《存在與時間》中的自由概念

陳 勇

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《存在與時間》中的自由概念

陳 勇**

在《存在與時間》中，海德格爾將人的自由稱為“能在”(das Seinsk?nnen)，而人的生存在他看來就是自由的能在。海德格爾的自由理論是奠基于他的基礎存在論的；與傳統(tǒng)的自由理論相比，這種理論具有非形而上學的特點。非本真性與本真性被他視為自由(能在)的兩種形態(tài)，在本文中將被論證的是：康德的他律與自律概念對于理解這兩種形態(tài)來說是必要的。

自由；他律；自律；非本真性；本真性

在西方的近代哲學中，自由問題是在自然決定論的背景中出現的。在一個被因果律所決定的自然界中，自由如何得以可能成為了近代哲學的一個核心議題。對這個問題最著名的解決方案當屬康德的現象-物自體-二元論，即通過將人的理性以及純粹意志安放在一個形而上學領域而試圖調和自然決定論與自由之間的矛盾。在康德的實踐哲學中，自由被規(guī)定為實踐理性或意志的自律(die Autonomie)，他區(qū)分了自律的實踐法則(道德律)與他律(heteronomisch)的實踐準則，并且將自律看作是人的本真的自身規(guī)定(Selbstbestimmung)。而海德格爾在《存在與時間》*下文簡稱SuZ，參考的德文版本為: Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen: Niemeyer, 2006.中提出了一種關于人自身以及自由的全新理解，通過生存論分析(existenziale Analytik)，他區(qū)分了人(此在，das Dasein)的兩種存在方式：非本真性(die Uneigentlichkeit)和本真性(die Eigentlichkeit)。人的非本真的自身是常人自身(das Man-selbst)，而本真的自身則是“想要有良心”(das Gewissen-haben-wollen)，后者意味著人的“自律”。與康德不同，在海德格爾看來，人的本真自身并不是一種形而上學實體，而只是人的一種事實性的存在方式。也就是說，不僅康德區(qū)分了他律與自律這兩種自由，海德格爾同樣區(qū)分了兩種意義上的自由，但與康德不同的是，海德格爾的自由理論是非形而上學的。*在《存在與時間》發(fā)表之后，海德格爾在授課過程中對康德的道德哲學進行了闡釋，參看Die Grundprobleme der Ph?nomenologie (GA 24, 1927)第一部分第三章以及Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie.(GA 31, 1930)。在GA 24中海德格爾對康德的道德人格(personalitas moralis)以及敬重(Achtung)這兩個概念進行了詳盡的分析，并由此批評了舍勒將康德倫理學視為形式主義倫理學的觀點；在GA 31中海德格爾分析了為何康德從因果性的角度引申出了自由的先驗理念，并且指出了這種形而上學理論徑路的局限。海德格爾在GA 31中對康德自由理論的批判可以作為本文論點的一個有力佐證，但本文并不打算從文本分析出發(fā)來解釋兩位哲學家的自由理論之間的相同與差異，這個工作需要比一篇論文更大的篇幅，本文將從兩種自由理論的內在義理的角度著手進行分析與論證。從康德的自由理論出發(fā)，我們將能更好地理解海德格爾在實踐哲學方面的創(chuàng)新，而不再僅從存在論、現象學或解釋學的角度去理解他的哲學思想。*關于在海德格爾那里是否存在一種實踐哲學以及在何種意義上他的哲學可以被看作是一種實踐哲學，可以參看筆者即將發(fā)表于《哲學門》的一篇論文《常人、良心與實踐理性——〈存在與時間〉中的實踐哲學初探》。

一、康德論他律與自律

在《道德形而上學奠基》中，康德提出自然存在物都是根據法則運行的，而只有理性存在物*在康德那里，“理性存在物”比“人”的外延更廣，除了人之外上帝之類的存在物也是理性的。才具有根據法則的表象(Vorstellung der Gesetze)，也就是說根據原則(Prinzipien)而行動的能力，并且他將這種能力等同于意志(der Wille)。*Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.41.而在《純粹理性批判》中，康德已經寫到：“于是這個應當就表達了一個可能的行動，這行動的根據不是別的，而只是單純的概念；相反，關于一個自然行動的根據任何時候都必須是一個現象?！?Immanuel Kant, Kritik der reinen Vermumft, Hamburg: Meiner, 1998, A548/B576.在他看來，人的行動除了自然現象(例如大腦神經活動)這種原因或根據之外，還同時有另外一種原因或根據，那就是理性所形成的概念或者說實踐原則。換句話說，規(guī)范性是區(qū)分人類行動和其它無理性存在物的活動的本質特征，人的大多數行動都是遵循某個規(guī)則而發(fā)生的，這個規(guī)則是行動的原因或者說根據。

在《道德形而上學奠基》中，康德將實踐原則或命令(Imperativ)*因為對于人來說，理性所頒布的實踐原則會與主觀愿望、欲望相沖突，因此實踐原則對人表現為強制(N?tigung)，或者說是客觀的命令。參看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.42.分為兩大類：假言的(hypothetisch)和定言的(kategorisch)。假言命令和定言命令都表達了實踐必要性(praktische Notwendigkeit)，前者表達的是行動的手段和目的之間的必要關系，它具有“如果……，那么……”這種形式；而定言命令則將某個行動自身表達為必要的。*Ibid., S.44.康德還進一步將假言命令分為兩類：作為熟巧(Geschicklichkeit)的命令和作為明智(Klugheit)的命令。雖然兩者都是假言命令，但是前者不問命令所包含的目的是好的還是壞的，而后者所包含的目的則指向同一個目標：人的幸福。在這個意義上，康德將前者稱為技術性的(technisch)，而后者則是實用性的(pragmatisch)*Ibid., S.45-46.。不難發(fā)現，兩種假言命令代表的實際上都是人的工具理性，這種工具理性在日常生活的方方面面都在發(fā)揮著作用。人的生活本質是目的性的，這是亞里士多德早就洞悉到的；而有較高實踐智慧(phronesis，即明智)無非意味著能夠在行動中實現好的目的，避免壞的目的。后者的這種實踐能力就是亞里士多德所說的倫理德性。

與傳統(tǒng)的德性倫理學以及功利主義倫理學不同的是，康德認為人的道德性(die Sittlichkeit)并不能通過實踐智慧或者說工具理性去解釋。道德性是人之為人的本質性規(guī)定，它作為一種實踐原則必須摒棄一切具體因素的考慮，無論這些因素是指文化、經濟、傳統(tǒng)、教育、基因還是指其它任何質料性的東西。道德律(Gesetze der Sittlichkeit)的有效性必須是無條件的或者說是絕對的(unbedingt)，否則它的普遍性就無法得到保證，用康德的術語來說它必須是定言命令(kategorischer Imperativ)。它的內容在康德看來不能是質料性的，而只能包含一種純形式的對于普遍性的訴求：“你要僅僅按照你同時也能夠愿意它成為一條普遍法則的那個準則去行動?！?Ibid., S.53.

在《實踐理性批判》中，康德將道德律或絕對命令稱為實踐法則(das praktische Gesetz)，并將它規(guī)定為“純粹理性的唯一事實”(das einzige Faktum der reinen Vernunft)*[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2003年，第40頁。。也就是說，道德律的來源只能是理性自身，它是理性自身的產物。就如德國學者維拉謝克所指出的那樣,“事實”的德文“Faktum”來自于拉丁文“facere”(做、活動)，當康德使用“Faktum”這個詞時并不僅僅想說道德律是理性所意識到的一個事實，而且想說它自身就是理性的產物*參看Marcus Willaschek, Praktische Vernunft. Handlungstheorie und Moralbegründungbei Kant, Stuttgart/Weimar: J.B.Metzler, 1991, S.174 ff.。當理性意識到道德律時，它意識到的是自身的活動以及自身活動的產物，對于實踐法則的意識實際上是理性的自我意識。道德律是實踐理性(純粹意志)自己賦予給自己的，在這個意義上它是自律的；相反，當人不是遵循無條件的道德律，而是遵循其它假言性的(有條件的)實踐原則而行動時，他就是他律的。

從上述論述中不難發(fā)現的是，康德對于人的自律和他律的區(qū)分的背后隱藏著形而上學的考慮。他律意味著人在行動中被自身之外的、質料性的目的所規(guī)定，在這個意義上人和動物一樣都只是自然界的一員；而自律意味著人在行動中擺脫了一切質料的束縛并自我立法，在這個意義上人不再僅僅是自然界的一員，而且同時是不依賴于自然界的。人對于自然界的不依賴性(Unabh?ngigkeit)意味著人的自由，因為他的行動的原因不再僅僅是某個自然現象，而是自發(fā)的(spontan)。正是對于自律的認識使得人意識到了自己的自由，而反過來這種形而上學意義上的自由是自律的存在條件，“自由固然是道德律的存在理由(ratio essendi)，但道德律卻是自由的認識理由(ratio cognoscendi)”*[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，第2頁。。

康德的自律理論是他的道德形而上學(Metaphysik der Sitten)得以成立的最終根據，而反過來如果沒有道德形而上學作為支撐，他的自律以及自由理論也將沒有任何意義。與其說，道德形而上學是自由理論的進一步推論，不如說它們一同構成了康德理論哲學與實踐哲學的出發(fā)點。但對于形而上學的追求使得康德錯過了這樣一點：自由的首要意義是實踐自由，自律與他律實際上是人的兩種不同生存方式，而不是人的兩種形而上學規(guī)定；雖然在本質上，人是自律的，但在日常生活中人卻是他律的。

二、海德格爾論生存作為能在

海德格爾對這兩個概念進行分析的目的在于找到一種“本真的生存可能性”(eine eigentliche existenzielle M?glichkeit)或者說一種“本真的自身能在”(ein eigentliches Selbstseink?nnen)*SuZ 267.。從這兩個表述我們可以看到，自由已經蘊含于人的本真存在方式中了。而海德格爾并不認為只有人的本真存在方式才是自由的，人的非本真存在方式在他看來也是自由的，用他的術語來說就是：此在的存在始終是一種生存可能性或者說能在。*SuZ 42.在這里需要指出的是，他并沒有將“可能性”看成是一個用來規(guī)定自然存在物的知性范疇，他區(qū)分了用來規(guī)定人(此在)的“生存規(guī)定”(das Existenziale)與規(guī)定其它存在物的范疇。*SuZ 44.他認為人的可能存在(das M?glichsein)作為一種可能性既不同于“空洞的邏輯可能性”，也不同于作為“現成者*在海德格爾那里“現成者”(das Vorhandene)可以被理解為經驗知識中的實在對象，他用的德文詞Vorhandenheit(現成性)是對拉丁文詞existentia(實在性)的翻譯。的偶然性”(die Kontingenz eines Vorhandenen)，后者作為一種模態(tài)在存在論上是低于實在性與必然性的，而可能存在或者說能在是人的最原初的規(guī)定性。*SuZ 143.在存在論中，自然物的可能性是比它的實在性與必然性更低的東西，例如“張三明天可能中雙色球”是比他實際中了雙色球更低的一種存在論上的規(guī)定，但是人的自由卻是規(guī)定人之為人的本質特征，它并不比人的事實性存在狀態(tài)(例如中了雙色球)的地位更低。在海德格爾看來，“自由”或“可能性”首先并不是一個規(guī)定自然存在物的模態(tài)范疇，而是一個“生存規(guī)定”。

人與其它存在物是不同的，這是海德格爾對于人的分析的出發(fā)點。他認為人的存在方式不是現成存在(das Vorhandensein)，或者說不是一種實在性(existentia)*參看SuZ 42。康德是用德文詞Dasein(實在性)來翻譯拉丁文詞existentia的，“實在性”與“可能性”以及“必然性”在他那里組成了第四組知性范疇，即模態(tài)范疇。；而是能在，也就是說，人的存在始終是一種可能性。人與自然存在物的區(qū)別不僅是康德哲學的核心議題之一，而且也是海德格爾基礎存在論的出發(fā)點，并且兩位哲學家都認為自由是人區(qū)別于自然存在物的本質特征；但是他們分析自由的理論視角卻是不同的，海德格爾并沒有像康德一樣從自然決定論出發(fā)，并把自由作為一個先驗理念置入形而上學領域。他明確反對笛卡爾將世界規(guī)定為廣延體(res extensa)的形而上學，在他看來，世界首先是人所生存的周遭世界(die Umwelt)，*SuZ 65-66, 89ff.即生活世界(die Lebenswelt)。生活世界中的物不僅包括自然物，而且還包括作為實踐對象的用具(das Zeug)，而用具之間的關系并不是由自然因果律所決定的力學關系，而是指引(die Verweisung)。指引是指用具之間的一種目的論關系，用海德格爾的話來說就是一種“服務于”(Dienlichkeit zu)或者說“為了”(Um-zu)，例如錘子是為了敲石頭的，石頭是為了建房子的，房子是為了遮風擋雨的。*SuZ 68-70, 78, 83-84.此外他認為，用具之間的這種目的性關系并不是自在自為的，而是奠基于作為實踐主體的人的“所為”(das Umwillen)，只有在人的目的性的實踐活動中用具與用具，最終用具與人才構成了一個目的性的世界整體，也就是生活世界。在海德格爾對于世界的分析中存在著這樣兩種存在論視角：一種是將世界看成是現成者(das Vorhandene)或者說實在物整體的理論視角；另一種是將世界看成是用具與人所構成的整體的實踐視角。海德格爾賦予了后一種視角優(yōu)先性，因為它是人理解世界的最平常的方式，而前者只是建立在對于人與物的抽象理解的基礎之上的。*海德格爾將這種抽象稱為“去世界化”(die Entweltlichung)，參看SuZ 75。由此可見，海德格爾在理論出發(fā)點上就反對笛卡爾以來的世界觀，他認為世界對于人來說首先是人與用具所構成的生活世界，而不是與人無關的客觀存在的實在物整體，因此自然決定論并不必然，甚至也不應該是我們考察自由的理論前提。人的能在(das Seinsk?nnen)是“在世界之中存在”(das In-der-Welt-Sein)，自由并不存在于現象背后的智思界，而是就蘊含于生活世界之中。與康德不同，海德格爾對自由的考察并不是從自然決定論，也不是從先驗的自由理念出發(fā)的，而是從人的實踐自由出發(fā)的。

此外，海德格爾認為，人的實踐自由意味著能在，而能在是奠基于人的理解(Verstehen)的。在他那里，理解首先意味著人的實踐理性，而不是思辨理性。他指出，在(德語)日常用語中“理解某事”(etwas verstehen)的意思是“能夠掌控一件事”、“勝任它”或“能夠進行它”*SuZ 143.，也就是說理解意味著人的實踐能力，即“知道如何”(Knowing-how)。但海德格爾所說的理解并不僅僅指人的具體的實踐能力，而且還指為這種能力奠基的籌劃(der Entwurf),具體來說是人對于自身的何所為(das Worumwillen)以及對于世界的意蘊(die Bedeutsamkeit)的籌劃*SuZ 145.，也就是人對于自身以及周遭世界的理解。他認為人的實踐能力(知道如何)是奠基于這兩種理解的，如果不具備它們的話，那么人的實踐活動是不可能順利進行的。人的生存實踐是奠基于籌劃的，在籌劃中，行動主體規(guī)定了自身的何所為以及對世界的意蘊，在這個意義上人始終是自我規(guī)定的，他的行動的根據是他自己的籌劃。因此人的生存實踐首先不能被看成是被自然規(guī)律決定的自然現象，而是自發(fā)的(spontan)，是一種能在。在海德格爾看來，正是籌劃使得人的生存成為了可能性：“作為籌劃的理解是此在的生存樣式，在這種生存樣式中他是作為可能性的可能性?！?SuZ 145.此外，理解或籌劃并不等同于有意的選擇行為，一方面人的實踐自由常常并不體現在有意的選擇之中；另一方面即使沒有有意的選擇，人的生存實踐也是自由的，因為它是奠基于自我理解或者說自我籌劃的，或者說它是自發(fā)的，而不是被自然規(guī)律決定了的自然現象。

人的行動或者說生存的本質特征是規(guī)范性，在人的具體行為之外還存在對于規(guī)則的理解。或者我們可以說，人始終是將規(guī)則賦予自身的，他是自我規(guī)定的，這一點正是海德格爾關于人的生存的核心觀點：“何所為和意蘊在此在中被揭示意味著：此在是這樣一種存在者，對于他來說作為在世界之中的存在他始終是和他自身打交道的。”*“Worumwillen und Bedeutsamkeit sind im Dasein erschlossen, besagt: das Dasein ist Seiendes, dem es als In-der-Welt-sein um es selbst geht.” SuZ 143.人的生存始終是奠定在對自身以及世界的理解基礎之上的能在或者說可能性，無論他的存在方式是本真的還是非本真的。根據海德格爾的觀點，實踐自由是理解人的生存的首要“概念”(生存規(guī)定)，其次才是本真性與非本真性。在下文中非本真性和本真性這兩種能在的方式將得到具體的分析。

三、常人與他律

在海德格爾看來，人的日常生活的可能性是被規(guī)定了的，他將這種可能性稱為“被拋的可能性”。*SuZ 144.我們日常生存的可能性并不是無規(guī)定的和空洞的，而是有具體規(guī)定的，例如看電視、開車、做飯、學習等；并且生存可能性的規(guī)定性并不來源于個人，而是客觀存在的。它的客觀性具有雙重意義：一方面人的日常生存實踐需要使用用具(das Zeug)，例如房屋、汽車、錘子、紙等，而用具的使用方法是客觀存在的，火可以用來加熱而不是制冷，筆可以用來寫字或畫畫，但卻不能充當事物，因此當人使用這些用具時，并不是人在規(guī)定這些用具，而是人的實踐活動被它們規(guī)定；另一方面在世界之中存在的人首先并不是作為自然界的一種生物，也不是作為先驗的思維主體而存在的，而是“常人”(das Man)。常人并不是指區(qū)別于明星、富人或政治人物的普通人，而是按照社會性的和歷史性的生活方式而生活的人，在這個意義上所有人都是常人：“在使用公共交通用具時，在使用新聞用具如報紙時，每一個他人都如同他人……常人(man)怎樣享受，我們就怎樣享受；常人怎樣閱讀、觀看并判斷文學和藝術，我們就怎樣閱讀、觀看并判斷……常人對什么東西感到憤怒，我們就對什么東西感到憤怒?！?SuZ 126-127.也就是說，人的生活方式是社會性的和歷史性的，但這種常人生活方式并不是貶義的，而是人的積極的或者說實質性的規(guī)定，它們規(guī)定了“我”之為“我”——“日常此在的自身是常人自身(das Man-selbst)”。*SuZ 129.因為人的日常生活遵循的是同質化的常人生活方式，所以日常生活中的人也就成為了常人，或者說扮演著各種社會角色，例如籃球運動員、廚師、父親、丈夫等，“常人自身”始終是同質化了的社會角色。但扮演社會角色在海德格爾看來意味著人的能在，而不是人的某種偶然屬性，社會角色并不是像膚色、身高一樣的人的自然屬性，而是人的自我規(guī)定(自我籌劃、自我理解)。扮演某個社會角色不僅意味著從事某類實踐活動，而且也意味著將自身理解(籌劃)為這個社會角色，或者說將這個社會角色賦予自身。自我規(guī)定或者說自我理解是人的生存實踐的根據，前者使得后者成為了生存可能性，而不僅僅是自然現象，因而作為常人而存在的人也是自由的。

海德格爾認為，常人的生活方式意味著非自主性(Unselbstst?ndigkeit)和非本真性(Uneigentlichkeit)*SuZ 128.，“常人自身”的規(guī)定性并不來源于“我”，而是社會性的和歷史性的。雖然常人也是自我規(guī)定的，但是這種自我規(guī)定是非本真的，他賦予自己的角色并不是他自己所規(guī)定的，而是被(社會與歷史)規(guī)定的。常人的這種特征讓我們聯想起康德的他律概念，雖然他律的理性存在物也是根據概念或者說實踐準則而行動的，但是這里的實踐準則卻并不來源于理性自身，而是來源于他者。在這個意義上，我們同樣可以認為常人的生活方式是“他律的”，因為雖然常人的生活方式是規(guī)范性的；但是常人的規(guī)范卻并不來源于本真意義上的 “我”，是社會性的和歷史性的。

當人在日常生活中將自己理解為某類常人時，他已經同時接受了規(guī)定這類常人的社會規(guī)范了。例如當我在開車時，我將自己理解為一個駕駛員，同時我也接受了駕駛員所應遵守的規(guī)范(當然我可以違反它)。此外還需要指出的是，對于常人來說扮演某個社會角色或者遵循某種社會規(guī)范通常不是基于有意的考慮，例如不要隨意打罵顧客、應該穿著衣服出現在公眾場合等；而即使在某些時候常人需要考慮他應該遵守的行為規(guī)范以及他的行為方式，它們也是被規(guī)定了的或者說已經被給定的，例如開車不能逆向行駛等。日常生活的規(guī)范性并不來源于自律的實踐理性，而是社會性的和歷史性的，它所需要的只是人的工具理性，即知道應該在什么場合什么時機做什么事情。*粗略地說，康德對于假言命令和范疇命令的區(qū)分對應的是對于工具理性和實踐理性的區(qū)分，參看Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Stuttgart: Reclam, 1961/2008, S.44ff.海德格爾寫到：“常人無所不在，而且他使得自己避免遇到需要做出決定這樣一種情況。因為常人規(guī)定了所有的判斷和決定，它從此在那里總是把責任心(Verantwortlichkeit)給拿走了?！?SuZ 127.雖然常人在日常生活中同樣需要為自己的行為承擔責任，但是他所要承擔的責任并不來源于他自身，而是社會性的或者說客觀存在的。當常人違反社會規(guī)范時，他就面臨著社會的懲罰，因此遵循社會規(guī)范的動機完全不必是出于對社會規(guī)范的敬重(Achtung)，而可以是出于對自身利益的盤算或者是對懲罰的畏懼。在這個意義上，我們完全可以使用康德義務倫理學的術語來描述常人的生活方式，即他的日常生活是“合乎義務的，但卻不是出于義務的”*[德]康德：《實踐理性批判》，鄧曉芒譯，第111頁。。責任心或者說“良心”在常人的日常生活中是缺失的，這就是說：常人的日常生活并不是自律的。

四、想要有良心與自律

*參看William Blattner, “Authenticity and Resoluteness”, in The Cambridge Companion to Heidegger’s “Being and Time”, ed. Mark A. Wrathall, New York: Cambridge University Press, 2013, p.329ff. 在此文開頭Blattner歸納了英語學界對海德格爾“本真性”概念的四種闡釋徑路：1.生存學徑路；2.亞里士多德徑路；3.基督教徑路；4.先驗徑路。而他則試圖融合第一、第二與第四種徑路。(Ibid., pp.321-322.)實際上，本文也在試圖融合第一與第四種徑路，但本文還希望展現另外一點，即海德格爾的自由理論不僅對于實踐哲學來說是重要的，而且有助于克服自然決定論與自由意志論這兩種近代形而上學。在這個意義上將康德的自由理論作為海德格爾自由理論的參考無疑是最合適的。

常人是按照社會化的、同質化的生活方式來生活的人，人的所有社會角色以及與之相連的活動都可以被歸到“常人”這個概念之下。在海德格爾看來，常人代表的是人的非本真的生存方式，但此外，人還擁有另外一種生存可能性，即本真的生存方式。如果說非本真的生存方式意味著對于用具以及他人的依賴，或者說常人不是自主的，那么本真的生存方式就應該是一種獨立自主的生存方式，一種擺脫對所有用具和他人依賴的生存方式。常人的生存方式是“他律的”，而人的本真生存方式則應該是“自律的”。在海德格爾看來，“理解良心的呼喚”，或者說，“想要有良心”(das Gewissen-haben-wollen)正是這樣一種本真的、自律的生存方式。*SuZ 267.

海德格爾認為良心是一種呼喚(Ruf)，即一種言語(Rede)。*SuZ 272.這個觀點在西方哲學史上中由來已久，在柏拉圖的《申辯篇》中，蘇格拉底說道：“有些神性的或者說魔鬼性的東西(daimonion)妨礙著我……這種東西從我兒童時期開始就不時出現了，它是一種聲音，每當我聽到它時，它就阻止我做我想做的事情，它從來沒有鼓勵我做什么。”*Platon, Apologie des Sokrates, S?mtliche Werke Bd.I, Burghard K?nig(hrsg.), Hamburg: Meiner, 2009, S.30.在這段話中，蘇格拉底論及了良心的兩個重要特征：它是一種內心的聲音，并且是勸誡的聲音。海德格爾繼承了舍勒的想法，認為那種“鼓勵性的、讓人自以為是的良心”不過意味著“讓人自以為非的良心的缺失”*SuZ 291-292.，在他看來，良心同樣是一種勸誡的聲音。蘇格拉底把良心看成是神性的甚至是魔鬼性的東西，因此良心在他那里依然意味著一種他律，聽從良心的勸誡并不以個人的自由選擇或者說“想要有良心”為前提，良心始終是起著勸誡作用的。海德格爾把這樣一種對良心現象的理解看成是“流俗的”(vulg?r)，因為在這種闡釋中，良心涉及的對象是人的行為，而不是人的生存本身。*SuZ 290.而他認為“良心的呼喚”的對象不是某個具體的行為，而是人自身：“因為只是常人自身的自身被[良心]呼喚并且供人聆聽了，所以常人就自身塌陷了?！?SuZ 273.良心呼喚的作用是讓常人自身失去意義，聽到良心呼喚的人不再能夠將自身理解或籌劃為某類常人，也就是說，他不再能夠將自己規(guī)定為某個社會角色。人的自我理解的這種改變將使所有他律的實踐原則都失去效力，聽到良心呼喚的人不再遵循它們而生存；而且他也擺脫了所有“他者”(用具和他人)的束縛，他的生存不再是與他者打交道，而僅僅是面對自身。但是良心的呼喚只是使得人的生存不再是他律的，并沒有讓它成為自律的。

海德格爾認為，當人聽到良心的呼喚時，他聽到的內容不是任何具體的勸誡(對行為的阻止)，而是自身的罪責(die Schuld)，聽到并理解良心的呼喚意味著認識到自己“是有罪責的”(ist schuldig)。*SuZ 280-281.但是這種罪責的產生并不是因為人的行為造成了不良后果，并使得他對自身或他人形成了虧欠，否則的話，良心呼喚的對象就應該是人的具體行為，而不是生存本身。在海德格爾看來，人的生存本身就是有罪責的，但這并不是說他認為人性本惡。在他看來，生存的罪責性是先于善惡的區(qū)分的：“這種本質性的有罪責同時是‘道德’上善惡可能性的生存學條件?！?SuZ 286.作為善惡可能性條件的生存罪責是良心呼喚的內容，而且它同時使得常人的生存方式失去了意義。良心現象的這兩個方面在海德格爾看來其實是同一回事，良心的呼喚讓人去理解的是：“他應該從迷失在常人的狀態(tài)中回到自身，也就是說他是有罪責的?！?SuZ 287.由此可見，人的生存方式不僅包括非本真的常人的生存方式，而且還包括本真的“非”常人的生存方式，良心的呼喚只是讓人看到了自己擁有這種生存方式或者說生存可能性。*例如在他看來“向死而存在”就是這樣一種生存可能性，這一點在本文中無法得到論述，可參看筆者即將發(fā)表的論文《常人、良心與實踐理性——〈存在與時間〉中的實踐哲學初探》。這種生存方式之所以是本真的，乃是因為它摒除了他者(用具與他人)的制約，在這種生存方式中，人不再能夠將自身理解或者說規(guī)定為某個社會角色，而是必須將自身規(guī)定為自身。雖然常人也意味著一種自我規(guī)定，但是在這種生存方式中，人只是將自身規(guī)定為某個同質化的社會角色，他的生存也因此必須受到他者的束縛。良心的呼喚揭示了這樣一點，即人在“本質”上可以不是任何有具體規(guī)定的常人，而只是它自身。人所扮演的社會角色并不是他的某種偶性，而只是他的生存可能性中的一種，而人在“本質”上是自由的。雖然如上文所述，在常人的生存方式中，人規(guī)定了自身并且這種自我規(guī)定不是一種被決定的自然現象，因此在這種非本真的生存方式中人是自由的；然而，沒有得到解釋的是為什么受他者束縛的或者說他律的生存方式與被決定的自然現象是不同的。只有通過良心的呼喚，人才最終能夠理解自身的自由，即他始終擁有成為本真的自身這樣一種生存可能性，并且扮演某個社會角色也只是一種生存可能性，而不是人的偶性，更不是人的本質。*這個意義上的良心意味著一種本真的揭示性(Erschlossenheit)，它使人能夠無蔽地看清楚自己的生存狀況(參看Günther Figal, Martin Heidegger. Ph?nomenologie der Freiheit, Frankfurt a.M.: Klostermann, 1988, S.256.)。這個意義上的良心(Gewissen)可以說是對亞里士多德的“明智”概念的翻譯，但是除此以外良心還有一種倫理學意義，它向人揭示他對其自身的生存所應當承擔的責任，這點將在下文中得到論述。

在康德那里我們看到，擺脫他律的實踐原則束縛的前提是理性的自律，即將實踐法則賦予自身；在海德格爾這里良心的呼喚也不是自動發(fā)生效力的，而是依賴于人對它的理解或者說傾聽。在海德格爾看來，理解良心的呼喚意味著“在最本己的能在中理解自身”或者說“他選擇了自身”，最本己的能在或者說本真的自身是擺脫他者束縛的自由生存方式，因而理解良心的呼喚也就意味著人認識到自身的自由，海德格爾將這個過程描述為“變?yōu)樽杂伞?das Freiwerden)。*SuZ 287.本真的自我理解或者說自我選擇意味著選擇自由的、擺脫他者束縛的生存方式，海德格爾將這種自我選擇稱為“想要有良心”。*SuZ 288.自由、良心以及罪責是不可分割的，良心的呼喚讓人看到了自身的罪責，而罪責之所在是常人的生存方式。在這種生存方式中，本真的生存方式以及本真的自由被遺忘了，因而“每個行動事實上必然是‘沒良心的’(gewissenlos)”。*SuZ 288.相反，在良心的呼喚中，自由被揭示為人的本真的責任或者說義務：人應該擺脫他者的束縛而選擇自由的生存方式。*如果非要追問想要有良心這種自律的“律”究竟是什么，那么這就是人所賦予自身的純形式性的實踐法則，并且它具有普遍有效性。從這個角度看，通過康德的自律概念來理解本真性概念無疑是合理的。

與康德一樣，海德格爾認為人在本質上是自由的，而且在他看來，即使他律的常人生存方式也是自由的，在這種生存方式中人依然擁有成為本真的自身或者說選擇自由的生活方式這樣一種自由，自由乃是人的一種責任。而作為本真生存方式的“想要有良心”意味著人不但意識到自己的自由以及罪責，他還主動選擇承擔罪責以及自由的責任。一個“想要有良心”的人是無法拒絕為自己的行動承擔責任的，因為無論扮演還是放棄任何一種社會角色或任何行動都處于人的自由選擇能力范圍之內，而不是一個被決定的自然現象。“想要有良心”意味著人的一種自律，“想要有良心”的人不再按照他律的實踐準則，而是出于自身的自由而行動并承擔責任。即使良心并沒有賦予自身任何實踐法則或者說道德律，它也不是不遵循任何實踐準則的純意志性的自我規(guī)定，*有些學者將海德格爾的這種實踐哲學解釋為一種意志主義(Voluntarismus)，參看Ernst Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1979, S.241-243.而是意味著人的“實踐理性”。*參看Steven Crowell, Subjectivity: “Locating the First-Person in Being and Time”, in Inquiry, (2001) 44, p.446.在人的生存實踐中，社會性的、歷史性的實踐準則并不是自動生效的，而是由于人(通過將自己理解為某種常人)選擇在行動中遵循它們，并且由于良心向人揭示了作為責任的自由，它們才是有效力的。換句話說，良心起著為規(guī)范性奠基的作用。

與康德相比，海德格爾的自由理論并不需要奠基于任何形而上學之上，也不為任何形而上學奠基。無論是非本真性(“他律”)還是本真性(“自律”)都只是人理解以及規(guī)定自身的方式，為了解釋自由，我們無須從自然決定論出發(fā)并假定理性這種“超自然”實體的存在，因為無論是人的非本真的還是本真的自身都只是一種生存方式。人所生存的世界首先并不是被自然因果律決定的自然界，而是作為人的本質性規(guī)定的自由并不在生活世界之外，而是在這個世界之內。

(責任編輯 任 之)

*本文受上海市浦江人才計劃“海德格爾的知識論研究”(15PJC064)、國家社會科學基金重大項目“歐洲生命哲學的新進展”(14ZDB018)的資助。

陳 勇，(上海 200030)上海交通大學哲學系講師。

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