《漢書·五行志》三階一體的理論建構(gòu)

吳祖春

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《漢書·五行志》三階一體的理論建構(gòu)

吳祖春**

作為西漢陰陽五行思想的系統(tǒng)總結(jié)與集中呈現(xiàn)，《漢書·五行志》既記錄有大量的災(zāi)異及其相關(guān)解釋，也有明確而獨(dú)特的理論建構(gòu)。在遵天道但更重人道的理念下，《漢書·五行志》將既往的陰陽五行學(xué)說整合為以陰陽五行為內(nèi)容的世界圖式、以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式、以君主行為準(zhǔn)則為內(nèi)容的個(gè)人圖式三階一體且層層落實(shí)的解說體系，在用以解釋各類災(zāi)異現(xiàn)象的同時(shí)，揭示了西漢時(shí)期人們獨(dú)特的認(rèn)知和解釋世界的思維進(jìn)路。

《漢書·五行志》；陰陽五行；天人之道；理論建構(gòu)

《漢書·五行志》是班固“攬仲舒，別向、歆，傳載眭孟、夏侯勝、京房、谷永、李尋之徒所陳行事，訖于王莽，舉十二世，以傅《春秋》，著于篇”*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，北京：中華書局，1962年，第1317頁。的匯輯性作品，其價(jià)值在歷代正史中得到確認(rèn)。但是，自從劉知幾對《漢書·五行志》所錄的災(zāi)異事件，力證其不僅“錯(cuò)誤”而且“雜駁”，質(zhì)疑班固“因以五行編而為志，不亦惑乎”*《史通》中有專門針對《漢書·五行志》所載災(zāi)異的《漢書五行志錯(cuò)誤》和《五行志雜駁》之篇。[唐]劉知幾著、[清]浦起龍通釋、王煦華整理：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，2009年，第61頁。，學(xué)界對于《漢書·五行志》的認(rèn)知，便基本沒有超出楊樹達(dá)的觀點(diǎn)：“古人于君主專政無奈之何，故創(chuàng)為陰陽五行災(zāi)異之說以恐之。漢世此說盛行，故班創(chuàng)為此志以記其說。由今觀之，其說絕無義理，讀者勿為所惑可也。”*楊樹達(dá)：《漢書窺管》，上海：上海古籍出版社，1984年，第171頁。這實(shí)際上是在肯定它具有勸誡君主的積極意義的同時(shí)，從根本上否定了它的義理價(jià)值的存在。事實(shí)上，《漢書·五行志》作為對西漢時(shí)期陰陽五行思想的總結(jié)，一方面反映了陰陽五行學(xué)說在漢代的發(fā)展趨向，另一方面以其特有的理論建構(gòu)，昭示了漢人用以認(rèn)知和解釋世界的基本思維進(jìn)路。

一、以陰陽五行為內(nèi)容的世界圖式

陰陽五行世界圖式是秦漢時(shí)期人們對于世界(宇宙)的基本看法，也是漢代陰陽五行學(xué)說的重要組成部分?！稘h書·五行志》并沒有關(guān)于陰陽五行世界(宇宙)圖式的完整論說，但這并不妨礙我們通過《五行志》透露的信息，將這一世界圖式勾勒出來。

《漢書·五行志》關(guān)于陰陽五行世界圖式的勾勒，僅限于引述《尚書·洪范》篇論五行的話：“經(jīng)曰：初一曰五行。五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡?！?[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1318頁。實(shí)事求是地說，從這段并不完整的引文，我們無法看出它所做的是對世界圖式的勾勒。然而考慮到“以董仲舒為代表的‘天人感應(yīng)’的陰陽五行學(xué)說成為官方哲學(xué)后，它籠罩、統(tǒng)治著漢代數(shù)百年，彌漫在幾乎全部意識形態(tài)領(lǐng)域”*李澤厚：《秦漢思想簡議》，《中國社會科學(xué)》1984年第2期，第182頁。，“漢儒生在以陰陽五行為信條的社會里，便沒有不受陰陽五行說的浸潤的，陰陽五行即是他們的思想的規(guī)律”*顧頡剛：《五德終始說下的政治和歷史》，顧頡剛編著：《古史辨》第5冊，上海：上海古籍出版社，1982年，第405頁。，“在《十二紀(jì)·紀(jì)首》中，把許多事物，都組入進(jìn)去，而成為陰陽與五行所顯露之一體，以構(gòu)成包羅廣大的構(gòu)造，于是使人們感到，我們所生存的世界，都是陰陽五行所支配的世界，由此而成為爾后中國的宇宙觀，世界觀”*徐復(fù)觀：《〈呂氏春秋〉及其對漢代學(xué)術(shù)與政治的影響》，氏著：《兩漢思想史》第2卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年，第14頁。，不難發(fā)現(xiàn)，這段文字提示的正是它引而不發(fā)的世界觀。

將世界看作是由水火木金土五種元素，以及以之為代表的五類性質(zhì)不同的事物構(gòu)成，相對于單一世界本源或世界構(gòu)成，無法避免地要對五行做有序化處理。就空間序列而言，雖然先秦以來對五行次序的表述存在差異*如《尚書·洪范》篇的水火木金土、《管子》和《春秋繁露》等的木火土金水、《淮南子》的金木水火土等。《漢書·五行志》雖引用了《洪范》篇有關(guān)五行的界定，但在展開討論中卻是以木火土金水為序。，但在與五方的聯(lián)系上，卻無有例外都以木-東、火-南、土-中、金-西、水-北為對應(yīng)關(guān)系。這不僅使五行在空間上固定下來，也由此確立一個(gè)方位坐標(biāo)。通過這個(gè)坐標(biāo)，使能夠與五行相搭配的項(xiàng)目，如五色、五味、五音、五臟、五谷等，均可找到自己相應(yīng)的位置。這就為紛繁世界的模式化、條理化開辟了道路。

然而，空間序列雖可視為五行的結(jié)構(gòu)，卻無法解釋何以五行能夠同五方相連，也無法說明五行之間的關(guān)系以及世界運(yùn)轉(zhuǎn)在五行中的反映，更無法說明依靠這樣一個(gè)結(jié)構(gòu)如何能夠解釋具體的現(xiàn)實(shí)問題。因此，五行不能只是一個(gè)簡明的結(jié)構(gòu)，它還要有生命，也就是使之運(yùn)作起來的內(nèi)在動力。

如何賦予五行生命呢？在農(nóng)業(yè)文明的思維邏輯中，這就要使之與時(shí)間建立聯(lián)系。五行與時(shí)間的關(guān)系，直到西漢，都是既清楚又說不清楚的問題。說它清楚，是所有討論陰陽五行尤其是五行問題的文獻(xiàn)，都對五行與時(shí)間的密切關(guān)系，以不同方式予以了肯定；說它說不清楚，是對于五行與時(shí)間該如何匹配，存在明顯爭議，且各種說法均有不周延之處。據(jù)可見資料，先秦至漢代，關(guān)于五行與時(shí)間匹配的方案主要有四種：一是將一年分為五季，然后與五行一一對應(yīng)，如《管子·五行》和《春秋繁露·治水五行》；二是將一年分為四季，對應(yīng)木火金水，以土輔四時(shí)，如《管子·四時(shí)》和《春秋繁露·五行之義》；三是將一年分為四季，以對應(yīng)木火金水，但以土主季夏，如《呂氏春秋·季夏》和《春秋繁露·五行對》；四還是將一年分為四季，以對應(yīng)木火金水，但是以土居夏中，如《春秋繁露·五行順逆》。

將一年分為五季(每季七十二日)，雖實(shí)現(xiàn)了與五行的一一對應(yīng)，但與通用的四分法存在明顯錯(cuò)位；肯定四季劃分而以土為四時(shí)之輔，雖以突出土的重要性化解了四時(shí)與五行無法一一對應(yīng)的矛盾，但也不得不犧牲金木水火土原本并列的關(guān)系；以土居夏中或季夏，同樣存在著否定五行間平等關(guān)系的問題。因此我們看到，《淮南子》和《春秋繁露》中都沒有確定的、前后一致的五行與時(shí)間的對應(yīng)方案，而是采取了便于調(diào)和的數(shù)說并存的做法?！段逍兄尽纷鳛閷ξ鳚h陰陽五行思想的總結(jié)，不會對這一狀況毫不知情，再加上其對五行、五事從“經(jīng)”到“傳”再到“說”的整齊梳理，以至各類災(zāi)異的有序記錄，都說明《五行志》對于五行與時(shí)間的關(guān)系已經(jīng)找到了更為妥當(dāng)?shù)奶幹梅椒ā?/p>

表面上看，《漢書·五行志》對陰陽的論說確實(shí)不如五行，但考慮到從董仲舒到《白虎通·五行篇》，五行已完全納入陰陽統(tǒng)貫之內(nèi)，“言五行即是言陰陽，而較言陰陽更為詳備”*徐復(fù)觀：《先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折及天的哲學(xué)的完成——董仲舒〈春秋繁露〉的研究》，前揭書，第237頁。徐復(fù)觀認(rèn)為，五行與陰陽的完全融合，是在《白虎通·五行篇》實(shí)現(xiàn)的；但筆者通過對董仲舒陰陽五行思想的仔細(xì)梳理，發(fā)現(xiàn)其實(shí)在董仲舒那里已經(jīng)完成了這一融合，而《白虎通·五行篇》不過是對這一融合進(jìn)行了再次確認(rèn)。，就不難理解《漢書》何以以“五行”而非“陰陽”或“陰陽五行”名志，也就不難理解為何名為《五行志》而實(shí)質(zhì)上發(fā)展的卻是陰陽五行思想了。

總之，通過對五行內(nèi)涵的拓展，以及與五方建立空間對應(yīng)關(guān)系，與季節(jié)建立時(shí)間對應(yīng)聯(lián)系，《漢書·五行志》將世界看作是由木火土金水五種元素，尤其是以之為代表的五類不同性質(zhì)的事物，按照東南中西北的空間方位依次安置，并遵從季節(jié)運(yùn)行規(guī)律以實(shí)現(xiàn)自身循環(huán)的基本圖式，這就是其陰陽五行的世界圖式。這個(gè)圖式中雖不乏為后人詬病的簡單化和神秘化傾向，但其將世界看作動態(tài)的和立體的生生不息系統(tǒng)，認(rèn)為通過這個(gè)具體而微的世界構(gòu)成可以洞悉天道奧秘，無疑是認(rèn)識上的巨大進(jìn)步。不過，陰陽五行世界圖式的建構(gòu)，在這里顯然不僅僅是為了探研天道奧秘或呈現(xiàn)理論上的進(jìn)步，更重要的是要通過這個(gè)圖式，藉由人類社會是世界之一環(huán)的觀念，使人類社會的種種現(xiàn)象能夠得以解釋。這就使它必然要進(jìn)一步落實(shí)到具體的社會政治生活之中。

二、以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式

將陰陽五行世界圖式落實(shí)在社會政治生活中，就形成了以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式。在這個(gè)圖式中，五行已明顯與其作為世界本源的一面分道揚(yáng)鑣，著重發(fā)揮了其作為五種不同性質(zhì)之標(biāo)識的一面。與此同時(shí)，五行與五方、季節(jié)間的對應(yīng)關(guān)系，也在這里正式出場。

緊隨五行內(nèi)涵之后，《漢書·五行志》以五行所代表的五種不同性質(zhì)為標(biāo)準(zhǔn)，結(jié)合秦漢以來流行的時(shí)令內(nèi)容，將國家的時(shí)政綱領(lǐng)按照木火土金水的次序進(jìn)行了分類概括。具體內(nèi)容如下：

田獵不宿，飲食不享，出入不節(jié)，奪民農(nóng)時(shí)，及有奸謀，則木不曲直。

棄法律，逐功臣，殺太子，以妾以妻，則火不炎上。

治宮室，飾臺榭，內(nèi)淫亂，犯親戚，侮父兄，則稼穡不成。

好戰(zhàn)攻，輕百姓，飾城郭，侵邊境，則金不從革。

簡宗廟，不禱祠，廢祭祀，逆天時(shí)，則水不潤下。*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1318、1320、1338、1339、1342頁。

從內(nèi)容上看，這些條目顯然是從防范施政失誤的角度，對時(shí)令中的施政禁忌進(jìn)行的專門概括?！皠t木不曲直”之類，既標(biāo)明了該類政治綱領(lǐng)所屬的五行之目，又明確指出了違反禁忌必然導(dǎo)致的后果。至于每條由禁忌組成的政治綱領(lǐng)到底意味著什么，在緊隨“傳”之后的“說”中，有進(jìn)一步解釋。我們以“木說”為例：

木，東方也。于《易》，地上之木為《觀》。其于王事，威儀容貌亦可觀者也。故行步有佩玉之度，登車有和鸞之節(jié)，田狩有三驅(qū)之制，飲食有享獻(xiàn)之禮，出入有名，使民以時(shí)，務(wù)在勸農(nóng)桑，謀在安百姓：如此，則木得其性矣。若乃田獵馳騁不反宮室，飲食沉湎不顧法度，妄興繇役以奪民時(shí)，作為奸詐以傷民財(cái)，則木失其性矣。蓋工匠之為輪矢者多傷敗，及木為變怪，是為木不曲直。*同上，第1318—1319頁。

在格式上，五行“說”基本上是一致的，只是“木說”相對于其他四“說”，一是少了對季節(jié)的暗示之詞*火為“揚(yáng)光輝為明者也”、土為“生萬物者也”、金為“萬物既成，殺氣之始也。故立秋而鷹隼擊，秋分而微霜降”、水為“終臧萬物者也”。 [漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1320、1338、1339、1342頁。，二是多了引入觀卦這一極具迷惑性的解釋進(jìn)路。要知道，按照京房的卦氣說，觀卦對應(yīng)的是八月而不可能是春季。但是不管怎樣，這段解釋至少透露出如下信息：

第一，木在方位上對應(yīng)東方，與先秦至西漢有關(guān)五行與方位配合的流行觀點(diǎn)一致。同時(shí)回避了與時(shí)間的明確關(guān)系，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)如何施政以符合木的本性要求。

第二，“其于王事”是“說”的重點(diǎn)和主體內(nèi)容。所謂“行步有佩玉之度……使民以時(shí)”，與其說在闡釋應(yīng)當(dāng)實(shí)施的政治綱領(lǐng)，不如說在強(qiáng)調(diào)國君于行為舉止上應(yīng)當(dāng)遵循的禮義節(jié)度。這種有意識的解釋偏向，一如在陰陽五行世界圖式中對五行內(nèi)涵的拓展，為以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式向以君主行為準(zhǔn)則為內(nèi)容的個(gè)人圖式落實(shí)，搭建了橋梁，提供了通道。

第三，同“傳”中僅列政治禁忌不同，“說”中不僅闡述了各項(xiàng)政治禁忌的具體內(nèi)涵，而且還對應(yīng)當(dāng)推行的政治措施有所交代。這一方面凸顯了《五行志》在總體上偏重政治禁忌以及由此導(dǎo)致的災(zāi)異現(xiàn)象，另一方面也說明它不是沒有注意到應(yīng)當(dāng)正面肯定的各項(xiàng)措施以及由此帶來的好的征兆。

即使不考慮其他四“說”對各自對應(yīng)的季節(jié)的暗示，僅考慮當(dāng)施之政的具體內(nèi)容，那么對照先秦至西漢文獻(xiàn)中相關(guān)部分的內(nèi)容則可發(fā)現(xiàn)，《漢書·五行志》在木“傳”與“說”中所列事項(xiàng)，基本沒有超出其時(shí)流行的觀點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)助長養(yǎng)、行賞賜、重農(nóng)事，而這又毫無例外是春季當(dāng)頒施之政。且無論從哪個(gè)角度討論木政，如《管子·四時(shí)篇》“東方曰星，其時(shí)曰春，其氣曰風(fēng)。風(fēng)生木與骨……”、《五行篇》“日至，睹甲子木行御”*黎翔鳳撰、梁運(yùn)華整理：《管子校注》中，北京：中華書局，2004年，第842、868頁。，或者《淮南子·時(shí)則訓(xùn)》“孟春之月……其位東方……盛德在木”*何寧：《淮南子集釋》上，北京：中華書局，1998年，第379頁。、《春秋繁露·五行順逆》“木者春，生之性，農(nóng)之本也”*鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋：校補(bǔ)本》下，石家莊：河北人民出版社，2005年，第845頁。等，都與時(shí)間建有一定之聯(lián)系。也唯有這樣，才能解決木政何時(shí)實(shí)施的問題——除非五行的使用僅僅是為了對政治行為進(jìn)行分類。而即便只是出于分類需要，也將涉及分類依據(jù)——且不說所有政令都所出有時(shí)，是否合適也主要取決于施于何時(shí)。因此，時(shí)間之于五政都至少是個(gè)隱性存在。

至此不難看出：第一，所謂的以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式，就是將陰陽五行世界圖式落實(shí)在社會層面上，形成的對社會該當(dāng)如何的基本看法，即由依照季節(jié)變換制定的政治綱領(lǐng)為要素組成的、按照木火土金水五種不同性質(zhì)進(jìn)行歸納分類、并最終在東南中西北五個(gè)方位上依次得以確定的基本圖式。第二，以陰陽五行為內(nèi)容的世界圖式與以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式，一方面是抽象與具體的關(guān)系，另一方面也是相依共存的關(guān)系。就其對象而言，一者為世界(宇宙)全體，一者是人類社會，本身存在包含與被包含的關(guān)系；從抽象的世界圖式落實(shí)到具體的社會圖式，不僅五行的內(nèi)涵從萬物所由生的五種元素，轉(zhuǎn)換成了五種不同性質(zhì)，并被賦予了具體的政治內(nèi)涵，而且作為時(shí)間序列的季節(jié)轉(zhuǎn)換，在繼續(xù)標(biāo)識其陰陽消長的實(shí)質(zhì)外，開始以時(shí)令的面目出現(xiàn)，并呈現(xiàn)出向禮制拓展的傾向——在不同的時(shí)節(jié)頒布不同的政令，本是禮制的重要內(nèi)容。第三，由于《五行志》的史書性質(zhì)，它所呈現(xiàn)給人們的這個(gè)落實(shí)在現(xiàn)實(shí)政治上的陰陽五行圖式，一方面缺少相應(yīng)的理論論證，呈現(xiàn)出經(jīng)驗(yàn)總結(jié)的特征，另一方面也明顯傾向于通過違反政治禁忌的行為與災(zāi)異現(xiàn)象的聯(lián)系，對現(xiàn)實(shí)中君主的政治行為給予警告和約束性限定。只是這種約束能否起作用，最終還是要看君主對禮的遵守情況。因此，《五行志》在陰陽五行圖式的構(gòu)建中，最終將落腳點(diǎn)放在國君應(yīng)當(dāng)遵循怎樣的行為準(zhǔn)則上。

三、以君主行為準(zhǔn)則為內(nèi)容的個(gè)人圖式

《漢書·五行志》因襲了《尚書·洪范》篇對貌言視聽思五事所做的具體限定，也認(rèn)可它們各有需要遵從的禮義節(jié)目：“羞用五事。五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。貌曰恭，言曰從，視曰明，聽曰聰，思曰睿。恭作肅，從作艾，明作哲，聰作謀，睿作圣?！?[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1351頁。不僅如此，還將“庶征”中有關(guān)休征和咎征的內(nèi)容也搬用了過來。這樣，但凡五事能據(jù)禮而動，即貌言視聽思最終體現(xiàn)出肅乂哲謀圣，自然界就會冷暖風(fēng)雨各從其時(shí)；如若五事違禮而作，亦即容貌狂妄，言語僭越，查視寬緩，聽言過當(dāng)，思慮昏亂，則天道運(yùn)行必然出現(xiàn)異常的波動，導(dǎo)致冷暖風(fēng)雨不從其時(shí)。

同五行“傳”中對待時(shí)政綱領(lǐng)和政治禁忌的態(tài)度一樣，五事“傳”對《洪范》篇提到的舉止規(guī)范以及相應(yīng)的休征僅僅是存而不論，其關(guān)注的重點(diǎn)也是不合禮的行為，以及由此帶來的災(zāi)異。為行文簡便，我們僅以“貌傳”為例來說明：

貌之不恭，是謂不肅，厥咎狂，厥罰恒雨，厥極惡。時(shí)則有服妖，時(shí)則有龜孽，時(shí)則有雞禍，時(shí)則有下體生上之痾，時(shí)則有青眚青祥。唯金沴木。*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1352頁。

學(xué)界曾有人注意到此處在天人關(guān)系上的公式化處理*馮浩菲：《〈洪范五行傳〉的學(xué)術(shù)特點(diǎn)及其影響——兼論研究天人感應(yīng)說之不能忽略伏生》，《中國文化研究》1997年第2期，第38頁。。我們更應(yīng)該注意以下三點(diǎn)：一是違反五事應(yīng)當(dāng)遵從的禮義規(guī)范所導(dǎo)致的災(zāi)異，無論是在種類上還是在范圍上，都明顯超出了違反以五行劃分的政治禁忌所可能帶來的災(zāi)異，這無疑是從一個(gè)側(cè)面突出了君主行為守禮在政治生活中的重要性；二是在違反五事應(yīng)當(dāng)遵從的禮義規(guī)范所導(dǎo)致的眾多災(zāi)異中，潛在地?cái)U(kuò)大了五行在社會領(lǐng)域中的內(nèi)涵，即不僅包括五事，更包括五孽、五禍、五痾、五眚、五祥和五色等；三是五事“傳”中雖沒有明確指出其與五行的關(guān)系，但在“惟金沴木”之類的深入探討中，顯然暗示了貌言視聽思與木金火水土的一一對應(yīng)關(guān)系。

至于該如何理解五事“傳”程式化的內(nèi)容，還需要借助五事“說”的進(jìn)一步闡釋。為行文簡潔起見，我們?nèi)詢H以“貌說”為例予以說明：

凡草物之類謂之妖。妖猶夭胎，言尚微。蟲豸之類謂之孽。孽則牙孽矣。及六畜，謂之禍，言其著也。及人，謂之痾。痾，病貌，言浸深也。甚則異物生，謂之眚；自外來，謂之祥。祥猶禎也。氣相傷，謂之沴。沴猶臨蒞，不和意也。每一事云“時(shí)則”以絕之，言非必俱至，或有或亡，或在前或在后也。*[漢]班固撰、[唐]顏師古注：《漢書》第5冊，第1353頁。

“說曰”的內(nèi)容，顯然是在具體解釋“傳”中的關(guān)鍵詞。透過其對孽、禍、痾、眚、祥等的解釋不難發(fā)現(xiàn)，在對災(zāi)異描述的次序上，明顯受了董仲舒的影響。董仲舒認(rèn)為：“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災(zāi)害以譴告之，譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此見天意之仁而不欲陷人也。”*鐘肇鵬主編：《春秋繁露校釋：校補(bǔ)本》上，石家莊：河北人民出版社，2005年，第346頁。災(zāi)異出現(xiàn)有先后次序。《五行志》與此稍有不同，它以“時(shí)則”突出了各種災(zāi)異出現(xiàn)的可能性與或然性。這樣，災(zāi)異的出現(xiàn)就不再是上天對君主的仁愛，反倒是對君主違禮行為的容忍度降到了最低——只要君主行為不合禮義，上天就會降下災(zāi)異。這無疑加強(qiáng)了對君主行為的監(jiān)控與約束性。“說曰”中另一個(gè)值得注意的地方是，五行在這里已不再是單純的五種世界構(gòu)成元素或五種不同性質(zhì)，而成了五種不同性質(zhì)的氣。正是透過五行之氣，五事才與五行建立了相應(yīng)的聯(lián)系。

從《五行志》的行文看，五事“說”與五行“說”最大的不同之處，是五行“說”對五行“傳”的解釋比較一致——唯一出現(xiàn)的引申就是在水“說”中對京房《易傳》的引用，而五事“說”對五事“傳”的解釋則意見相對雜駁。因此在貌“傳”進(jìn)行解釋的“說曰”之后還專門附有一段文字，對這種駁雜的情況進(jìn)行了說明。除此之外，還有兩點(diǎn)需要注意：一是對于儀容體貌方面的限定，也就是“肅”“敬”，《五行志》有專門的解讀，其強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)是既要君主做到內(nèi)心的“恭”，還要其做到外在的對人和物的“敬”；二是在對咎征的具體解釋中，《五行志》直接以陰陽消長和季節(jié)變換，來解釋何以貌言視聽思不合禮而所罰不同，相對于《春秋繁露·五行五事》篇中以肅主春、乂主秋、哲主夏、謀主冬以與季節(jié)相連的做法，顯然巧妙得多。這也從一個(gè)側(cè)面表明《五行志》并非不言陰陽，同時(shí)也指明了貌言視聽思與季節(jié)的隱性對應(yīng)關(guān)系。

這樣，在以時(shí)政綱領(lǐng)為內(nèi)容的社會圖式，落實(shí)為以君主行為準(zhǔn)則為內(nèi)容的個(gè)人圖式的過程中，不僅五行的內(nèi)涵沿著禮的方向發(fā)生了根本變化，即由以五行為標(biāo)識劃分的時(shí)政綱領(lǐng)，轉(zhuǎn)變成為以貌言視聽思為內(nèi)容的五事，并以五行之氣維系著二者間的直接聯(lián)系；而且季節(jié)的內(nèi)涵也沿著五行劃分時(shí)政綱領(lǐng)時(shí)體現(xiàn)出來的禮的規(guī)定性一面繼續(xù)發(fā)展，凸顯了禮的制約性和支配性；唯有通過五行之氣得以確立的五方，維持著其不變的地位。于是，陰陽五行圖式最終從世界圖式，經(jīng)由社會圖式，最終落實(shí)在了君主行為準(zhǔn)則上，形成了以五事為基本內(nèi)容、五方為空間序列、季節(jié)為隱性時(shí)間序列、禮為實(shí)質(zhì)的個(gè)人圖式，揭示了西漢時(shí)人們對外在世界尤其是社會(政治)現(xiàn)象的觀察與認(rèn)知路徑，以及服務(wù)于君主專制的理論歸趣。至于與“五事傳”內(nèi)容相仿的“皇極傳”，則不過是對其理論歸趣的進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)。

關(guān)于陰陽五行的世界圖式，《漢書·五行志》不是第一個(gè)論證者，也不是論證最完善者，但卻是最直接、系統(tǒng)而有特色者。一般而言，世界圖式作為對世界的理解和重現(xiàn)，不管它是理性的還是感性的，邏輯的還是直覺的，其對世界的把握和認(rèn)知，都毫無例外是宏觀的、抽象的、概括的和凝練的。以遵循天道運(yùn)行規(guī)律并最終轉(zhuǎn)化為遵循人間禮制規(guī)范為理念，《五行志》建構(gòu)了一個(gè)從世界圖式到社會圖式，再到個(gè)人圖式的系統(tǒng)的層層落實(shí)的陰陽五行圖式。這一龐大而整齊的圖式，不僅系統(tǒng)地展示了天、地、人三者間的動態(tài)關(guān)系，詮釋了西漢時(shí)人理解的天人之道的具體內(nèi)涵，而且昭示了當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識和解釋世界的基本思維進(jìn)路，并對此后中國人認(rèn)識外在世界的模式產(chǎn)生了莫大影響。

(責(zé)任編輯 楊海文)

吳祖春，河南南陽人，哲學(xué)博士，(廣州510225)仲愷農(nóng)業(yè)工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師。

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