朋霍費爾的責(zé)任倫理思想探析

王玉靜

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朋霍費爾的責(zé)任倫理思想探析

王玉靜

朋霍費爾的責(zé)任倫理思想主要集中于《倫理學(xué)》，部分分散于《獄中書簡》。由于對朋霍費爾責(zé)任倫理思想的研究不能脫離他的生存背景以及神學(xué)視域，本文嘗試將朋霍費爾的責(zé)任倫理思想置于他的神學(xué)以及倫理學(xué)語境中，以期厘清朋霍費爾責(zé)任倫理思想產(chǎn)生的具體背景，并在基督教背景下，更好地把握朋霍費爾的責(zé)任倫理思想。

朋霍費爾；責(zé)任倫理；基督；終極；完整

迪特利?！づ蠡糍M爾(Dietrich Bonhoeffer,1906-1945)，是巴特之后一位才華橫溢的神學(xué)家，其生前的著作雖不多，卻留給后人豐厚的神學(xué)遺產(chǎn)。他生命最后的兩部著作《倫理學(xué)》(Ethik)和《獄中書簡》(Widerstand und Ergebung)使其神學(xué)思想臻至高峰。朋霍費爾尋求的是一種信仰和生命的統(tǒng)一，他用自己的生命實踐了信仰。如朋霍費爾的研究者，德國神學(xué)家恩斯特·費爾(Ernst Feil)所言，“朋霍費爾的思想由他的生命而發(fā)展出，他的神學(xué)是嘗試對鮮活信仰的反思”。*Ernst.Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers. Hermeneutik, Christologie, Weltverst?ndnis, Chr. Kaiser: München 1971, S. 131.

朋霍費爾的責(zé)任倫理思想是他在特殊的處境中對倫理的真實感知，同時也延續(xù)了他神學(xué)思想中的基督論，所以，對朋霍費爾責(zé)任倫理思想的研究，要放在對其倫理學(xué)以及整個神學(xué)思想的研究框架內(nèi)，否則研究有落入空泛之嫌。

一、朋霍費爾的神學(xué)思想

朋霍費爾一生短暫，其神學(xué)并未形成系統(tǒng)，然而，因他不倦地思考和寫作，他的作品卻也卷帙浩然。本文就有限的閱讀提煉其神學(xué)思想的若干特點，為討論他的責(zé)任倫理思想做鋪墊。

(一)朋霍費爾神學(xué)的此世性

朋霍費爾的神學(xué)思想深受卡爾·巴特的“人的宗教與上帝的區(qū)分”和布爾特曼的“非神話化”等神學(xué)思想的啟發(fā)。他將基督教的精髓從宗教中剝離，駁斥巴特式的超越，對此世的關(guān)切是貫穿朋霍費爾著作的主題。朋霍費爾從來不是遁世的學(xué)者，如他自己所言，“只有完全徹底地生活在這個世界上，一個人才能學(xué)會信仰”。*[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，成都：四川人民出版社，2003年，第199頁。巴特的自上而下的啟示神學(xué)在神——人之間架起了巨大的鴻溝，讓人難以逾越。然而，作為有限的個體，要言說“上帝”，必然是站在“個體”與“上帝”的關(guān)系角度，朋霍費爾神學(xué)的“此世性”道出了個中緣由。神學(xué)的“此世性”乃神學(xué)思想的活力。無論是“世界的及齡”還是“非宗教的基督教”，都是讓人們更好地面對現(xiàn)世生活，只有真正站在這個世界，才能承擔(dān)起身上的責(zé)任：“只有通過完全徹底地生活在這個世界上，一個人才能學(xué)會信仰。”*同上，第184頁。

同時，朋霍費爾從基督中心論談?wù)摶浇讨耸佬?，并認為基督就在我們中間：“‘此世性’必須完全和基督教的愛有關(guān)，被基督教的愛所滲透，而且如果必要的話，基督徒必須為此獻出自己的生命?！?[德]朋霍費爾：《做門徒的代價》，隗仁蓮譯，北京：新星出版社，2012年，第20頁。追隨基督，意味著要像基督一樣投入塵世：“基督徒不像那些拯救神話的信奉者，他不需要得到一個逃避塵世種種負擔(dān)和艱難的永恒中的最后庇護所。但是，正像基督本人一樣(‘我的上帝，我的上帝，你為何離棄我？’)，他必須喝干塵世的苦酒，并且只有在這樣做時，那被釘十字架而又復(fù)活的主才與他同在，他與基督一同被釘十字架，一同復(fù)活……基督卻是在人生活的中心把握住人的?！?[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，第164頁。

(二)朋霍費爾神學(xué)的倫理性

朋霍費爾在1930年出版的博士論文《圣徒相通》中提到，對教會的認識要基于啟示和位格，教會是上帝啟示的形體，“教會之位格的一體，是基督以團契方式地臨在(Christus als Gemeinde existierend)”。*Dietrich Bonhoeffer, Sanctorum Communio.Eine Dogmatische Untersuchung zur Soziologie der Kirche, Trowitzsch&Sohn, Berlin und Frankfurt/Oder, 1930, S. 116.可見，團契對理解教會有著重要的意義。在1939年出版的《團契生活》中，朋霍費爾用圣經(jīng)的語言論述基督團契的靈修生活。他認為，“基督教兄弟的團契是上帝之國的恩典的饋贈……基督教的團契意指借由耶穌基督和在耶穌基督里的團契”。*Dietrich Bonhoeffer, Gemeinsames Leben, München:Chritian Kaiser Verlag München, 1979, S. 112-113.可見，團契是基督徒靈修生活的根基，無論是《圣徒相通》中的“教會是基督以團契方式地臨在”，還是在《團契生活》中的團契是基督徒靈修生活的基礎(chǔ)，都無不意指了朋霍費爾神學(xué)中的倫理向度。

朋霍費爾的“十字架神學(xué)”和“基督中心論”，為人-神關(guān)系做了一個新的定位，即上帝是在十字架上“為我”受難的那個基督，上帝的“為我”性體現(xiàn)在耶穌基督身上，有限的個體必須效仿他，而個體存在的關(guān)切點在于“為他人”而活。他在《基督論》*《基督論》(Christologie)是朋霍費爾1933年夏天在柏林大學(xué)講學(xué)時的講義。中討論了耶穌基督的存有，他理解的耶穌-基督，主要是從身位理解，而不是從其動態(tài)的“力”角度?！皯?yīng)當(dāng)將之解釋為神——人耶穌基督的‘為我結(jié)構(gòu)’(pro-me-Struktur)?；街疄榛?，不是自了漢的基督，而是同我發(fā)生關(guān)系的基督?！?[德]朋霍費爾：《第一亞當(dāng)與第二亞當(dāng)》，朱雁冰、王彤譯，北京：華夏出版社，2004年，第55頁。所以，耶穌-基督的“為我性”也是從身位角度理解，而不是如自由神學(xué)說解釋的，是從自己的情感，或從所處的歷史、文化背景所理解。在朋霍費爾看來，基督的這種“為我性”是團契的一種形式：“這就是說，我們永遠無法在基督的自足所是(das Ansich-Sein)中來思考基督，而只能在他同我的關(guān)聯(lián)中來思考他。進而言之，人只能在實存的關(guān)系——或者換句話說，只能在團契——中思考基督?；讲皇且粋€自了漢的基督，也不是既可作自了漢仍可置身于團契之中的基督。基督只能是這樣一位：他是在團契中為我的今在者?！?同上，第56頁。借由基督的“為我性”，朋霍費爾不僅為上帝注入活力，也為倫理學(xué)注入活力。

可見，朋霍費爾的神學(xué)本身就是一種倫理神學(xué)。如香港學(xué)者鄧紹光所言，“潘霍華神學(xué)一以貫之的是‘社群性’，進一步開展則為‘他者的優(yōu)先性’。因此，我們亦可斷言其神學(xué)乃倫理的神學(xué)。意即基督教神學(xué)的本性乃倫理的?！缛盒浴?、‘他者的優(yōu)先性’無不指向一倫理的向度?！?鄧紹光：《界限與倫理——潘霍華的倫理神學(xué)》，香港：香港浸會神學(xué)院，2006年，第10頁。(潘霍華為港臺地區(qū)對朋霍費爾的譯名。)對于朋霍費爾而言，以倫理為依據(jù)而存在的人更接近基督和上帝，倫理是人存在之本真。真實地活著的人，不是在主客對立的知識論狀態(tài)中，而是在倫理相遇的抉擇中。

朋霍費爾給今天的神學(xué)界和思想界留下的精神遺產(chǎn)雖然并不完整，但他開放性的、具有生命力的觀點促進了基督教神學(xué)思想的發(fā)展，為思想界開拓了一塊空田。同時，朋霍費爾神學(xué)的此世性和倫理性為其責(zé)任思想提供了世俗的依據(jù)和倫理的土壤，否則對責(zé)任倫理的討論就是鑿空之論。

二、朋霍費爾的倫理學(xué)思想

朋霍費爾的倫理學(xué)思想與一般倫理學(xué)區(qū)別在于：首先，“知善惡看來是每一種倫理學(xué)的目標?；浇虃惱韺W(xué)的首要任務(wù)就是揚棄這種知”。*[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第11頁。朋霍費爾認為，人的狂妄使人擺脫了“本源”，遠離了“生命”，自以為知善惡，然而，只有上帝才知善惡。所以，“善”和“惡”其實是不能被人知曉的，人所知的善惡其實是非本源的。其次，如何回歸“生命”和“本源”成為基督教倫理的首要問題：基督教倫理學(xué)在“愛”中才能使人回歸本源，和上帝和解。只有愛能拯救一切。這里的“愛”，不是哲學(xué)上和心理學(xué)上抽象的愛，而是上帝在耶穌基督中的顯現(xiàn)——是在具體的歷史現(xiàn)實中的。

善不再是價值論斷，而是上帝本身，只有追隨基督，分有基督，才能分有善：“基督教倫理學(xué)問題是上帝在基督中啟示的實在在上帝的造物當(dāng)中實現(xiàn)……善不再是對現(xiàn)存事物的估價……它不再是判給某一本來存在的事物、某一現(xiàn)時存在的事物的評價，善乃是實在者本身……我們維有分有實在方能分有善?！?同上，第171頁。毋庸贅言，朋霍費爾倫理學(xué)的出發(fā)點是以耶穌基督為中心，除聆聽他、遵守他之外，別無其他，因為“我們唯一的尺度即活生生的耶穌基督本身”。*同上，第34頁。

所以，對朋霍費爾而言，一方面，倫理學(xué)要拋棄所謂的“善惡”之知而轉(zhuǎn)向愛，這愛就是上帝顯明的耶穌基督：“上帝就是愛，亦即不是一種人類的態(tài)度，不是一種覺悟，不是一種行為，而是上帝本身就是愛……所以愛是上帝的顯明。上帝的顯明就是耶穌基督?！?同上，第42頁。另一方面，倫理學(xué)要求以行動為導(dǎo)向，而不是論斷。朋霍費爾拒斥論斷，因為論斷和對善惡之知一樣引起不和，還引起人的團契的分裂，是人類倫理行為的混亂?！耙d要求排除善惡之知，要求與上帝合而為一。對他人的判斷總是以與上帝不和為前提，判斷阻礙行為。耶穌所說的善，完全在于行動，而不在于論斷。論斷他人始終意味著自身行為的中斷?！?同上，第23頁。因為“論斷是惡的”，且“在人的心中結(jié)出惡的果實”。*同上，第25頁。

朋霍費爾將善從康德式的超驗的概念中剝離出來，并認為善的問題不應(yīng)該蒙蔽在個體孤立的抽象中，而應(yīng)該在其生命整體的背景中被提出。善不是普遍，而是處境，不是絕對，而是具體。

三、朋霍費爾的責(zé)任倫理的思想

朋霍費爾對責(zé)任的思考主要見于其《倫理學(xué)》(Ethik)中的一章，以及散見于《獄中書簡》(Widerstand und Ergebung)中。其中，他關(guān)于“負責(zé)任的生命結(jié)構(gòu)”的思考見于《倫理學(xué)》的第六章“歷史與善”。

朋霍費爾對責(zé)任的定義不是普遍的倫理式的，而是神學(xué)式的：“作為對耶穌基督生命回答的生命，我們稱之為‘責(zé)任’(Verantwortung)?！?同上，第201頁。既然責(zé)任是對耶穌基督生命的“回答”，那么，責(zé)任指涉的就是一種上帝和人之間的關(guān)系，而在這種關(guān)系中，一方面需要關(guān)系雙方的約束，另一方面需要自由。朋霍費爾就是從“人和上帝對生命的約束(Bindung)”和人“自己生命的自由(Freiheit)”兩方面談?wù)撠?zé)任的生命結(jié)構(gòu)。約束和自由是都是責(zé)任的前提：“人和上帝對生命的這種約束，被置于自己生命的自由里。沒有這種約束，沒有這種自由，也就沒有責(zé)任?！?同上，第203頁。

約束一詞的德文是Bindung，根據(jù)德語杜登字典的解釋，Bindung的意思有：捆綁的關(guān)系(bindende Beziehung)、被束縛(Gebundensein)、義務(wù)(Verpflichtung)以及內(nèi)心的聯(lián)系(innere Verbundenheit)。它的同義詞有關(guān)系、聯(lián)系、結(jié)合等?？梢钥闯?，朋霍費爾這里用約束(Bindung)一詞有兩層含義，一方面指涉關(guān)系和聯(lián)系，另一方面意指界限和限制。

然而，朋霍費爾認為，責(zé)任雖然出于關(guān)系中，但不是基于相互性。責(zé)任強調(diào)一種單方面，即承擔(dān)約束和敢于自由的前提，并非期待責(zé)任的客體有同樣回應(yīng)。朋霍費爾以父親、教師和政治家為例解釋，他們的角色決定了他們責(zé)任行為的不對稱和單方面*[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，第202—203頁。。所以，責(zé)任中的約束有著單方面性。

(一)負責(zé)任的生命結(jié)構(gòu)

朋霍費爾將負責(zé)任的生命結(jié)構(gòu)闡釋為四個方面，其中“約束具有代表(Stellverstretung)和符合實在(Wirklichkeitsgem?βheit)的形象，自由表明為生命和行動的自我檢驗(Selbstprüfung)和具體抉擇的冒險(Wagnis)?！?同上，第203頁。其中，代表恰是處于關(guān)系之中人的責(zé)任狀態(tài)；符合實在則是規(guī)定了責(zé)任中人的界限；而生命自由狀態(tài)的自我檢驗和冒險，是指涉界限的約束的另一面。朋霍費爾的責(zé)任概念使責(zé)任保持張力：“在責(zé)任中，服從于自由這兩者均實現(xiàn)自身。責(zé)任中寓有這種張力。一者擺脫另一者而獨立，便是責(zé)任的終了。負責(zé)任的行動既是受義務(wù)約束的，又是創(chuàng)造性的。服從獨立，會導(dǎo)致康德式的義務(wù)倫理學(xué)(Pflichtethik)，自由獨立，會導(dǎo)致不負責(zé)任的天才倫理學(xué)(Genieethik)?！?同上，第229頁。

首先，他將責(zé)任歸為人際交往活動中的“代表”(Stellvertretung)，并在基督論中采用了社會現(xiàn)象學(xué)的倫理基礎(chǔ)。這種代表實質(zhì)上是人同人的關(guān)系。責(zé)任以代表為基礎(chǔ),即，責(zé)任是基于耶穌代表的責(zé)任。代表就是人與人關(guān)系中的獻身：“代表以及負責(zé)能力唯獨在完全把自己的生命奉獻給他人的情況下才有?！?同上，第204頁。

其次，他使負責(zé)任的行為忠于“符合實在”(Wirklichkeitsgem?βheit)，并對實在重新解釋，上帝即實在。通過上帝道成肉身，人和上帝在基督中和解，“符合實在的行動的本源……是道成肉身的上帝耶穌，他接納了人，愛過、審判過、調(diào)解過人以及世界……我們由此得出的結(jié)論是：同基督一致的行動時符合實在的行動”。*同上，第208頁。在責(zé)任中，實在不是既定的，而是在不同情況下，上帝傳達基督實在的要求，人和上帝在基督中的和解中敞開了一種新的現(xiàn)實視野。負責(zé)任指涉的是在具體的生命處境中的具體的鄰人。決斷并不源于絕對，而是符合實在的?？隙ê头瘩g都源于上帝的和解。耶穌不僅僅作為上帝的實在而活，同時也承擔(dān)自己身體實在的本質(zhì)。朋霍費爾將符合實在的行為稱為符合基督的行為。而這種“符合實在”的負責(zé)任行為就是一種情境倫理。

第三，他認為負責(zé)任的行動的特點有“準備擔(dān)罪”(Schuldübernahme)，因為“有罪和承擔(dān)罪，在他(耶穌)身上不可分地同屬一體”*同上，第218頁。，所以在責(zé)任中必須符合實在，即符合基督行為的人，也必須擔(dān)罪。只有耶穌基督的愛能解釋這擔(dān)罪：“使耶穌成為有罪者的——務(wù)必注意這點——唯獨是他的愛?！?同上，第218頁。這意味著，在極端或個別情況下，為了被保護的財產(chǎn)和具體的鄰人，而有必要免除普遍有效的道德法則。

第四，負責(zé)任的行動，也是自由存在著的“具體抉擇的冒險”，其以人類自由的概念為前提，而這人類自由以上帝自己創(chuàng)造性的自由為根基。朋霍費爾在這里提到的“例外的必需”情況下，負責(zé)任的人決斷是自由冒險，即律法走向極端后，負責(zé)任的人必須對之反擊，其理由源于責(zé)任中的自由。結(jié)合朋霍費爾寫這一章節(jié)的具體背景，這似乎是他對自己參與暗殺希特勒的辯解。

(二)責(zé)任倫理的特點

1.責(zé)任倫理的終極取向

朋霍費爾認為，終極之事是上帝的恩典，次終極之事是通往終極的預(yù)備道路(Wegbereitung)。從次終極到終極，體現(xiàn)了其必然性，因為“在你說出倒數(shù)第二個字之前，你不可能也不應(yīng)該說最后一個字。我們靠著這倒數(shù)第二個字生活，而我們相信最后一個字”*[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，第78頁。。這倒數(shù)第一個字(das letzte Wort)和倒數(shù)第二個字(das vorletzte Wort)的關(guān)系是：倒數(shù)第一個字是終極之事，倒數(shù)第二個字是次終極之事。朋霍費爾在這里提出的“倒數(shù)第一個字”和“倒數(shù)第二個字”的關(guān)系影響到了倫理學(xué)，即我們靠倫理生活，但我們相信的卻是終極之事。終極之事是倫理學(xué)的根基。與倫理學(xué)相關(guān)的這倒數(shù)第一個字是什么？對朋霍費爾而言，基督教倫理學(xué)的倒數(shù)第一個字是基督中心論。

那么，如果說責(zé)任倫理是次終極之事，那么上帝的誡命就是終極之事。因為“倫理的”彼岸的對象，就是“上帝的誡命”*[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，第251頁。。朋霍費爾的責(zé)任倫理不是一種價值判斷，而是一種追隨基督。人只有追隨基督中才能達到上帝誡命。責(zé)任倫理的這種終極取向是必需的，因為“從僅次于終極者到終極之事的道路永遠不會被消除”。*[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，第112頁。

臺灣學(xué)者曾念粵提到：“朋霍費爾《倫理學(xué)》里的‘終極之事與次終極之事’和‘基督、實在與善’之間存在著驚人的平行性。我們可以說，‘終極之事與次終極之事’這組概念是‘基督、實在與善’里頭的‘上帝實在和世界實在’概念的移形換位，整合‘終極之事與次終極之事’的是‘基督帶給人的稱義事件’，而整合‘上帝實在和世界實在’的是‘基督的實在’。”*曾念粵：《終極之事與次終極之事》，曾慶豹編：《朋霍費爾與漢語神學(xué)》，香港：漢語基督教文化研究所有限公司，2006年，第262頁。同理，整合“上帝誡命和責(zé)任倫理”的是“基督中心”，只有追隨基督，在基督中，上帝和人和解，達到上帝的誡命。

2.責(zé)任倫理的完整性

朋霍費爾認為，“責(zé)任是完整的人對實在整體的一次完整的回答”。*[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，第234頁。所以，責(zé)任倫理之完整性就包括三個方面：責(zé)任的主體“完整的人”、責(zé)任的客體“實在整體”以及負責(zé)任的行動“完整的回答”。

這里，“完整的人”指涉的是“追隨基督”的人，這樣的人并不是“變成與耶穌相似”，而是“基督把人塑造成與他相同的形象”。同形塑造意味著：“被塑造成與道成肉身者相同的形象——亦即真實的人，應(yīng)該成為人，這是人的權(quán)利與義務(wù)……這個現(xiàn)實的人可以自由地作為他的造物主的造物而存在……被塑造成與被釘十字架的人相同的形象——亦即被上帝判決的人，這個人必須每日隨時攜帶上帝的死亡判決書，他為了罪孽的緣故必須死在上帝的面前……被塑造成與復(fù)活相同的形象——亦即在上帝的面前的一個新人……新人同任何其他的人一樣活在世界上；他往往同其他的人略有差異。他的目標不是突出自身，而是為了他的兄弟們的緣故而突出基督?！?同上，第72頁。“道成肉身”、“被釘十字架”和“復(fù)活”是上帝在耶穌基督中啟示的三個階段，在同形塑造中不僅體現(xiàn)了三者的辯證關(guān)系，更重要的是，表明被塑造的人的完整性：“基督徒的生命是同道成肉身的、被釘十字架的和復(fù)活的耶穌基督在一起的生命，耶穌基督之言作為完整的生命在關(guān)于罪人唯因恩典而稱義的信息中傳給我們?！?同上，第119頁。人不是被塑造成一個模子，而是立體的、分層次的，是耶穌基督在人之中的“活”。如道成肉身者，這個人就是現(xiàn)實中普通的人，是集各種優(yōu)缺點于一身的人；如被釘十字架者，這個人背負著十字架，是在生命的苦難中歷練的人；如復(fù)活者，這個人看到了將來的希望，是活在愛和團契中的人。

“實在整體”作為實在之上帝的完整性，亦即善之完整性。因為“善本身就是實在，是在上帝之中看到和認識的實在本身。人連同他的動機和目的，連同他的鄰人，連同他周圍的造物，就是說，作為包含在上帝之中的整體的實在，都被包含在何謂善這個疑問之中……善要求整體，不僅要求完整的意向，而且要求完整的功業(yè)、完整的人，連同給予他的鄰人”。*同上，第173頁。對朋霍費爾而言，善不是存在者或行動的價值，而是上帝的實在。朋霍費爾強調(diào)善之完整性，是為了拒斥動機倫理學(xué)(Motivethik)和效果倫理學(xué)(Erfolgethik)中善的抽象。因為動機倫理學(xué)和效果倫理學(xué)中的善只被抽象為良好的意圖或是良好的結(jié)果。在這兩種倫理學(xué)中，善是一種價值判斷，同樣，人也是被割裂的、不完整的。而只有將善視為“實在整體”，人才能保持其完整性。

“完整的回答”則是與“部分回答(Teilantworten)”相對應(yīng)。朋霍費爾對責(zé)任進行定義時提到：“責(zé)任這個概念，意指對在耶穌基督里給予我們的實在所做回答(Antwort)的被概括的完整性與統(tǒng)一性，有別于部分回答(Teilantworten)，例如他從對是否有用的權(quán)衡出發(fā)，從特定的諸原則出發(fā)，可能給予的答復(fù)。面對我們在耶穌基督里面所遇到的生命，靠這樣的部分回答是不夠的，更確切地說，只能靠完整的回答、我們的生命的回答。”*同上，第201頁。責(zé)任主體和客體之完整性必然導(dǎo)致其回答的“完整”?？梢钥闯觯巴暾幕卮稹币庵肛撠?zé)任這一行動，指生命之完整性。1939年，朋霍費爾毅然從美國返回德國，參加當(dāng)時的抵抗納粹運動。他在日記中寫道：“我們就像軍人一樣，暫時從戰(zhàn)場上退下來度假，即使知道前面等待他的是什么，依然再度被迫回到戰(zhàn)場。我們再也無法離開戰(zhàn)場。不是因為被強迫，也不是因為我們被(上帝？！)需要，而是因為我們的生命就在那里。若我們不回到那里，我們的生命將萎縮滅絕。這不是虔信，而是一種生命活力?！?Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer. Eine Biographie, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1993, S. 737.他返回德國，因為對他來說“責(zé)任意味著，投入生命的整體，行為事關(guān)生死”。*[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，第201頁。這也是對“完整的回答”最好的詮釋。

責(zé)任倫理的完整性要求人們在行動時考慮具體的處境而做出決定。因為不存在自在的善(An-sich-Gute)，對行動之倫理的判斷只能在當(dāng)下的情境中，而且，人們也無法馬上斷定其是否正確。朋霍費爾的責(zé)任倫理不是應(yīng)然之道德上的要求，其完整性要求一種和處境相關(guān)的決斷。朋霍費爾談?wù)摰牟⒎切味蠈W(xué)，而是一種實在，基督的實在，而實在的根基——上帝的臨在，并非凌駕于這個世界之上，而是進入這個世界。耶穌基督的人性就在上帝啟示意志之處，其也是倫理的方向。“我確信，我們必須上升到專屬我們的巨大的責(zé)任感的高度，然而同時又必須履行日常生活的普通任務(wù)……因此，要抽象地在反抗和屈服之間定一條界限，是不可能的。信仰要求行為的這種種伸縮性。只有這樣，我們才能在每一種環(huán)境到來時站穩(wěn)我們的立場，并把它變?yōu)橛欣！?[德]朋霍費爾：《獄中書簡》，高師寧譯，第107頁。朋霍費爾在這里談到了反抗和屈服要上升到責(zé)任感的高度?！靶叛鲆笮袨榈纳炜s性”意味著，倫理活動是有界限的，也是開放的，這界限便是信仰，是基督，開放的意指在不同情境下，行為是不同的。所以，在責(zé)任完整性之基礎(chǔ)上，朋霍費爾鋪陳的是一種基督中心的處境責(zé)任倫理。

責(zé)任倫理的完整性還要求人們不僅要對過去負責(zé)、現(xiàn)在負責(zé)，還要對將來負責(zé)。朋霍費爾感知到了現(xiàn)在的人所做的一切將塑造將來。責(zé)任不僅僅意味著著眼現(xiàn)在，更意味著著眼將來?！坝胸?zé)任感的人所問的終極問題，不是‘我怎么能英雄般地擺脫這種事物’？而是‘未來的一代人將怎樣生活’？”*同上，第7頁。以“未來的一代人將怎樣生活”為使命，才能更好地擔(dān)負起當(dāng)下的責(zé)任。因著對未來的激情、盼望，而在當(dāng)下負責(zé)任地行動：“為著未來的一代而思索、而行動，但又毫不畏懼、毫不擔(dān)憂地承擔(dān)起每一天——我們不得不以這種精神在實際中生活。勇敢而又堅持到底，這很不容易，但這是絕對必要的?！?同上，第15頁?！坝行┗酵秸J為，在此生中希求并準備更好的東西來臨，是非宗教性的。他們相信混亂、無秩序和大災(zāi)變。他們認為，那就是當(dāng)前種種事件的意義，在徹底的心灰意懶或是虔敬地遁世主義中，他們放棄了對于保護生命、對于尚未出生的世世代代所負的一切責(zé)任。”*同上，第16頁。朋霍費爾這里批判了某些基督徒對現(xiàn)世不負責(zé)任的態(tài)度，這種不負責(zé)任不僅僅是對現(xiàn)在，而且也是對將來。真正的十字架就是在這大地上。我們必須懷著對將來的盼望，用負責(zé)任的態(tài)度去對待當(dāng)下。

四、結(jié) 語

朋霍費爾的責(zé)任倫理直接以終極的實在——上帝為根基。毋庸置疑，一種基督教倫理學(xué)必須以信仰為前提，因為信仰指導(dǎo)行動。如鄧紹光所言：“正因潘霍華的倫理思考是一種基督論化的倫理思考，他打破了‘現(xiàn)代性’的‘我’及‘思’之余，卻不至陷入失去倫理性的迷霧中，而當(dāng)人作出符應(yīng)是在的倫理行動時，他實現(xiàn)了世界的倫理性；并就更真實的意義言，他實現(xiàn)了世界的基督性?！?鄧紹光：《界限與倫理——潘霍華的倫理神學(xué)》，香港：香港浸會神學(xué)院，2006年，第303頁。負責(zé)任的生命結(jié)構(gòu)是對上帝呼召的回應(yīng)，是對耶穌基督的回答，是追隨基督的。其中“代表”指涉人的責(zé)任狀態(tài)，“符合實在”規(guī)定責(zé)任中人的界限，而“擔(dān)罪”和“自由”則是負責(zé)任的生命必備的條件。追隨基督意味著行動而不是思想，思想指導(dǎo)行動，但真正使之有行動力的是責(zé)任。正是責(zé)任將思想和行動連接：“產(chǎn)生行動的并不是思想，而是愿意承擔(dān)責(zé)任的準備。對于你來說，思想與行動將有一種新的關(guān)系。你的思考將限于你在行動中的責(zé)任?！?[德]朋霍費爾：《倫理學(xué)》，胡其鼎譯，第146頁。從這個角度而言，朋霍費爾也是他的責(zé)任倫理學(xué)真正實踐之人。

同時，朋霍費爾的責(zé)任倫理因以基督為中心而有終極取向，因追隨基督而是完整的。然而，朋霍費爾的責(zé)任倫理雖然以基督為中心，通過追隨基督而為工具理性和價值理性找到平衡，但是，也有指導(dǎo)現(xiàn)世的普世精神：一方面，他的責(zé)任倫理所要求的將來取向，對當(dāng)今技術(shù)文明時代中的倫理有著指導(dǎo)作用；另一方面，他的責(zé)任倫理所要求的完整性，不僅保持了人之為人的完整，而且為倫理行動提供了完整的詮釋，可以說，朋霍費爾的責(zé)任倫理是在追隨基督中負責(zé)任的行動。

(責(zé)任編輯 任 之)

王玉靜，(廣州 510275)中山大學(xué)哲學(xué)系博士生，(廣州 510640)華南理工大學(xué)副教授。

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