公族以弱，妃黨益強(qiáng)，威權(quán)下流，政分三門(mén)，卒生篡弒，親親出奔。疾其末，故正其本?！?同上，第468頁(yè)。何休認(rèn)為，國(guó)君內(nèi)娶破壞了君臣之道，因此不記錄大夫名字以示貶抑，經(jīng)文“在所傳聞世”對(duì)外小惡進(jìn)行記錄，是有深意的，內(nèi)娶會(huì)產(chǎn)生“公族以弱，妃黨益強(qiáng)”的大問(wèn)題，雖然事小，影響巨大，因此他專門(mén)對(duì)此行為所帶來(lái)的后果進(jìn)行顯明和強(qiáng)調(diào)。這一問(wèn)題也正是東漢末期社會(huì)的大問(wèn)題，何休是借此進(jìn)行發(fā)揮。

“時(shí)、月、日”例中顯示的微言，如對(duì)“不月”的解釋，在經(jīng)文“秋，劉子、單子以王猛入于王城”(昭公二十二年)下，何休說(shuō)：“時(shí)居王城邑，自號(hào)西周主。據(jù)非成周。時(shí)雖不入成周，已得京師地半，稱王置官，自號(hào)西周，故從篡辭言‘入’，起其事也。不言西周者，正之，無(wú)二京師也。不月者，本無(wú)此國(guó)，無(wú)可與別輕重也?！?同上，第984頁(yè)。首先，傳文認(rèn)為，經(jīng)文用“入”字的書(shū)法來(lái)表明王猛的篡位行為，何休認(rèn)為經(jīng)文言王城而不言西周是為了“正之”，因一國(guó)不能有兩個(gè)京師。經(jīng)文“不月”的理由，在何休看來(lái)是為了顯明“本無(wú)此國(guó)”而無(wú)需“別輕重”，言王城而不言西周是為了正義。

另外，何休對(duì)守正行為十分推崇，守正背后，是對(duì)正禮的追求。如傳文“故君子大居正”(隱公三年)下，何休說(shuō)：“明修法守正，最計(jì)之要者?！?同上，第67頁(yè)。他認(rèn)為只有守正才能不“開(kāi)爭(zhēng)原”，才不會(huì)禍患無(wú)窮。另一種情況是背正而返正，在經(jīng)文“九月，宋人執(zhí)鄭祭仲”(桓公十一年)之下，何休對(duì)祭仲知權(quán)“出忽立突”最終以鄭存并且“忽返”而“突出”這一“返于經(jīng)”而“有善者”的結(jié)果行為進(jìn)行褒揚(yáng)。在何休看來(lái)，祭仲是因“前雖有逐君之負(fù)，后有安天下之功”，即“忽返”而“突出”告終，因此，雖然鄭國(guó)前期沒(méi)有守正，將王位交給“突”，但最終通過(guò)權(quán)宜之計(jì)還是讓“忽”返回了鄭國(guó)而繼承了王位，這既保住了鄭國(guó)，又回歸了鄭“忽”之位，因此值得贊揚(yáng)*同上，第170—172頁(yè)。。禮之經(jīng)是“正”，禮之權(quán)則是突破了“正”，但因其“返于經(jīng)”而“有善者”，因此，在公羊家看來(lái)也是可以接受并贊揚(yáng)的。這就是從變禮的角度談守正。禮之權(quán)在何種情況下、達(dá)到什么樣的效果才符合正道，這個(gè)問(wèn)題在不同的歷史時(shí)期以及不同社會(huì)背景都有不同的詮釋。

由上所述，何休的正禮即是正義。《解詁》討論最多的是君臣之義，論及夫婦、父子之義都是為了解決君臣之義的危機(jī)?！督庠b》雖然未提及“三綱五?！钡恼f(shuō)法，但實(shí)質(zhì)上將董仲舒的具體要求融會(huì)一爐、落到實(shí)處，通過(guò)強(qiáng)化家庭倫理關(guān)系即夫婦、父子、兄弟之義來(lái)救助政治倫理上君臣之義的缺失。

結(jié) 語(yǔ)

何休從正天以正人、自正以正人、正禮以明義等角度，依據(jù)《春秋公羊傳》闡發(fā)其思想主張，其目的很明顯，就是重構(gòu)日漸崩解的社會(huì)政治秩序。他通過(guò)“正天”獲得“人道”的理論前提；通過(guò)“正人”來(lái)協(xié)調(diào)人際關(guān)系；通過(guò)“正禮”，使得外在禮制規(guī)范與內(nèi)在禮義要求和諧統(tǒng)一。所“正”之義貫通全篇的是“君臣之義”，這是何休禮學(xué)的價(jià)值追求，是他在東漢末年“君臣之道”危機(jī)、禮制遭僭越的社會(huì)形勢(shì)下，為解決這一問(wèn)題而進(jìn)行的探索和努力。

(責(zé)任編輯 楊海文)

林 艷，吉林農(nóng)安人，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生。

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