現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判：馬克思與海德格爾*

吳曉明

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現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判：馬克思與海德格爾*

吳曉明**

馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)在很大程度上仍然是蔽而不明的。無論是第二國際的理論家，還是西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖都嚴重地誤解了這一基礎(chǔ)，并使之局限于現(xiàn)代形而上學(xué)的總體框架之中。為了從這種粗疏混亂中擺脫出來，有必要思及馬克思在同一方向上(亦即對現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判上)有決定性開展的“同時代人”，而這樣的同時代人將特別包括海德格爾?，F(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)性在于“意識”的存在特性，這種存在特性是通過主體性被規(guī)定的，從而現(xiàn)代形而上學(xué)作為“我思”哲學(xué)或主體性哲學(xué)是以意識的內(nèi)在性(Immanenz)來作為基本建制的。因此，對于意識或一般主體之內(nèi)在性所持的本體論立場，便成為決定某種哲學(xué)是否從屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本尺度。在這一主題上馬克思與海德格爾的積極“對話”，將開啟出一個從根本上超越現(xiàn)代形而上學(xué)的批判性視域，而馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)只有通過這樣的視域才能得到真正深入的闡明。

馬克思；海德格爾；本體論；現(xiàn)代形而上學(xué)；意識的內(nèi)在性

馬克思哲學(xué)中作為基礎(chǔ)和本質(zhì)的東西——它往往被稱為“新世界觀”的唯物主義基礎(chǔ)或本體論(ontology，或存在論)基礎(chǔ)——似乎至今仍在很大程度上是蔽而不明的。當?shù)诙H的理論家(特別是所謂“梅林-普列漢諾夫正統(tǒng)”)只是依照一種實質(zhì)上是前康德的“實體”尺度來闡述馬克思的哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)時，西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖(首先是盧卡奇)卻開展出一種“想比黑格爾更加黑格爾的嘗試”*參看[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，北京：商務(wù)印書館，1992年，第18頁。，以便將“自我意識”的主體性灌注到馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)之中。無論是上述哪種闡釋方式(也包括形式各異的折衷調(diào)和以及自身還完全不清晰的混淆觀點)，總已先行將馬克思哲學(xué)中作為基礎(chǔ)和本質(zhì)的東西完全鎖閉在現(xiàn)代形而上學(xué)的總體框架中了。這樣一種幾乎可以被看成是馬克思學(xué)說之“命運”的情形，主要是由于現(xiàn)代性在其特定階段上的絕對權(quán)力造成的：汪洋大海般的意識形態(tài)統(tǒng)制總是力圖將馬克思學(xué)說的意義闡釋強行納入到現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制之中。為了從這種情形中擺脫出來，我們有必要憶及與馬克思在同一方向——對現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判——上有決定性開展的“同時代人”，而這樣的同時代人將特別包括海德格爾。雖說馬克思與海德格爾在諸多面相上有重大差別，但他們的學(xué)說在對現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判方面，卻在原則高度上深思著“同一個問題”。因此，我們有理由指望兩者之間的積極“對話”能夠開啟出一個從根本上超越現(xiàn)代形而上學(xué)的批判性視域，而馬克思哲學(xué)中作為基礎(chǔ)和本質(zhì)的東西只有通過這樣的視域開始顯現(xiàn)出來時，才有可能得到真正深入的闡明。

一

伽達默爾在《20世紀的哲學(xué)基礎(chǔ)》一文中極為簡要地概括了海德格爾在哲學(xué)上的主要工作和根本貢獻——對“意識”所預(yù)設(shè)的“存在”開展出一種決定性的本體論批判?！八韵旅娴臄嘌詾樗麑σ庾R所作的本體論批判找到了口號，

即此在是‘在世之在’。自那時以后，許多人都開始認為追問主體如何達到對所謂‘外部世界’的知識是荒謬的、陳腐透頂?shù)?。海德格爾把堅持提出這類問題的現(xiàn)象稱為真正的哲學(xué)‘丑聞’。”*[德]伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，上海：上海譯文出版社，1994年，第118頁。如果說“此在在世”早已在1927年的《存在與時間》中得到過重要表述，那么直到1973年海德格爾在晚期討論班中仍然繼續(xù)申說如下主題：識-在(即“意識”的拆寫形式Bewusst-sein)與此-在(“此在”的拆寫形式Da-sein)之間有怎樣的關(guān)系？在這里，“意識”之所以要被拆寫為“識-在”，正是試圖從本體論上考察其“存在”特性；而意識的存在特性，在現(xiàn)代形而上學(xué)中是通過“主體性”(Subjektivitaet)被規(guī)定的?！暗沁@個主體性并未就其存在得到詢問；自笛卡爾以來，它就是fundamentum inconcussum(禁地)?？傊从诘芽柕慕枷胍蚨鴮⒅黧w性變成了一種障礙，它阻撓[人們]把對存在的追問引向正途?！?[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第55頁。此間所說的障礙，倒并不在于它是一種外部的禁令，而毋寧說是一種先行已被預(yù)設(shè)的理所當然的東西，一種經(jīng)由清楚明白的觀念確證自身的東西?！拔宜脊饰以凇边@個命題，如果像黑格爾所指證的那樣并不包含真正的推理*參看[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，北京：商務(wù)印書館，1978年，第70—71頁。，那么它顯然已將主體的存在特性預(yù)先設(shè)定在作為主體的“我思”或“意識”之中了。無論如何，在現(xiàn)代形而上學(xué)以之作為前提且又反過來由之獲得規(guī)定的視域中，有什么比意識作為主體之存在、外部世界作為客體之存在，而認識乃是主體到達客體并返回自身這一點更加清楚明白、更加不待追問的呢？

然而在黑格爾使現(xiàn)代形而上學(xué)最終達于完成而思辨體系開始瓦解之際，對于主體之存在特性的本體論追問就成為不可避免的了。首先發(fā)難的是費爾巴哈，而初始被追究的問題焦點集中于思辨哲學(xué)的絕對者-上帝。馬克思在1844年聲稱，費爾巴哈“真正克服了舊哲學(xué)”，而他的第一項偉大功績即在于：“證明了哲學(xué)不過是變成思想的并且通過思維加以闡明的宗教，不過是人的本質(zhì)的異化的另一種形式和存在方式；因此哲學(xué)同樣應(yīng)當受到譴責(zé)?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，2002年，第314頁。對于現(xiàn)代形而上學(xué)來說，絕對者-上帝的真正重要性在于：作為絕對實體，它是唯一使得作為意識或思維的主體得以觸動并通達外部世界的本體論根據(jù)。我們知道，當?shù)芽栐O(shè)定了“思維”和“廣延”這兩種截然不同的實體之后，這兩者之間的協(xié)調(diào)與溝通就成為巨大的困難和無法逾越的障礙了。因為實體，作為依自身而存在的存在者，是一個純?nèi)忾]的區(qū)域。就像我的思維不可能推動面前這張有廣延的桌子一樣，這思維同樣不可能——除非借助于真正的奇跡——驅(qū)動我有廣延的身體并與之協(xié)調(diào)一致。在這種情況下，笛卡爾不得不設(shè)定第三個實體，即“神”，并且唯通過真正的“神助”，使思維通達于廣延成為可能，使經(jīng)由這種通達而建立起認識或知識成為可能。至于斯賓諾莎，則直截了當?shù)厝∠怂季S和廣延的實體地位，宣布了唯一真正依自身而存在的存在者乃是絕對者，即名之為“上帝”或“自然”的實體——思維或廣延不過是這唯一實體(無盡名)的兩種屬性(二名)罷了。大體說來，就與絕對者的關(guān)涉而言，整個現(xiàn)代形而上學(xué)是在這樣一個基礎(chǔ)框架中活動的，此種情形到處可以見到，而在現(xiàn)代形而上學(xué)的完成形式即黑格爾哲學(xué)中則尤為清晰地表現(xiàn)出來。*在這個意義上，黑格爾說：“斯賓諾莎是近代哲學(xué)的重點：要么是斯賓諾莎主義，要么不是哲學(xué)”。([德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第4卷，第100頁。)因此，絕對者-上帝在現(xiàn)代形而上學(xué)中的本體論地位是至關(guān)緊要的，甚至可以說是性命攸關(guān)的。正如伽達默爾所說：“據(jù)我看來，古典形而上學(xué)的優(yōu)勢在于如下事實，即從一開始就超越了以主觀性和意志為一方，以客體和自在之物為另一方的二元論，因為它認為它們相互之間有一種預(yù)定的和諧。顯然，古典形而上學(xué)的真理概念——知識和客體的一致——以一種神學(xué)的一致為基礎(chǔ)?！?[德]伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第75頁。

當費爾巴哈將其對宗教的人本學(xué)批判轉(zhuǎn)移到對現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論批判時，他立即發(fā)現(xiàn)了那個哲學(xué)上的絕對者不過是神學(xué)——“思辨神學(xué)”——的上帝：斯賓諾莎是這種神學(xué)的罪魁禍首，謝林是它的復(fù)興者，而黑格爾是它的完成者。但是，當費爾巴哈從哲學(xué)的神壇上驅(qū)走上帝之后，他對于如何處置這個沒有神助的但依然保留主體和客體的世界，卻顯得力不從心，甚至一籌莫展。就與黑格爾可以比較的意義而言，正像恩格斯談到費爾巴哈“驚人的貧乏”一樣，洛維特則批評他“是用夸張和意向來取代內(nèi)容的思維野蠻化”。*參看[德]洛維特：《從黑格爾到尼采》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第107頁。確實，費爾巴哈用“現(xiàn)實的人”來取代意識或自我意識，但這樣的“人”卻依然是——如馬克思和恩格斯、還有施蒂納所指出的那樣——極度抽象的東西，其抽象性較之于“自我意識”毫不遜色。就我們所探究的本體論主題來說，費爾巴哈的要害在于仍完全滯留于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制之中*參看《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第76頁注①，第97頁。：第一，當他把感性與超感性只是簡單地對立起來之際，他便完全無法處置思維所把捉的東西，完全無法處置具有決定意義的普遍者；第二，“現(xiàn)實的人”，作為直觀或感覺的主體，雖說看起來相當不同于意識的主體，但由于完全缺乏一個能夠真正貫穿對象領(lǐng)域的立足點，因而仍然被鎖閉在主體的內(nèi)在性(Immanenz)之中，也就是說，費爾巴哈不得不返回并分享現(xiàn)代形而上學(xué)的基本立場。

這里的核心之點在于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制，在于“我思”或意識(以及它的替代物如直觀或意志等等)作為主體的內(nèi)在性，在于這種內(nèi)在的主體在喪失“神助”之際再也不可能來貫穿對象領(lǐng)域。整個現(xiàn)代形而上學(xué)在總體上處于這樣一種以意識的內(nèi)在性為基本建制的規(guī)定之中，因而它確實可以被稱為主體性哲學(xué)或我思哲學(xué)。按照海德格爾的看法，直到胡塞爾情形也未發(fā)生根本改變。因為雖說關(guān)于意識的意向性概念總已先行指向作為某物的對象，但胡塞爾仍然把意向性包含在內(nèi)在性之中，亦即“把對象嵌入意識的內(nèi)在性之中”。*參看[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第55頁。因此，在本體論上，現(xiàn)代形而上學(xué)是圍繞著意識——或一般所謂主體——的內(nèi)在性這一樞軸旋轉(zhuǎn)的；如果說內(nèi)在的主體唯經(jīng)由絕對者的保障方始能夠真正通達外部對象，那么，在絕對者不能繼續(xù)維持其約束力的地方，現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制就是內(nèi)在矛盾的：“只要人們從Ego cogito(我思)出發(fā)，便根本無法再來貫穿對象領(lǐng)域；因為根據(jù)我思的基本建制(正如根據(jù)萊布尼茨單子基本建制)，它根本沒有某物得以進出的窗戶。就此而言，我思是一個封閉的區(qū)域?！畯摹摲忾]的區(qū)域‘出來’這一想法是自相矛盾的。因此，必須從某種與我思不同的東西出發(fā)?！?同上，第55頁。關(guān)于此點，海德格爾在《存在與時間》中是這樣表述的：“這個問題就是：這個正在進行認識的主體怎么從他的內(nèi)在‘范圍’出來并進入‘一個不同的外在的’范圍，認識究竟怎么能有一個對象，必須怎樣來設(shè)想這個對象才能使主體最終認識這個對象而且不必冒躍入另一個范圍之險？這一入手處盡可千變?nèi)f化，但隨之卻始終漏過了去詢問這個認識主體的存在方式”。([德]海德格爾：《存在與時間》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987年，第75頁。)

確實，必須從某種與“我思”不同的東西出發(fā)才有可能使主體的內(nèi)在性趨于瓦解。就此而言，對現(xiàn)代形而上學(xué)的決定性批判首先就在于重新設(shè)定真正超出“我思”的出發(fā)點或立足點。進而言之，從前面關(guān)于費爾巴哈的討論中我們已經(jīng)看到，“現(xiàn)實的人”只要依然保持在主體之內(nèi)在性的建制中，就僅僅是“我思”的變相，是其本體論上的對等物。因為只要主體局限于內(nèi)在性之中，作為對象的外部世界就不能不作為另一個與之全然不同的實體而處于內(nèi)在性的“彼岸”。誠然，費爾巴哈曾竭盡全力試圖使“現(xiàn)實的人”能夠貫穿對象領(lǐng)域，因而他提出了著名的“對象性”原理：(1)主體如果沒有對象，它就是無；(2)與主體相關(guān)的那個對象，是主體固有而又客觀的本質(zhì)。很顯然，這里所說的對象性與現(xiàn)代形而上學(xué)即主體性哲學(xué)所設(shè)定的對象性(其典型形式出現(xiàn)在康德哲學(xué)中)在初衷上是非常不同的，甚至可以說是截然相反的。因為主體性哲學(xué)總已先行設(shè)定了主體與對象在本體論上的無限間隔，而費爾巴哈的“對象性”則試圖通過上述命題使二者直接貫通起來。但是，由于費爾巴哈把對象性僅僅把握為直觀的對象性或?qū)ο笮缘闹庇^，所以，這樣的直觀不僅沒有打開一個使得人與某物自身打交道成為可能的區(qū)域，沒有通過解除主體的內(nèi)在性而使人現(xiàn)實地“出離”于自身之外，相反，直觀似乎只是快速地返回并保持自身于特定類型的主觀性之中，而“對象性”則再度成為主體與客體之間的本體論障礙。最能表現(xiàn)這種情形的是：在費爾巴哈那里，“高級的哲學(xué)直觀”最終歸結(jié)為單純主觀的“應(yīng)當”，而“普通的直觀”又根本無法觸動事物自身；為了排除感性世界的沖突、人與自然之間的矛盾，“……他不得不求助于某種二重性的直觀，這種直觀介于僅僅看到‘眼前’的東西的普通直觀和看出事物的‘真正本質(zhì)’的高級的哲學(xué)直觀之間”。*《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75—76頁。這意味著，無論費爾巴哈如何徒勞地在直觀的對象性之中以及兩種直觀之間糾纏掙扎，其哲學(xué)最終仍無法擺脫現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制。在這個意義上，下述判斷無疑是正確的：就其沒有離開現(xiàn)代形而上學(xué)的基地而言，費爾巴哈仍屬于黑格爾哲學(xué)的支脈。*參看《馬克思恩格斯選集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第241頁。

二

接踵而至的問題是，馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)又如何呢？在準備我們的回答之前，必須首先指出的一點是：對于這個問題的回答總是非常輕易——它實在是太輕易了，以至于對問題的深究還幾乎沒有被真正作出過，因而對于這一問題也就在同樣的程度上幾乎完全沒有被真正深思過。第二國際的理論家在他們試圖開始談?wù)撜軐W(xué)時立即陷入了極大的迷惘之中：當伯恩施坦意欲用康德哲學(xué)來補綴據(jù)說是馬克思本人在哲學(xué)上的空缺匱乏時，普列漢諾夫只是把馬克思哲學(xué)的本體論議題直接置于費爾巴哈的基礎(chǔ)之上，并且退行性地經(jīng)由18世紀而匆匆抵達斯賓諾莎。為與“庸俗馬克思主義”對抗計，西方馬克思主義的早期領(lǐng)袖力拒費爾巴哈對馬克思哲學(xué)來說的直接意義，而試圖由黑格爾辯證法引出的能動性和革命性來形成對馬克思主義的重新闡釋，卻一任最關(guān)根本的本體論議題仍未經(jīng)澄明地滯留于粗疏和草率之中。然而，在上述的任何一種情形中，馬克思的哲學(xué)就其本體論基礎(chǔ)而言，便不得不歸屬于黑格爾哲學(xué)的分支；因為只要這一“基礎(chǔ)”仍被牢牢地鎖閉于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制——意識的內(nèi)在性或一般來說主體的內(nèi)在性——之中，這一哲學(xué)就無從逃脫復(fù)歸于它所攻擊的形而上學(xué)之本質(zhì)的命運。馬克思認為費爾巴哈和施蒂納是如此，薩特認為基爾凱郭爾亦是如此，而不少當代哲學(xué)家——包括海德格爾本人——認為馬克思也是如此。

為了能夠使問題得到更加深入的探討，且讓我們先來考察一下尼采，看看這位影響深遠而又以犀利著稱的現(xiàn)代形而上學(xué)批判家的思想歷程及其命運。確實，尼采不僅攻擊了作為柏拉圖主義的一般形而上學(xué)(“上帝死了”意味著超感性世界的腐爛與坍塌，意味著形而上學(xué)的終結(jié))，而且尤為激進地批判了現(xiàn)代形而上學(xué)的本體論立足點。正是由于這一批判，伽達默爾把尼采稱作20世紀哲學(xué)運動的“后盾”：作為一個偉大的、預(yù)言性的人物，他從根本上改變了這個世紀批判主觀精神的任務(wù)。“因為尼采的批判目標是從我們之外降臨到我們身上的最終最徹底的異化——意識本身的異化……尼采把這個觀點牢牢裝進現(xiàn)代思想之中，因為我們現(xiàn)在到處都可以認識到它[意識本身的異化]，不僅僅認識到它過度的、自我破壞的、使幻想破滅的方式，用這種方式尼采本人從自我身上剝下一張又一張的偽裝，直到最后再也不剩下任何偽裝——因此也就不再有自我?！?[德]伽達默爾：《哲學(xué)解釋學(xué)》，第115—116頁。如果說，現(xiàn)代形而上學(xué)整個地立足于自我的主體性立場之上，并且設(shè)定自身與作為外部世界的客體處于實體性的分隔與對立中，那么，尼采對意識、自我等等——一句話，作為主體之主體性——的批判確實是頗為深刻且意義重大的。

然而，尼采本人的批判立場卻再度返回形而上學(xué)。按照海德格爾的說法，在一般的意義上，尼采的哲學(xué)如同所有的“反……”(Anti)一樣，還拘執(zhí)于它所反對的東西的本質(zhì)之中；對形而上學(xué)的單純顛倒總是再度陷入形而上學(xué)之中；因為作為形而上學(xué)，它從來不能真正思考并自絕于它的本質(zhì)。*參看《海德格爾選集》下卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第771頁。更加具體地說來，尼采對現(xiàn)代形而上學(xué)之主體性立場的批判，最終同樣轉(zhuǎn)回到主體性哲學(xué)的本質(zhì)之中。雖說伽達默爾聲稱在尼采的批判之后已不再有“自我”，但海德格爾無疑揭示出某種隱藏在尼采哲學(xué)中更幽深的東西，而這些東西正意味著向主體性哲學(xué)之本質(zhì)的回返。(1)強力意志。在尼采那里，強力意志意味著“生成”(Werden)、“生命”和最廣義的“存在”。由于強力意志根據(jù)它的“內(nèi)在原則”，亦即根據(jù)作為存在者之存在的欲求(nisus)來作價值評價，所以對其本質(zhì)的探討便歸屬于心理學(xué)。在海德格爾看來，形而上學(xué)自古以來就著眼于存在者之存在而把存在者思考為“根據(jù)”、“一般主體”；只是作為這一事實之后果，形而上學(xué)才發(fā)展為尼采意義上的心理學(xué)——強力意志的形態(tài)學(xué)和發(fā)展學(xué)說。因此，整個進程是：“一般主體(sub-iectum)的存在狀態(tài)……演變?yōu)樽晕乙庾R的主體性，而自我意識則把其本質(zhì)揭示為求意志的意志?！?同上，第789頁。并參看第784、786頁。(2)超人。尼采用“超人”(der übermensch)這個名稱來表示某種人類的本質(zhì)形態(tài)(它超出迄今為止的人種)，亦即來表示那種根據(jù)由強力意志所規(guī)定的現(xiàn)實性并且對這種現(xiàn)實性來說才存在(ist)的人。當尼采說“所有的神都已經(jīng)死了，現(xiàn)在我們要使超人活起來”時，這話究竟意謂著什么呢？海德格爾回答說：“超人并沒有取代上帝，決沒有取代上帝，不如說，超人的意愿所關(guān)心的那個位置乃是另一個領(lǐng)域，即，對在其另一種存在中的存在者作另一種根據(jù)說明的領(lǐng)域。這另一種存在者之存在這時已經(jīng)成了主體性——而這一點正標志著現(xiàn)代形而上學(xué)的開始。”*同上，第808頁。并參看第804頁。

正是在這個意義上，尼采對“自我”的激進批判不可遏制地向現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)回返，換言之，在其最極端的對立面上重演這種本質(zhì)，并作為現(xiàn)代形而上學(xué)的另一種——區(qū)別于黑格爾的——完成形式，將自我意識的主體性本質(zhì)揭示為求意志的意志(Wille zur Willen)，即強力意志。而我們之所以要在尼采那里逗留，一方面是因為可以由此觀察到對現(xiàn)代形而上學(xué)的激進批判如何可能并且會以何種方式復(fù)歸這種形而上學(xué)的掌控之中，另一方面則是因為由之而來的比照總是更為切近地牽涉到對馬克思哲學(xué)基礎(chǔ)的根本理解，牽涉到對這一基礎(chǔ)之具有決定性意義的本體論闡釋。無論如何，20世紀的一些重要思想家，包括海德格爾和伽達默爾，確實是經(jīng)常在哲學(xué)上將馬克思和尼采作為平行現(xiàn)象來相提并論的，并且也同樣經(jīng)常將兩者的本體論原理視為雖有差別但屬同一類型的立場來加以評論和闡說的。

海德格爾的一個重要功績在于：他非常明晰地指證了現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制來源于意識(其存在特性是通過主體性被規(guī)定的)的內(nèi)在性，來源于這種內(nèi)在性與外部世界(即對象)的分離或?qū)α⒁圆季制浔倔w論的基礎(chǔ)架構(gòu)。因此，對于意識——或一般主體——之內(nèi)在性所持的本體論立場，便成為決定某種哲學(xué)是否從屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本尺度，也成為這種哲學(xué)在何種程度上或者停留、或者徘徊、或者脫離，或者復(fù)歸現(xiàn)代形而上學(xué)的試金石。正像意識之內(nèi)在性的明確設(shè)定(笛卡爾)意味著現(xiàn)代形而上學(xué)的決定性開端一樣，與這種形而上學(xué)的批判性脫離必定同樣是圍繞著意識之內(nèi)在性這一樞軸旋轉(zhuǎn)的。我們由此可以在這樣一種展開了的視域中來考察馬克思對現(xiàn)代形而上學(xué)的批判，并從這種關(guān)涉到意識之內(nèi)在性的批判中去積極地揭示和闡明馬克思哲學(xué)的本體論立場。

馬克思對現(xiàn)代形而上學(xué)的出發(fā)點——意識，或自我意識，我思等等——做過非常深刻的本體論批判，而且這一批判正是就意識的存在特性予以追究的。因此，和多年以后海德格爾的論說方式頗為類似，馬克思同樣在批判中特別地將“意識”一詞的詞根“存在”(sein)凸顯出來：“意識[das Bewusstsein]在任何時候都只能是被意識到了的存在[das Bewusste Sein]，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實生活過程?！?《馬克思恩格斯選集》第1卷，第72頁。很明顯，這一耳熟能詳?shù)恼f法是把意識的本質(zhì)性導(dǎo)回到存在的領(lǐng)域，導(dǎo)回到人們的現(xiàn)實生活過程之中。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中，這一現(xiàn)實的生活過程主要是通過“實踐”的原理來予以概括和闡述的，就像海德格爾以此在是“在世的在”為他對意識所做的本體論批判找到口號和原理一樣。確實，我們可以在馬克思和海德格爾之間——首先是在他們對“意識”所作的本體論批判中——發(fā)現(xiàn)非常重要的類似之處。第一，存在對于意識來說的優(yōu)先地位；第二，作為認識，意識的本質(zhì)性是從人們或此在的存在中發(fā)源的。馬克思的說法是：意識是人們的現(xiàn)實生活過程在觀念形態(tài)上的“反射”和“反響”，因此，不是意識決定生活，而是生活決定意識*參看同上書，第73頁。。海德格爾的說法是：認識是此在的植根于在世的一種樣式，認識在“在世”這種存在機制中有其存在者狀態(tài)上的根苗*參看[德]海德格爾：《存在與時間》，第75、78頁。。對于現(xiàn)代形而上學(xué)之基本出發(fā)點(“意識”或“我思”)的本體論批判無疑使馬克思和海德格爾具有重要的共同之處，而問題正在于如何理解這樣的共同之處。“馬克思以他的方式顛倒了黑格爾的觀念論，這樣他就要求給予存在先于意識的優(yōu)先地位。既然在《存在與時間》里沒有意識，人們也許可以主張，在此間(馬克思所要求的東西里)讀出某種海德格爾式的東西。至少馬爾庫塞曾經(jīng)這樣來理解《存在與時間》?！?[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第53頁。

如果說，這里的重要問題在于如何理解馬克思和海德格爾在此一主題上的共同之處，那么，此間問題的焦點正匯聚于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制即意識的內(nèi)在性是被保留還是被洞穿，而問題的實質(zhì)則在于馬克思的本體論立場與現(xiàn)代形而上學(xué)的基本關(guān)系——是真正超越了它還是在激進的反叛之后又復(fù)歸其本質(zhì)？正是在這樣的原則高度上，馬克思和海德格爾之間經(jīng)由“對話”而來的關(guān)系判斷才變得至關(guān)重要。對于那些未經(jīng)深思的草率意見這里可以姑且不論，對于那些未曾真正涉及意識之內(nèi)在性建制的判斷和主張同樣可以姑且不論，重要的事情唯在于：通過上述問題的焦點對馬克思的本體論立場作出有意義的揭示和更深入的闡明。然而意味深長的是：當某些對馬克思哲學(xué)的本體論闡釋力圖盡可能地與海德格爾保持距離以便指證前者的優(yōu)越性時(如盧卡奇等)，海德格爾本人卻同樣斷言這樣的距離，并由此來指證馬克思的哲學(xué)在本體論上是大踏步地退回到現(xiàn)代形而上學(xué)中去了——因為意識主體的內(nèi)在性建制不僅被完整地保存下來，而且實際上是作為生產(chǎn)之實踐性概念的真正內(nèi)核起作用的?！皩τ隈R克思來說，存在就是生產(chǎn)過程。這個想法是馬克思從形而上學(xué)那里，從黑格爾的把生命解釋為過程那里接受來的。生產(chǎn)之實踐性概念只能立足在一種源于形而上學(xué)的存在概念上?！?同上，第53頁。這里牽涉到的乃是關(guān)乎馬克思本體論立場的根本之點，因而是必須花力氣去予以澄清和辨明的。

三

我們在前面曾經(jīng)說過，馬克思把意識的本質(zhì)性導(dǎo)回到人們的存在亦即他們的現(xiàn)實生活過程之中，而這一生活過程的現(xiàn)實性又首先是通過“實踐”來規(guī)定并獲得本體論闡述的，因此，對馬克思“實踐”原理的正確理解便成為把握馬克思本體論立場的真正核心。然而，必須指出的是，不僅馬克思實踐原理的本體論意義還極大地陷于晦暗之中，而且對這一原理的解釋即便在相當著名的馬克思主義理論家那里亦混亂不堪：當普列漢諾夫完全不顧《關(guān)于費爾巴哈的提綱》的明確論斷而斗膽將馬克思的實踐原理與費爾巴哈的“實踐”混為一談時，盧卡奇卻在《歷史與階級意識》中構(gòu)成了一種與費希特主義的行動主義相吻合的“抽象的、唯心主義的實踐概念”。*參看[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，第13頁；《普列漢諾夫著作選集》第3卷，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1962年，第776—777頁。就此我們不必再詳盡展開，因為無論在上述哪種情況下，馬克思的實踐概念總已被極為粗暴地置于現(xiàn)代形而上學(xué)的基礎(chǔ)架構(gòu)之中，總已依循主體——雖然不必是意識——的內(nèi)在性來開展其基本運作了。按照這種方式，人們似乎立即理解了“實踐”之為人的本質(zhì)力量的對象化：“人的本質(zhì)力量”是內(nèi)在的東西，至于它是意識、思維，還是意志、愿望等等則是無關(guān)緊要的；而“對象化”就意味著這種內(nèi)在的東西從自身中“出來”以達于實現(xiàn)，即創(chuàng)立對象，或在對象中實現(xiàn)自身。這種理解在現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制即主體之內(nèi)在性未曾瓦解的地方，確實可以和黑格爾的“自我活動”相一致(絕對者在場)，也可以和費希特的“自我設(shè)定非我”相一致(絕對者缺席)；如果從意志的觀點著眼，亦可以和尼采的“強力意志之為一切現(xiàn)實的本質(zhì)”相一致。然而不管怎樣，這樣的理解總已把馬克思的實踐概念湮沒在現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)之中了。

海德格爾沒有就此做出辨明，或者毋寧說他輕易地斷言了馬克思的“生產(chǎn)之實踐性概念”完全從屬于主體之內(nèi)在性，從屬于理論與實踐之狹隘的——即現(xiàn)代形而上學(xué)的——聯(lián)系。在這個意義上，海德格爾說，“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的”；也是在這個意義上，海德格爾聲稱，正是由于生產(chǎn)之實踐性概念，“馬克思達到了虛無主義[作為西方歷史的根本運動]的極致”。*參看[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第53頁注③，第59頁。雖然海德格爾對馬克思的實踐概念未曾作出真正的分辨，但他卻通過對我思哲學(xué)之深入的本體論批判為這種分辨提供了可能性，提供了一種圍繞著意識(作為一般主體)之內(nèi)在性及其基本構(gòu)架來進行分辨的更加清晰的視域。緊接著關(guān)于尼采強力意志學(xué)說的討論(這一學(xué)說的原理標志著現(xiàn)代形而上學(xué)的開始，也意味著現(xiàn)代的主體性形而上學(xué)達于完成*參看《海德格爾選集》下卷，第792頁。)，海德格爾寫道：“現(xiàn)在，一切存在者要么是作為對象的現(xiàn)實，要么是作為對象化的作用者(das Wirkende)——在這種對象化中對象之對象性得以構(gòu)成自己。對象化在表象之際把對象投送給我思(ego cogito)……主體自為地就是主體。意識的本質(zhì)是自我意識。因此，一切存在者不是主體的客體，就是主體的主體……在存在者之主體性范圍內(nèi)，人起立而入于他的本質(zhì)的主體性中。人進入這種起立(Aufstand)之中。世界成為對象?！?同上，第808頁。

在這里重要的顯然不是術(shù)語或術(shù)語學(xué)問題，而是以主體之內(nèi)在性為拱心石的形而上學(xué)建制本身。海德格爾說，為了能夠做出關(guān)于物自身的基本經(jīng)驗，必須從某種與我思(即意識等等)不同的東西出發(fā)。而此間所謂的“不同”，是以主體的內(nèi)在性之持存或瓦解為根本衡準的。在這個意義上，只要實踐的概念依然駐足于主體的內(nèi)在性之上，那么它恰恰不是與“我思”不同的東西，而是“我思”的同類者或?qū)Φ任铩Ｒ虼?，對現(xiàn)代形而上學(xué)的決定性超越就在于抵達一個與意識領(lǐng)域不同的領(lǐng)域，海德格爾把它稱之為此-在(Da-sein)的領(lǐng)域。如果說意識的存在特性即在于其內(nèi)在性，那么，此-在的存在特性恰恰與之相反，它表達了“在……之外……存在”(Sein-ausserhalb-von……)。這里的關(guān)鍵之處同樣不在于術(shù)語，而在于主體之內(nèi)在性的瓦解，在于敞開一個人“出-離”地與物自身面對面相處的領(lǐng)域：“那個于其中一切可被稱作物的都能自身前來照面的領(lǐng)域是這樣一個地帶，它把明明白白地‘在那兒外面’(dort draussen)的可能性讓渡給該物。此-在中的存在必須守護著一種‘在外’(Draussen)。因此《存在與時間》中的此-在的存在方式是通過出-離被表明的。”*[德]海德格爾：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，丁耘編譯，《哲學(xué)譯叢》2001年第3期，第55頁。海德格爾在這里所提示出來的批判性視域——瓦解意識主體及其內(nèi)在性的視域——無疑將有助于我們對馬克思的實踐原理作出本體論上的初步澄清。

如果說，在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中得到原則高度之表述的“實踐”原理，在后來的理解和闡釋中已被重新置回到現(xiàn)代形而上學(xué)的建制之中，那么，我們從何處可以再度發(fā)現(xiàn)馬克思的實踐原理之被掩蓋起來的本體論秘密呢？回答是：在寫于上述兩部著作數(shù)月前的《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)中，因為它清楚地標示出馬克思實踐原理的真正發(fā)端，即“從何而來”。正是在這個意義上，我們可以把這部手稿看作是馬克思本體論立場的“誕生地和秘密”。眾所周知，馬克思在1845年很明確地把實踐稱之為“感性的活動”或“對象性的(gegenst?ndliche)活動”*參看《馬克思恩格斯選集》第1卷，第58—60、77—78頁。；而這兩個術(shù)語在《手稿》中已經(jīng)在其源頭上穩(wěn)固地形成，并且尤其就后者即“對象性的活動”作出了相當詳盡的本體論闡述。因此，在幾個月之后馬克思便以“對象性的活動”對費爾巴哈的“對象性的直觀”發(fā)起清算一事，實在并不讓人感到驚訝(阿爾圖塞似乎對此大為詫異)。且讓我們分幾個步驟來考察一下“對象性的活動”——即實踐——相對于主體之內(nèi)在性來說的本體論地位。

首先，馬克思自《德法年鑒》時期以來便在某種程度上依循費爾巴哈而對整個現(xiàn)代形而上學(xué)開展出激烈的本體論批判，正像這一批判主要針對著黑格爾哲學(xué)(余者則被視作其支脈)一樣，它也將矛頭集中于以黑格爾為代表的現(xiàn)代形而上學(xué)的主體——意識、我思、思維等等——之內(nèi)在性這一基本建制。如果說，馬克思對黑格爾法哲學(xué)的批判所涉及到的本體論主題乃是攻擊思維的“內(nèi)部自身”，那么《手稿》的論戰(zhàn)則試圖全面地追究“意識之對象的克服”(包括對象本身對意識來說是正在消逝的東西、自我意識的外化設(shè)定物性等)*參看《馬克思恩格斯全集》第3卷，第332頁。。很顯然，此間問題的核心正在于意識或主體的內(nèi)在性。這種內(nèi)在性在絕對者缺席的情況下表現(xiàn)為與物自身的無限分離，而在黑格爾那里，它便表現(xiàn)為絕對者的內(nèi)部自身(以及由之而來的思辨創(chuàng)世)：“這就是神秘的主體-客體，或籠罩在客體上的主體性，作為過程的絕對主體，作為使自身外化并且從這種外化返回到自身的、但同時又把外化收回到自身的主體，以及作為這一過程的主體；這就是在自身內(nèi)部的純粹的、不停息的圓圈[舊譯“旋轉(zhuǎn)”]。”*同上，第332—333頁。我們在前面說過，費爾巴哈的對象性原理的初衷是解除主體的內(nèi)在性——純粹的思維或封閉在自身內(nèi)部的意識乃是“無”，正是這一觀點極大地推動了馬克思對主體之內(nèi)在性的本體論批判：“非對象性的存在物是非存在物[Unwesen]?！?同上，第325頁。

其次，在《手稿》中，馬克思和費爾巴哈的對象性原理已經(jīng)決定性地分離開來了(無論馬克思在多大程度上意識到這一點)。這種分離的要義在于：對象性的直觀無能打碎主體之內(nèi)在性的硬核，“現(xiàn)實的人”未能僅僅通過直觀而成為“出-離”自身者并敞開出一個使他得以與物自身直接打交道的區(qū)域，相反卻保持自身為直觀的主體并再度返回到其內(nèi)在性之中。與之相當不同的是，馬克思把對象性把握為“對象性的活動”：“當現(xiàn)實的、肉體的、站在堅實的呈圓形的地球上呼出并吸入一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因此這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動……因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的自然存在物的活動?！?同上，第324頁。沒有什么比這一說法更清楚地表明：“在對象性活動”的視域中，(1)現(xiàn)實的人是出-離自身的，換言之，他在自身之外并且一向已經(jīng)“在外”——他是站在堅實的大地上“呼出和吸入”一切自然力的人；(2)對象性的活動本身便意味著它是這樣一個區(qū)域，即人出-離地與那是某物自身的東西直接照面、直接打交道的區(qū)域，因為對象性活動的本質(zhì)規(guī)定便包含對象性的東西；(3)在馬克思看來，對象性的活動之所以不是從自己的“純粹的活動”轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，是因為“純粹的活動”作為主體之主體性，作為圍繞自身的不停息的旋轉(zhuǎn)，總已先行封閉在意識或主體的內(nèi)在性之中(無論是康德還是黑格爾)了，而它從封閉的自身“出來”一事或者是自相矛盾的，或者便只能借助于奇跡。

最后，馬克思的生產(chǎn)-勞動概念自《手稿》以來顯然是依循“對象性的活動”(即實踐)來制訂本體論方向的。海德格爾稱馬克思的“生產(chǎn)之實踐性概念”作為基礎(chǔ)包含在黑格爾哲學(xué)之中，這只有在下述前提下才是可能的，即“對象性活動”的原理根本未曾擊穿意識或一般主體之內(nèi)在性，未能使“現(xiàn)實的人”出-離自身并敞開出一個物自身在其中可以前來同我們照面的區(qū)域，一句話，未曾真正觸動黑格爾“自我活動”(作為勞動之原理)的形而上學(xué)本質(zhì)。然而，除開我們在前面已經(jīng)挑明的根本要義(“對象性的活動”直接意味著主體之內(nèi)在性的全面瓦解)之外，《手稿》非常明確地指證了黑格爾勞動原理的現(xiàn)代形而上學(xué)根基：黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》以辯證法的否定性原理“抓住了勞動的本質(zhì)”，但“勞動是人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成。黑格爾唯一知道并承認的勞動是抽象的精神勞動”。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第320頁。在勞動以抽象的精神勞動或主體的自我活動為本質(zhì)性的任何地方，它就不能不以意識的內(nèi)在性為基本根據(jù)，所以黑格爾辯證法的積極的環(huán)節(jié)純?nèi)恰霸诋惢@個規(guī)定之內(nèi)”。*同上，第331頁。大約一百年之后，海德格爾說出了幾乎完全相同的東西：“勞動的新時代的形而上學(xué)的本質(zhì)在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中已預(yù)先被思為無條件的制造之自己安排自己的過程，這就是通過作為主體性來體會的人來把現(xiàn)實的東西對象化的過程?！?《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第383—384頁。

由于獨特的時代狀況，由于依此狀況而來的“效果歷史”的闡釋方式，《手稿》的本體論立場被全然置回到現(xiàn)代形而上學(xué)的建制之中了?！妒指濉分泄槐砻鞯摹白匀恢髁x-人道主義”的原理完全未經(jīng)消化就立即轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅依循人道主義來定向的解釋方案，而這個在本體論上之關(guān)鍵性原理的破裂只不過標志著“對象性活動”現(xiàn)在是只能依循主體性哲學(xué)——其核心是意識的內(nèi)在性——來加以闡釋了?！皩ο笮?活動”這一術(shù)語的現(xiàn)代性來歷進一步強化了這種闡釋傾向：唯在主體性建立起自身的地方對象性方始獲得規(guī)定，這種現(xiàn)代形而上學(xué)的建制在康德哲學(xué)中獲得最典型的表現(xiàn)——主體通過其純粹活動構(gòu)成經(jīng)驗對象，因而“存在”在康德那里便是“作為經(jīng)驗對象的對象性”。*參看[德]洛維特：《海德格爾——貧困時代的思想家：哲學(xué)在20世紀的地位》，西安：西北大學(xué)出版社，2015年，第248頁。這樣一來，當人道主義-主體性形而上學(xué)霸占了對《手稿》的解釋時，不僅“對象性活動”在本體論上的變革意義全然隱遁了，而且其關(guān)乎根本的本體論表述只有一半被留存下來，它的另一半?yún)s再也看不到了：當我們依照主體性哲學(xué)似乎理解了“人化的自然界”(這個術(shù)語確實被大加發(fā)揮)時，我們卻再也理解不了什么叫“自然界的真正復(fù)活”，以及為什么“自然界對人來說才成為人”(自然界直接是另一個對人來說“感性地存在著的人”)。*參看《馬克思恩格斯全集》第3卷，第305、301、308頁。馬克思不僅說“人的自然的本質(zhì)”，而且說“自然界的人的本質(zhì)”；不僅說“人對人來說作為自然界的存在”，而且說“自然界對人來說作為人的存在”*參看同上書，第307、310—311頁?！T如此類我們似乎只能讀懂一半的對偶句法究竟意味著什么呢？它們無非意味著主體的內(nèi)在性必須被瓦解被貫穿，意味著由之敞開出一個現(xiàn)實的人出-離地在其中與物自身直接打交道的活動領(lǐng)域，而這個活動領(lǐng)域的本體論表述就叫做“對象性的活動”。

由此可見，當海德格爾把馬克思的“生產(chǎn)之實踐性概念”(以及“改變世界”等等)置于現(xiàn)代形而上學(xué)的基本建制中去加以解釋時，他顯然完全錯估了馬克思哲學(xué)的本體論性質(zhì)(雖說很多馬克思哲學(xué)的闡釋者難辭其咎)。如果說馬克思的本體論立場是以全面瓦解意識的內(nèi)在性為前提的，那么“對象性-活動”在術(shù)語上的現(xiàn)代來源就決不應(yīng)當妨害我們?nèi)グ盐账恼媪x。就此而言，海德格爾對主體性哲學(xué)的深入批判乃具有積極的提示和比照意義。因為在主體的內(nèi)在性垮臺之處，就像對“活動”的理解可以通過《論真理的本質(zhì)》所謂“綻出的生存(Ek-sistenz)”或“綻出的參與”*參看《海德格爾選集》上卷，第223—224頁。來得到某種提示一樣，“對象性”之超出現(xiàn)代形而上學(xué)的涵義可以通過《語言的本質(zhì)》之“相互面對”(das Gegen-einander-über)來取得某種理解指引：“在運作著的‘相互面對’中，一切東西都是彼此敞開的，都是在其自行遮蔽中敞開的；于是一方向另一方展開自身，一方把自身托與另一方，從而一切都保持自身……”*《海德格爾選集》下卷，第1115頁。當然，這一切都不過是某種提示，其意義僅僅在于從開端處使馬克思本體論立場的闡述能夠從現(xiàn)代形而上學(xué)的桎梏中擺脫出來。

對于深入地理解和闡釋馬克思的哲學(xué)來說，其本體論的出發(fā)點無疑是至關(guān)重要的，我們在這里只是通過這種初步澄清提出重新把握馬克思本體論立場的思想任務(wù)而已。但馬克思決不僅僅停留于這一出發(fā)點上。如果說他憑藉這一本體論出發(fā)點而迅速地進入到現(xiàn)代世界的實體性內(nèi)容之中，并對之開展出現(xiàn)實而具體的批判性分析，那么這決不是馬克思學(xué)說的弱點，相反倒是其真正的優(yōu)勢所在。對于馬克思來說，一種新的本體論視域的全景不可能僅僅在學(xué)院或書房里被構(gòu)造出來，它只是在現(xiàn)實的歷史性實踐重新構(gòu)筑人類生活的堅實基礎(chǔ)并充分展開時才得以為思想所把握——而哲學(xué)家只是在一切條件成熟之際將它道說出來罷了?！啊碚摰膶α⒈旧淼慕鉀Q，只有通過實踐方式，只有借助于人的實踐力量，才是可能的；因此，這種對立的解決絕對不只是認識的任務(wù)，而是現(xiàn)實生活的任務(wù)，而哲學(xué)未能解決這個任務(wù)，正是因為哲學(xué)把這僅僅看作理論的任務(wù)。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，第306頁。

(責(zé)任編輯 林 中)

*本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“馬克思主義與當代社會政治哲學(xué)發(fā)展趨勢”(12&ZD106)、教育部人文社會科學(xué)重點研究基地項目“西方馬克思主義與黑格爾哲學(xué)研究”(10JJD710003)的階段性成果。

吳曉明，(上海 200433)復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授。

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1000-7660(2016)05-0001-09