《春秋繁露》中的“神”與修身為政之道

翟奎鳳

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《春秋繁露》中的“神”與修身為政之道

翟奎鳳**

《春秋繁露》中的神，主要可以概括為三個方面：作為祭祀對象的神(鬼神)、作為變化之道的神(化神)和作為生命主體的神(心神)。在董仲舒天人同構(gòu)的觀念下，天是最大的神，天子祭天有著絕對的神圣性，在任何時候都不可以懈怠荒廢。通過祭祀，可以見到平常見不到的神。作為君主還要尊神、貴神，這里所說的神是講最高統(tǒng)治者的修養(yǎng)，是化道之神，無形無象無聲，是形而上的整體的一，它能主宰形下世界的變化?！洞呵锓甭丁愤€討論心神之義，認為只有平意、靜神才能養(yǎng)氣長生，這種虛靜體神聚精的思想受到道家的一定影響。在董子看來，養(yǎng)生與治國是一個道理，身為國，心為君，這種身體政治觀是中國傳統(tǒng)文化的一個特色。董子認為，人的喜怒哀樂與天之春夏秋冬相應，是天道自然，只可順調(diào)無滯，不可制止。

天；尊神；貴神；靜神；神氣

“神”是中國哲學的重要范疇，主要有鬼神、神化、心神三個義項*詳細討論，參見翟奎鳳：《先秦“神”觀念演變的三個階段》，《社會科學研究》2014年第2期，第129—135頁。?！洞呵锓甭丁芳s出現(xiàn)84次“神”字，其意義也不外這三個方面。在具體討論上，《春秋繁露》則有其獨特的意義結(jié)構(gòu)。下面主要從祭祀之道、為君之道、養(yǎng)生之道三個方面展開論述《春秋繁露》中的神。

一、天、百神、小神與祭祀之道

“國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》)，祭祀是早期中國政治的重要議題，對此《春秋繁露》也有大量討論。毫無疑問，“天”一直是中國古人信仰的最高神，而且只有天子才有資格祭天。除了“天”，中國人祭祀的神靈還很多，“山林、川谷、丘陵，能出云為風雨，見怪物，皆曰神”(《禮記·祭法》)，早在先秦就有“百神”的說法。關于“天”和百神的關系，董仲舒明確說“天者，百神之君也，王者之所最尊也”(《郊義第六十六》)*本文參考的是張世亮、鐘肇鵬、周桂鈿譯注的《春秋繁露》(北京：中華書局，2012年)，如非特別討論，原文征引只注出篇名。，又說“天者，百神之大君也，事天不備，雖百神猶無益也”(《郊語第六十五》)?！疤臁笔谴笊?，相比之下，其他的神都是小神，祭祀的時候要先祭“天”(郊祭)，然后才能祭其他的神，這樣才符合“禮”。董仲舒說：“故《春秋》凡譏郊，未嘗譏君德不成于郊也，乃不郊而祭山川，失祭之敘，逆于禮，故必譏之。以此觀之，不祭天者，乃不可祭小神也。郊因先卜，不吉，不敢郊；百神之祭不卜，而郊獨卜，郊祭最大也?！?《郊祀第六十九》)甚至，不祭祖先，也要祭天，以表示天尊于人之義，“古者天子之禮，莫重于郊。郊常以正月上辛者，所以先百神而最居前。禮，三年喪，不祭其先而不敢廢郊，郊重于宗廟，天尊于人也”(《郊事對第七十一》)。

祭祀的根本義諦在于“見”到“天命鬼神”。董仲舒說：“祭者，察也，以善逮鬼神之謂也。善乃逮不可聞見者，故謂之察?！薄凹乐疄檠噪H也與？祭，然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”(《祭義第七十六》)綜合來看，“察”與“際”應該都是“見不見”的意思，進入祭祀狀態(tài)能看到平時看不到的存在，即天命鬼神。“天命”對應于祭天，鬼神對應于一般的祭祀。如果留意《禮記》關于祭祀、神明的問題，我們會看到在《禮記》中更多地用到的是“交于神明”，如《禮記·祭義》中說“孝子將祭……于是諭其志意，以其恍惚以與神明交，庶或饗之”。在祭祀之道上，我們不得不說，這是董仲舒與《禮記》的一個重要區(qū)別，“恍惚以與神明交”側(cè)重與神明的感通一體，有種“迷醉”“忘我”的意味，而“見不見”“知天命鬼神”似乎有了更多的清醒、理性、知性、分別和邊界意識，這種意識其實也體現(xiàn)在“察”與“際”二字的字義之中。

知天命鬼神，就可以明了祭祀的實質(zhì)，這樣就會重視祭祀活動。董仲舒接著說：“重祭事如事生，故圣人于鬼神也，畏之而不敢欺也，信之而不獨任，事之而不專恃。恃其公，報有德也，幸其不私與人福也?！?《祭義第七十六》)這里的邏輯性很強，而且有著較強的實用主義色彩：祭祀——畏、信、事——鬼神——正直——福報，這一定程度上也體現(xiàn)了德福一致的觀念。德性、內(nèi)心的圣潔虔誠是祭祀的關鍵，董子說“德在天地，神明休集”(《正貫第十一》)，有大德者，神明皆來護佑。當然，“德在天地”主要來講也是對天子的要求，在董仲舒天人感應的邏輯下，天子的心靈德行與上天有著直接的感應，因此，天子祭天有著至高的神圣性，無論在任何情況下都不可荒廢或懈怠祭天，“對天的祭祀即郊祭是封建統(tǒng)治者最大最重要的活動，給其他神祭祀之前必須先祭天，人民生活苦難、諸侯在喪期中，都不能停止祭天活動”*周桂鈾：《董仲舒論祭祀——兼論儒家論天的宗教性》，《中國社會科學院研究生院學報》2005年第5期，第90頁。。

《春秋繁露》中討論祭祀的名目很多，其中還有關于求雨的祭祀，論及了春、夏、季夏、秋、冬五時神：“春旱求雨，令縣邑以水日禱社稷山川……其神共工，祭之以生魚八。”“夏求雨，令縣邑以水日，家人祀灶……其神蚩尤，祭之以赤雄雞七?！薄凹鞠亩\山陵以助之……其神后稷，祭之以母五。”“秋暴巫尪至九日……其神少昊，祭之以桐木魚九?！薄岸椠埩?，禱于名山以助之……其神玄冥，祭之以黑狗子六?！?《求雨第七十四》)其對應關系可簡括如下：春——共工；夏——蚩尤；季夏——后稷；秋——少昊；冬——玄冥。而關于五時神，代表性的文獻《禮記·月令》和《呂氏春秋·十二紀》的記載是：春天，主東方，其帝太皞，其神句芒；夏天，主南方，其帝炎帝，其神祝融；中央土，其帝黃帝，其神后土；秋天，主西方，其帝少皞，其神蓐收；冬天，主北方，其帝顓頊，其神玄冥*詳細討論，參見楊華：《上古中國的四方神崇拜和方位巫術(shù)》，《南京師范大學文學院學報》2011年第1期，第13頁。。對比來看，《春秋繁露》的說法與此出入較大，共工、蚩尤、少昊為帝，以少昊帝配秋與《禮記》一致，季夏后稷與后土相類，只有“冬，其神玄冥”與《月令》是一致的。值得一提的是，在《求雨第七十四》篇，兩次出現(xiàn)了“神宇”這個詞語，如春天求雨部分有說“取三歲雄雞與三歲豭豬，皆燔之于四通神宇”，夏天求雨也又說“取三歲雄雞、豭豬，燔之四通神宇”?！吧裼睢币辉~似不見于先秦文獻，這里當為首次出現(xiàn)，一般認為這里的神宇是靈室，即祭堂*參見羅竹風主編：《漢語大詞典》第7卷下，上海：漢語大詞典出版社，2001年，第862頁。。

二、尊神、貴神與體國為君之道

上面主要討論了作為祭祀對象的神?！洞呵锓甭丁分小吧瘛钡囊饬x是多面的，除了祭祀之神，作為變化之道的“神”在《立元神第十九》有比較集中體現(xiàn)。如說：“體國之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也，神者，所以就其化也，故不尊不畏，不神不化。夫欲為尊者，在于任賢；欲為神者，在于同心。賢者備股肱，則君尊嚴而國安；同心相承，則變化若神；莫見其所為，而功德成，是謂尊神也?！边@里的尊、神是并列詞，并不是動賓結(jié)構(gòu)?！白稹斌w現(xiàn)的是對權(quán)利、名位的敬畏，又具體表現(xiàn)在要任用賢能。而這里的“神”結(jié)合上下文，當是變化之道，與《易傳·系辭》所說“知變化之道者，其知神之所為乎”、“陰陽不測之謂神”的意思比較接近，宋儒張載《正蒙》所說“一故神，兩故化”是對“神”這一含義的很好揭示。作為化道之神，這里具體說的是政令治道、化民美俗、天下太平，能做到這一點要靠眾多賢能的同心協(xié)力、一心一意，這樣才能入神化民，能夠“莫見其所為，而功德成”，這是“尊”“神”的目的。當然，作為變化之道的神，似又可分為客體、主體兩種，《易傳》所說當側(cè)重于客體的化道之神，而《立元神篇》似側(cè)重于主體的化道之神，具體來說是天子要化天下需要入“神”及“同”“一”的工夫和修養(yǎng)。董仲舒接著又說：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強；天序日月星辰以自光，圣人序爵祿以自明。天所以剛者，非一精之力，圣人所以強者，非一賢之德也。故天道務盛其精，圣人務眾其賢。盛其精而壹其陽，眾其賢而同其心。壹其陽，然后可以致其神；同其心，然后可以致其功。是以建治之術(shù)，貴得賢而同心?！?《立元神第十九》)這里“天”對應于“圣人”，圣之“賢”即天之“精”，天之日月星辰即圣人之爵祿，可見這里所謂的“圣人”就是指君主。天要“盛其精而壹其陽”才能致其“神”，圣人要“眾其賢而同其心”才能“致其功”，我們看這里“心”與“陽”也是對應的。綜合來看，這里的“神”的特點一是能“化”，二是“莫見其所為”。

除“尊神”外，《立元神第十九》提出“貴神”說：“為人君者，其要貴神。神者，不可得而視也，不可得而聽也，是故視而不見其形，聽而不聞其聲。聲之不聞，故莫得其響，不見其形，故莫得其影?！迸c“尊神”不同的是，這里的“貴神”是一個詞，是以神為貴的意思，但兩者所說的神，意義是一致的?！吧瘛睙o形無聲，看不見、聽不到，但是董仲舒又強調(diào)：“所謂不見其形者，非不見其進止之形也，言其所以進止不可得而見也。所謂不聞其聲者，非不聞其號令之聲也，言其所以號令不可得而聞也。”可見，不見其形、不聞其聲并不等于無所作為、不進不退，只是其所以進退的道不能見到，其所以號令天下的道聽不到。接著董子又說：“不見不聞，是謂冥昏。能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神?！?關于此處標點，張世亮等人譯注的《春秋繁露》為“是謂神人”(第199頁)。這是不準確的，“人”字應與下句連讀為“人君貴居冥而明其位”。從這里看，“神”不見不聞，是冥昏、幽深的意思，但正是只有能做到冥昏，才有明彰，這與《荀子·勸學篇》所說“無冥冥之志者，無昭昭之明，無昏昏之事者，無赫赫之功”的意思是一致的。當然，董子這里所說的神一方面可以說是體現(xiàn)了天道變化之功的內(nèi)在機能，另一方面更重要的是用來說明天子的修養(yǎng)。他還說：“人君貴居冥而明其位，處陰而向陽，惡人見其情而欲知人之心。是故為人君者，執(zhí)無源之慮，行無端之事，以不求奪，以不問問。吾以不求奪，則我利矣；彼以不出出，則彼費矣。吾以不問問，則我神矣，彼以不對對，則彼情矣。故終日問之，彼不知其所對；終日奪之，彼不知其所出。吾則以明，而彼不知其所亡。故人臣居陽而為陰，人君居陰而為陽。陰道尚形而露情，陽道無端而貴神。”這里的“陽”和“神”都有讓人難以琢磨的意味，就是說君主的思想和內(nèi)心不能讓臣下輕易知道，否則容易為臣下所制，這套君王術(shù)有其一定道理，但容易給人感覺有流于黃老權(quán)謀與申韓之術(shù)的意味。馮契認為：“董仲舒講人君的‘建治之術(shù)’在于‘貴神’，實際上也近乎黃老的陰謀權(quán)術(shù)”，“故弄玄虛，耍手腕，令人莫測高深。這完全是黃老和申韓的語言”*馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，上海：上海人民出版社，1984年，第408頁。。實際上這套君王心法也是一種領導藝術(shù)，有其合理性的一面。金春峰的評價比較平和一些。他認為“這完全是《老子》以‘不爭為爭’，‘將欲取之，必固與之’思想的運用和發(fā)揮”，“他把《老子》的權(quán)謀思想和陰陽天道結(jié)合起來，對黃老思想是一種發(fā)展”*金春峰：《漢代思想史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第57頁。。

“立元神”三字，“元”是君主。董子說：“君人者，國之元，發(fā)言動作，萬物之樞機。樞機之發(fā)，榮辱之端也，失之豪厘，駟不及追?！庇终f：“君人者，國之本也，夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神?！薄熬羯瘛?，可以理解君王要像“天”神一樣高高在上、不可琢磨，這樣來看這種“神”有點“鬼神”之神的意味。但綜合來看，《立元神篇》所說“神”應該更多的是一種化道之神的意味，“一其陽，然后可以致其神”，“陽”“一”是化道之神的重要特征，可是這種神又有幽深、昏冥之意味，神者深也，這又有著陰的特征?！兑讉鳌は缔o》說“陰陽不測之謂神”，又說“神也者，妙萬物而為言者也”，這可以幫助我們來理解董子《立元神篇》所說的神，神有陽的一面也有陰的一面。仔細分析，董子此節(jié)論神，似有些矛盾之處，一方面他強調(diào)神與精、陽的一致性，另一方面又說“能冥則明，能昏則彰，能冥能昏，是謂神”，似神又以陰為體，以陽為用。依此推理，陰、冥當是無形的，所以“人君貴居冥而明其位，處陰而向陽”“人君居陰而為陽”，但又說“陰道尚形而露情，陽道無端而貴神”，這樣人君當是尚陽。

《天地之行第七十八》又說：

天地之行美也，是以天高其位而下其施，藏其形而見其光，序列星而近至精，考陰陽而降霜露。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神也；見其光，所以為明也；序列星，所以相承也；近至精，所以為剛也；考陰陽，所以成歲也；降霜露，所以生殺也。為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；量能授官，賢愚有差，所以相承也；引賢自近，以備股肱，所以為剛也；考實事功，次序殿最，所以成世也；有功者進，無功者退，所以賞罰也。是故天執(zhí)其道為萬物主，君執(zhí)其常為一國主。天不可以不剛，主不可以不堅。天不剛則列星亂其行，主不堅則邪臣亂其官。星亂則亡其天，臣亂則亡其君。故為天者務剛其氣，為君者務堅其政，剛堅然后陽道制命。

這里強調(diào)“神”的冥昏、無形的特征，而且也是與“陽道”對應。天“藏其形，所以為神也”、人君“深居隱處，不見其體，所以為神也”，《立元神篇》所說的尊神、貴神，其主要意思可以從《易傳》所說化道之神來理解?！读⒃瘛愤€說：“故為人君者，謹本詳始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精養(yǎng)神，寂寞無為?！边@里的“神”是心神的意思，《春秋繁露》有多處在這個意義上使用神。下面我們具體討論心神之神。

三、平意、靜神、養(yǎng)氣與養(yǎng)生之道

《春秋繁露·循天之道第七十七》基本上是講人如何法天之道來養(yǎng)生的，天人之道貴在中和，這也是養(yǎng)生的關鍵。具體而論，養(yǎng)生又重在“愛氣”，“民皆知愛其衣食，而不愛其天氣。天氣之于人，重于衣食。衣食盡，尚猶有間，氣盡而立終”。在人的生命系統(tǒng)中，氣與神、意、心密切關聯(lián)。董子說：

養(yǎng)生之大者，乃在愛氣。氣從神而成，神從意而出。心之所之謂意，意勞者神擾，神擾者氣少，氣少者難久矣。故君子閑欲止惡以平意，平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣。氣多而治，則養(yǎng)身之大者得矣。古之道士有言曰：“將欲無陵，固守一德?！贝搜陨駸o離形，而氣多內(nèi)充，而忍饑寒也。和樂者，生之外泰也；精神者，生之內(nèi)充也。外泰不若內(nèi)充，而況外傷乎！忿恤憂恨者，生之傷也；和說勸善者，生之養(yǎng)也。君子慎小物而無大敗也，行中正，聲向榮，氣意和平，居處虞樂，可謂養(yǎng)生矣。(《循天之道第七十七》)

這里是論心神之義，應該說“氣”是天然客觀存在的，所謂“氣從神而成”，這是就個人而言，能攝取多少“天氣”(精氣)為其所用，主要取決于其神的狀態(tài)(靜)，“神從意而出”，也并不是說神是由意生出來的，而是說神的本然狀態(tài)功能的展現(xiàn)要由調(diào)整意來實現(xiàn)。“心之所之謂意”，意是內(nèi)心的趨向。如果意念紛亂，神就會受到干擾，神被擾亂，能攝取穩(wěn)固的天氣、精氣就會很少，氣少就很難長壽。因此，君子要減少欲望、斷絕惡念，來最大限度地平靜心意，心意平，神才能靜，神靜才能養(yǎng)氣聚氣，神氣才能相融，氣多身體才能康健有力，這樣就得到了養(yǎng)身的關鍵?！吧駸o離形”，形神合一，這樣內(nèi)氣就會充實，這也是道家的養(yǎng)生要訣。要做到這些，就需要控制好不良情緒，內(nèi)心中和，恬愉向善。

《循天之道篇》還說：“凡氣從心。心，氣之君也?！睔獾降资菑摹吧瘛边€是從“心”呢？其實從神也就是從心，因為神從意，而意為心之所之，神可以說是心的整體狀態(tài)。關于精、氣、心、身的內(nèi)在關系，《通國身第二十二》也有詳細論述：“氣之清者為精，人之清者為賢。治身者以積精為寶，治國者以積賢為道。身以心為本，國以君為主。精積于其本，則血氣相承受；賢積于其主，則上下相制使。血氣相承受，則形體無所苦；上下相制使，則百官各得其所。形體無所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后國可得而守也。夫欲致精者，必虛靜其形；欲致賢者，必卑謙其身。形靜志虛者，精氣之所趣也；謙尊自卑者，仁賢之所事也。故治身者，務執(zhí)虛靜以致精；治國者，務盡卑謙以致賢。能致精，則合明而壽；能致賢，則德澤洽而國太平?！币虼?，董子養(yǎng)生說中的氣指的是精氣(氣之清者)，也可以倒過來說，其所言之精為氣之清者，是生命能量之源，是生命力的象征。所謂“虛靜其形”、“形靜志虛”，主要還是強調(diào)虛靜其心、其意、其志，“虛靜以致精”與“平意以靜神，靜神以養(yǎng)氣”的主張是一致的。董子的這些養(yǎng)生思想，有學者認為“較多地吸收了莊子關于恬淡虛靜與全神守氣的養(yǎng)生思想”*方勇：《莊子學史》第1冊，北京：人民出版社，2008年，第243頁。。

“身以心為本，國以君為主”，董仲舒論身心關系，經(jīng)常拿國與君的關系來類比?！短斓刂械谄呤恕氛f：

一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏于胸；至貴無與敵，若心之神無與雙也；其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也；任群臣無所親，若四肢之各有職也；內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也；親圣近賢，若神明皆聚于心也；上下相承順，若肢體相為使也；布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也；百姓皆得其所，若血氣和平，形體無所苦也；無為致太平，若神氣自通于淵也；致黃龍、鳳皇，若神明之致玉女、芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神，而體得以全；臣賢，君蒙其恩，若形體之靜，而心得以安。上亂，下被其患，若耳目不聰明，而手足為傷也；臣不忠，而君滅亡，若形體妄動，而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體。心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也；君所以安者，臣之功也。

這里出現(xiàn)兩則“心之神”，后則是與“形體之靜”對舉的，可以理解“心之神”為心的神明、神靈、神圣，與“靜“相對，這里的神似為形容詞。“親圣近賢，若神明皆聚于心也”，可以與《正貫第十一》所說“德在天地，神明休集”相互詮釋。《郊語第六十五》也說“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之”，這種神明不是特定的神靈，而是天地之心、天地之精神?！叭羯駳庾酝ㄓ跍Y也”，這里的神氣是說心神之氣?！爸曼S龍、鳳皇，若神明之致玉女、芝英也”*陳槃認為：“《繁露》所言黃龍、鳳皇、玉英、芝英、玉女皆瑞應事物。以神仙玉女為瑞應，秦漢間則然?！?氏著：《古讖緯書錄解題附錄(二)》，《歷史語言研究所集刊》第17冊，北京：中華書局，1987年，第71頁)張世亮等人譯注的《春秋繁露》認為玉女、芝英當指“氣功導引中所達到的高妙成果與境界”(前揭書，第635頁)。，這里的神明也當指心神。黃俊杰認為“董仲舒在上文中論述國君與百官的功能時，是訴諸具體的人的身體中‘心’之‘神’之有無或四肢是其否發(fā)揮作用”，他認為這非常典型地體現(xiàn)了中國古代的“身體政治論”*黃俊杰編著：《東亞儒學史的新視野》，上海：華東師范大學出版，2008年，第265頁。。王健文解釋這段話說：“董仲舒的文字分喻君臣、上下、心體，對偶而述，只有一個地方不是很相稱：‘上亂，下被其患，若耳目不聰明而手足為傷也。臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪?！粢缹ΨQ原則，上句當為‘君亂，臣被其患，若心不神明而手足為傷也’。但是現(xiàn)在所見的陳述形式，顯然別具用心，刻意維護君的尊嚴。上亂，只能是耳目不聰明，而不是心不神明，換言之，只是君之近臣不賢，責任不在君(心)。叔孫通所謂‘人主無過舉’，漢代陰陽不調(diào)則罪在三公，大致都是在類似的思想氛圍下的產(chǎn)物。這樣為君上維護的曲折解釋，事實上對中國傳統(tǒng)觀念的影響極為深遠。凡是施政不當，臣民多還是為皇帝開脫，認為是奸人蒙敝(耳目不聰)，繼續(xù)忠于皇帝，造成政治認識上的盲點?！?王健文：《國君一體：古代中國國家概念的一個面向》，氏著：《奉天承運：古代中國的“國家”概念及其正當性基礎》，臺北：東大圖書公司，1995年，第122頁。劉暢認為“在此，共找出了‘心’與‘君’的十五處相同之點進行類比，其重點在于論證君主治理國家的種種道理和技巧，可視為對先秦以來心君同構(gòu)思想的一種經(jīng)典性總結(jié)。亦可看出，論證心君同構(gòu)的思想歸宿，在于為王權(quán)政治提供另一種理論依據(jù)”*劉暢：《心君同構(gòu)：中國古代政治思想史的一種原型范疇分析》，天津：南開大學出版社，2009年，第112頁。。

在董子看來，國與身相似，天與人也相似，有著同構(gòu)相應性，他說：“人有三百六十節(jié)，偶天之數(shù)也；形體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川谷之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。觀人之體，一何高物之甚，而類于天也?！?《人副天數(shù)第五十六》)這里的“神氣”當指“天氣”或具體來說指春夏秋冬之氣，與上段“若神氣自通于淵也”之神氣不同。實際上，把心之喜怒哀樂與春夏秋冬之氣相關聯(lián)，《春秋繁露》曾反復論及：

人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之號也。(《為人者天第四十一》)

天有寒有暑。夫喜怒哀樂之發(fā)與清暖寒暑，其實一類也。喜氣為暖而當春，怒氣為清而當秋，樂氣為太陽而當夏，哀氣為太陰而當冬。四氣者，天與人所同有也，非人所能蓄也，故可節(jié)而不可止也。節(jié)之而順，止之而亂。人生于天，而取化于天。喜氣取諸春，樂氣取諸夏，怒氣取諸秋，哀氣取諸冬，四氣之心也。(《王道通三第四十四》)

天亦有喜怒之氣、哀樂之心，與人相副。以類合之，天人一也。春，喜氣也，故生；秋，怒氣也，故殺；夏，樂氣也，故養(yǎng)；冬，哀氣也，故藏。四者，天人同有之，有其理而一用之。與天同者大治，與天異者大亂。(《陰陽義第四十九》)

人有喜怒哀樂，猶天之有春夏秋冬也。喜怒哀樂之至其時而欲發(fā)也，若春夏秋冬之至其時而欲出也，皆天氣之然也。其宜直行而無郁滯，一也。(《如天之為第八十》)

這種理論施之于養(yǎng)生，會把喜怒哀樂看作人的天然情緒，就像天有春夏秋冬一樣自然，難以避免，可以順勢節(jié)制，不可以克除，而且宜“直行而無郁滯”。喜怒哀樂這四種心氣要循環(huán)流通，不能長時間滯于某種情緒。明末劉宗周把喜怒哀樂看作心體的天然四德，與天之春夏秋冬四氣交替一樣自然，他反對“未發(fā)為性，已發(fā)為情”的說法，認為“以是分配性情，勢不得不以斷滅者為性種，而以紛然雜出者為情緣”*[清]黃宗羲著、沈芝盈點校：《明儒學案》下冊，北京：中華書局，1985年，第1533頁。。顯然，劉宗周以喜怒哀樂為心體四德是為了把儒學與佛教嚴格區(qū)別開來，這種思想與董仲舒“心有哀樂喜怒，神氣之類也”的觀點非常類似，可謂淵源有自*《荀子·天論篇》說：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情?！避髯右舶严才房醋魅说奶烊磺楦?。。

綜上所述，《春秋繁露》述及的“神”是對先秦以來“神”觀念的綜合繼承與發(fā)揮。董仲舒的神觀念既有先秦儒學與《易傳》的影響，同時吸收了莊子及黃老道家的養(yǎng)生思想，其“神”觀念體系的一個重要特色是把祭祀、養(yǎng)生之神與治國理政緊密結(jié)合起來。這種奇特的身體政治學是中國古典哲學特殊思維方式的重要表現(xiàn)。

(責任編輯 楊海文)

翟奎鳳，安徽亳州人，哲學博士，(濟南250100)山東大學儒學高等研究院副教授。

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1000-7660(2016)05-0115-06

*本文系山東大學青年學者未來計劃資助的階段性成果。