《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路

孫燕青

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《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路

孫燕青**

遵循以生言性的路徑，《荀子》以情欲為人性之本，將人性論與形而上相剝離。由于人的欲望具有共同性，在欲多物寡的情況下，人性之“惡端”必然勃發(fā)。“惡端”是客觀的，但它不是“原罪”，也不是人性中的一個部分或因素，而是一種誘因，一種在客觀條件具備的情況下的必然趨勢?！盾髯印酚勺匀恍缘男詡畏謱С錾鐣缘男詡魏?，再由性偽合而申禮治，其人性論的實質(zhì)是性有惡端可化論。在《荀子》，化性起偽的“化”不是改變而是教化之意，性偽合依舊立足于性偽分。

性；惡端；偽；化；禮治

之所以以“《荀子》人性論的實質(zhì)及邏輯理路”而非“荀子人性論的實質(zhì)及邏輯理路”為題，是因為本文研究的不是荀子這個思想家的人性論，而是流傳于今、名為《荀子》這部著作的人性論。馮友蘭在論述荀況與《荀子》的關系時提到：“先秦傳下來的私人著作，題為某子某子者，都是經(jīng)過漢朝人，特別是劉向、劉歆編輯過的。題為某子，意思不過是說，這是以某人為首的某一個流派的人所作的文章。它實際上是一個總集，不是一個人的別集。所以其中有前后不一致，甚至自相矛盾的觀點和論點?！雹亳T友蘭：《中國哲學簡史》，北京：新世界出版社，2004年，第677—678頁?！盾髯印分械牟糠制掠绕涫恰洞舐浴芬韵挛迤赡艹鲎攒鲗W后人，以《荀子》為題，可能在表述上更加嚴謹。同時，以《荀子》而不是以荀子為題，也在相當程度上避開了作者考證能力欠缺的局限。從《荀子》而非荀子的視角出發(fā)，其人性論的邏輯理路如下：

一、《荀子》的人性論遵循著以生言性的路徑展開

是否具有形而上的性質(zhì)，是人性論問題的重要前提?！盾髯印返娜诵哉撟裱陨孕缘穆窂秸归_，其性不具備形上的含義。關于什么是人性，《荀子·正名》認為：

生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。

王先謙認為此句中“‘性之和所生’當作‘生之和所生’。此‘生’字與上‘生之’同，亦謂人生也。兩‘謂之性’相儷，生之所以然者謂之性，生之不事而自然者謂之性”②[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第412頁。，意為人生下來之所以這樣的叫作性，不經(jīng)人為的努力而自然形成的東西才可以叫作性。這種解釋符合荀子的本意。《荀子·性惡》明確指出：“不可學、不可事而在人者謂之性?？蓪W而能、可事而成之在人者，謂之偽。是性、偽之分也?！边@種對人性的闡釋，立足于人性的自然本能而排除了形而上的特色。梁啟雄認為“生之所以然者謂之性”的“性”，是“指天賦的本質(zhì)，生理學上的性”；“不事而自然謂之性”的“性”，是“指天賦的本能，心理學上的性”③梁啟雄：《荀子簡釋》，北京：中華書局，1983年，第309—310頁。。不論是本質(zhì)還是本能，都是指人的生理學與心理學意義上的性，都是天賦自然的、不加人為的屬性，這種性當然不具有形而上的意義。

學者大多將《荀子》的人性內(nèi)涵歸結(jié)為人的自然屬性。但也有不同的觀點，如徐復觀即以為《荀子》人性論包含有形而上的含義。他認為《荀子》的性包括兩層含義：第一層含義是“生之所以然者謂之性”所指之性，突出的是“所以然”，這個“所以然”指的“乃是求生的根據(jù)，這是從生理現(xiàn)象推進一層的說法。此一說法，與孔子的‘性與天道’及孟子‘盡其心者知其性也’的性，在同一個 層次”，因此，這種性不是從人的生理現(xiàn)象而言的，而是一種超越了生理的“所以然”，是一種遠比生理層面深刻的“上一層次的、最根本的性”，也可以說是“先天的性”；第二層含義是這種先天的性與生理相和所產(chǎn)生的官能之精靈，與外物相合，外物接觸于官能所引起的官能的反應，如饑欲食、目辨色等，都是不必經(jīng)過人為的構(gòu)思，而是自然如此。這種性相比前者是下一層次的性，在經(jīng)驗中可以直接把握得到，這才是“荀子人性論的主體”*徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第210—211頁。。徐復觀雖然將非形而上的生理學意義上的性定性為《荀子》人性論的主體，但仍然認為其人性論是包含著先天性的、超越生理學意義的最根本的性。

應當說，《荀子》的人性論不包含形而上含義。不以人性具有形而上的意義，是當時論說人性的特點，即所謂“天下之言性也，則故而已矣。故者以利為本”(《孟子·離婁下》)，意即當時人們所說的性，都是指人的這個本來的性、生來如此的性而言的，這種對人性的闡述，意即以生言性。故而“天下之言性也”是《孟子》“引述當時人們的觀點，同時加以評論”*梁濤：《竹簡〈性自命出〉與〈孟子〉“天下之言性”章》，《中國哲學史》2004年第4期，第70頁。。正是在此基礎上，《孟子·告子上》對當時流行的幾種人性論觀點予以批判，這些觀點分別是“性無善無不善”、“性可以為善，可以為不善”、“有性善，有性不善”，而這幾種人性論，根據(jù)告子的觀點，恰恰皆與《孟子》從人禽之辨的“幾?！碧幯孕裕瑥娬{(diào)人性的形上特征不同。因此，《荀子》的人性論，是沿襲著當時“以生言性”的傳統(tǒng)來闡發(fā)其人性論的。

除此之外，《荀子》的人性論不具備形而上的色彩，還有以下緣由：

第一，由于“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”這段話語包含在“散名之在人者”到“是散名之在人者也，是后王之成名也”這一段落之中，此段落系統(tǒng)地解釋了什么是性、情、慮、為、偽、知、智、能、命等范疇，如果《荀子》的性果真包含兩層含義，則應當會在《正名》篇中有所闡述、解釋，而不應對這種差別只字不提。第二，如在一個語句當中，將《荀子》的人性論分為兩個層面，而第一層的人性含義與第二層含義明顯不同，且兩層含義之間缺乏必要的過渡與銜接，這會顯得異常突兀與邏輯凌亂，這對于作為中國古代邏輯學重要著作之《正名》篇而言，顯然是不大可能發(fā)生的。第三，更重要的是，這種形而上、先天的性，在《荀子》中找不到來源。從根本上說，《荀子》的天及宇宙是自然屬性的，不存在“萬物皆備于我”的情懷、盡心知性的因素，因此，這種超越了生理、先天的性在《荀子》中是不存在的?！吧匀徽咧^之性”，是指人生來如此、不事而自然的屬性就是性。這個“生來”不是指人一出生下來的意思，而是指人出生之后官能與外界接觸，從而產(chǎn)生的人之特質(zhì)，這個特質(zhì)以人的生理為基礎，漸變而成人的心理，具有社會性。因此，“生之所以然者謂之性”是在強調(diào)人性形成的自然過程；“性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性”是對人性形成的進一步說明，“性之和所生”當如王先謙所言作“生之和所生”解。它依照以生言性的傳統(tǒng)，即依照“一具體之生命在生長變化發(fā)展中，而其生長變化發(fā)展，必有所向。此所向之所在，即其生命之性之所在”*唐君毅：《中國哲學原論·原性篇》，香港：新亞研究所，1974年，第27—28頁。這個非形而上路徑進行，強調(diào)的是“(一生命物)之所以生長為這樣的原因就是性”，“不經(jīng)過人為努力或后天教化，自然產(chǎn)生出來的就是性”*梁濤：《“以生言性”的傳統(tǒng)與孟子性善論》，《哲學研究》2007年第7期，第38頁。?！盾髯印返男允且环N不具備形上意義的自然而質(zhì)樸之性。盡管《荀子》中也有“性者，天之就也”這樣的話，但確如楊倞所言，這只是說明“性者成于天之自然”之意，闡述性的自然形成而已*[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第428頁。。因此，《荀子》的人性論不具備形而上的色彩，其對人性論的展開，按照以生言性這種非形而上的路徑進行。

二、《荀子》以情欲為人性之本，認為人性含有“惡端”

在否定人性的形上意義后，《荀子》以情欲為人性之本質(zhì)，進而揭示人性包含有惡端?！靶哉?，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應也。”(《荀子·正名》)“情”是“性之好、惡、喜、怒、哀、樂”(《荀子·正名》)，是人性感于物之后所生，這是性的質(zhì)體。欲望則是這六種情之于外物的反應，性、情、欲三位一體?！败髯与m然在概念上把性、情、欲三者加以界定，但在事實上，性、情、欲，是一個東西的三個名稱?！?徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第211頁。人生而有欲有情：“今人之性，生而有好利焉”、“生而有惡疾焉”、“生而有耳目之欲，有好聲色焉”(《荀子·性惡》)。雖然“官能欲望的本身不可謂之惡”，但從人的本性來說，很難控制住欲望的泛濫，欲望的泛濫必定導致惡的產(chǎn)生，因為“以所欲為可得而求之，情之所必不免也”(《荀子·正名》)。在這種情形下，確實如徐復觀所言：“不過惡是從欲望這里引發(fā)出來的，所以荀子說：‘生而有好利焉；順是，故爭奪生而辭讓亡焉。’問題全出在‘順是’兩個字上?！?同上，第215—216頁。《荀子》不認為人先天具有道德屬性，相反，由于人的欲望具有共同性，在欲多而物寡的情況下，如不對人性的欲望加以遏制，“順是”一定會發(fā)生，惡的產(chǎn)生具有必然性?！败髯訛檎撟C性惡準備了五個理論預設，即情性、同欲、欲多、物寡、群居。五者的必然結(jié)合是人的本性。五者本非惡，其結(jié)合卻必然會產(chǎn)生一種惡果。性惡的根源就在五者的必然關系中。”*楊少涵：《荀子性惡論的邏輯難題與理論預設》，《東方論壇》2010年第2期，第1頁。正是在這個意義上，《荀子·性惡》認為“人之性惡，其善者偽也”。這種性惡理論突出的是：人性以情欲為本，情欲本身不是惡，但情欲卻有泛濫的自然而必然的本能，情欲的泛濫又必然導致惡的行為的產(chǎn)生，因此在此意義上人性是惡的。只要人以情欲為性之質(zhì)、情之應，人性就無法依靠自身的力量擺脫這種由濫而亂的慣性，故而人性中包含著惡的誘因，這種誘因不作為人性的一個部分或成分而存在，但卻一定會在人與外物發(fā)生接觸的過程中滋長，導致惡的產(chǎn)生。這種誘因，馮友蘭稱之為“惡端”，即“人不僅生來毫無善端，倒相反，生來就有惡端。在《性惡》篇中，荀子試圖證明，人生來就有貪圖利益和感官享受的欲望；但是人生來又有智性，使人可以成善”*馮友蘭：《中國哲學簡史》，第128頁。。這個“惡端”是現(xiàn)實的，只要人處在社會關系當中，它就會萌發(fā)。

《孟子》的人性論構(gòu)建在人禽之辨的基礎上，從人之所以為人的道德屬性上歸納人性，并將人性的道德性賦予形而上的色彩?！盾髯印返娜诵詣t沿著以生言性的傳統(tǒng)，把“官能的能力”及“由官能所發(fā)生的欲望”當作人性*徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，第212頁。，強調(diào)的是人與物的共性，進而闡述人性中包含有“惡端”。正是由于《荀子》的人性論排除了形而上的含義，“惡端”方能成為現(xiàn)實與必然的趨勢：一方面，形上色彩的排除使得惡端的存在具有現(xiàn)實的人性土壤；另一方面，惡端也不是人性中先天存在的 “原罪”，而是一種在“順是”狀態(tài)下必然會發(fā)生的趨勢。在此基礎上，《荀子·性惡》才能說出“人之性惡，其善者偽也”。

三、由惡端論引出性偽分與性偽合

在《荀子》，具有道德意蘊的不是性，而是偽?！盾髯印返男耘c善從未連接在一起。對《荀子》而言，“道德不是自然界所本有的東西，而是社會的產(chǎn)物”*馮友蘭：《中國哲學史新編》上冊，北京：人民出版社，2004年，第729頁。。只具有自然屬性的人性，不具備善的性質(zhì)。《荀子》的善具有特定的內(nèi)涵：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(《荀子·性惡》)“正理平治”與“偏險悖亂”都是從社會治理的角度出發(fā)的，是從社會治理的角度去判斷善與惡。因此，荀子的“善惡觀念不是從主體的先天道德根據(jù)處立言，而是落實在一個外在、客觀的標準之上”*路德斌：《荀子“性惡”論原義》，《東岳論叢》2004年第1期，第134頁。，由此，《荀子》提出了“偽”的概念，善的形成在于人能否“積思慮，習偽故”(《荀子·性惡》)?！盾髯印氛J為性不同于偽，“性偽分”是人性的實然狀態(tài)。同時，正是由于性偽相分，所以人必須加強后天的努力，以求“性偽合”。性偽之分說的是：“不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽?！?《荀子·性惡》)人性本是自然，如可以見到的光明離不開眼睛、可以聽到的聲音離不開耳朵一樣，耳聰目明都是無待于后天的努力，因此，只有自然而然的東西才能稱為性，偽不是性。同時，偽，不是矯人之本性，而是作為之意，對人性有所作為，即通過學習等后天的努力而使人獲得對禮義的認識與踐行。性偽雖然相分，但仍然可以相合。性偽合說的是：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論》)由于人“皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)，故人性雖有惡端，但依然可以憑借后天的努力達到善的目標。人之所以皆有可以知仁義法正之質(zhì)與具，在于人性并非從人之呱呱落地之際便始終是惡的，而是可以“化”的，通過“化性起偽”就可以實現(xiàn)性與偽的結(jié)合(《荀子·性惡》)。這個“化”，不是改變、改化的意思，而是教育、教化的意思，通過對人的教化，使其明曉性惡的事實，懂得“順是”縱欲的危害，從而適當?shù)毓?jié)制自身欲望進而達到止于禮義，“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也”(《荀子·性惡》)。這是《荀子》的性偽合。性偽合不是指通過后天的努力而改化人性使之具有善的內(nèi)涵，而是指通過后天的努力使人通曉禮義的必要從而自覺遏制人性中由“順是”而導致的“惡端”的無限滋長。在《荀子》中，性偽合是一種對立統(tǒng)一，“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美”(《荀子·禮論》)?；云饌我琅f建立在性偽分的基礎上，而不是將人性變?yōu)榱忌啤?/p>

四、由性偽分與性偽合而申禮治

性偽合的契合點是禮義，《荀子》強調(diào)性惡、性偽分及性偽合的目的“也即落實在那個能夠使人類社會趨于‘正理平治’的‘群居和一’之道——禮義法度上”*同上，第134頁。。對人性的闡述并非《荀子》政治理論的目的，其目的在于由人性的闡述而導入禮義之教、師法之化、圣王之治?！敖袢酥詯?，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也?！薄肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。”(《荀子·性惡》)正是在此意義上，“故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。由此，《荀子》從人性論這個出發(fā)點邁入了圣王之治、師法之化和禮義之道這個落腳點。

在《荀子》，人性惡的觀點集中于《性惡》篇?！缎詯骸菲c《荀子》其他篇章在人性論的論述上確實存在一定的差異，《性惡》篇不僅以人性為惡，而且系統(tǒng)論證了人性何以為惡，整個《性惡》篇彌漫著極其鮮明的人性惡論調(diào)。因此，一些學者懷疑《性惡》篇非荀子本人所著，如周熾成認為：“《性惡》與《荀子》其他篇如《正名》、《天論》、《榮辱》、《勸學》等對人性的看法也不同：《性惡》以人性為惡，其他篇卻不以人性為惡?！?周熾成：《荀子：性樸論者，非性惡論者》，《光明日報》2007年3月20日，第11版。這是說必須承認《性惡》篇與《荀子》其他篇章確實存在著差別，但也應注意到的是，《荀子》全書對人性的基調(diào)是不以人性為善，《性惡》篇只是將這種基調(diào)發(fā)揮到了最高處。事實上，《荀子》的其他篇章也不乏以人性為惡之言語，如《榮辱》篇言：“材性知能，君子小人一也。好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所以求之之道則異矣?！薄叭酥绦∪?，無師無法則唯利之見耳。人之生固小人，又以遇亂世，得亂俗，是以小重小也，以亂得亂也?！薄锻踔啤菲裕骸氨巳酥樾砸搽m桀、跖，豈有肯為其所惡賊其所好哉！”《儒效》篇言：“人論：志不免于曲私而冀人之以己為公也，行不免于污漫而冀人之以己為修也，其愚陋溝瞀而冀人之以己為知也，是眾人也?！?[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，第61、64、173、145頁。等等。因此，《性惡》篇雖因其尖銳的人性惡觀點而與其他篇章存在一定的風格差異，但在總體論調(diào)上，它們是一致的。在某種程度上，甚至可以認為，正是由于《性惡》篇的鮮明性惡主張，統(tǒng)攝著《荀子》全書對人性的觀點，從而使得《荀子》的人性論有了一根奠定基調(diào)的龍骨，其性惡的主張更能夠增強《荀子》化性起偽、引入師法之化的合理性與必要性：

人無師法則隆性矣，有師法則隆積矣；而師法者，所得乎情，非所受乎性，不足以獨立而治。性也者，吾所不能為也，然而可化也；情也者，非吾所有也，然而可為也。注錯習俗，所以化性也；并一而不二，所以成積也。(《荀子·儒效》)

根據(jù)王念孫的觀點，認為“所得乎情”當為“所得乎積”，“不足以獨立而治”上，當更有一“性”字，“情也者”當為“積也者”*同上，第170頁。。性不能為，然而可化。如前所述，這個化字，在《荀子》的原意，不是“變化”“改化”，而是“教化”的意思。人性固有惡，然而可以通過教化抑制惡端的發(fā)展，防止“順是”的泛濫。教化人性的同時也就是起偽的開端，在注錯習俗的積累中、在師法之教的踐行中，導致良性行為的產(chǎn)生，從而使人的行為與禮義法度保持和諧的關系，這才是所謂化性起偽的含義。這樣，《荀子》就從人性論的剖析中引入了禮義的必須、禮治的必要，“蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必主制性，故荀子重禮”*蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第71頁。。更重要的是，由于“人之性惡”，《荀子》意識到由于性偽之分及“惡端”滋長的必然性，化性起偽而知禮義必定是一個艱難的過程。在此過程中，僅僅依靠道德的教化是不夠的。與孔孟不同的是，《荀子》的禮含有更多法的含義以及規(guī)范與強制的色彩：

故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。(《荀子·性惡》)

重君勢、明禮義、起法正、重刑罰，惟四者并重，方能實現(xiàn)“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”(《荀子·禮論》)，從而在“別”的基礎上，明分使群、制欲導欲、養(yǎng)民治民，實現(xiàn)正理平治之“群居和一”社會，實現(xiàn)禮治的目的?？鬃幼鹁?，《孟子》以道抗勢，《荀子》則重君之勢；傳統(tǒng)儒家重教化，以法、刑作為德的補充和輔助，《荀子·成相》》則將法正刑罰上升到與德教同等的地位，以禮與刑為“治之經(jīng)”。這種由“人之性惡，其善者偽也”導出的禮治觀，雖“以正名與性惡、禮治之說相連，已略失孔學溫厚之旨”*同上，第76頁。，卻是儒家思想在戰(zhàn)國后期君主專制不斷加強、“新型國家”*許倬云：《中國古代社會史論——春秋戰(zhàn)國時期的社會流動》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第127頁。不斷出現(xiàn)、一個大一統(tǒng)的王朝即將誕生之際，傳統(tǒng)儒學因“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)而式微，法家思想在政治上不斷取得成功的歷史轉(zhuǎn)折時期，面對著“儒者無益于人之國”(《荀子·儒效》)的疑問所做出的面對現(xiàn)實政治的變革和轉(zhuǎn)向，體現(xiàn)出《荀子》政治理論與孔孟之間的分野。

總之，《荀子》沿著以生言性的傳統(tǒng)，從人與禽獸的共通之處定位人性，認為人性含有惡端，進而從社會治理的角度去評判人性的善惡，以性偽分為人性的實然，以性偽合為目的，提出化性起偽的主張，進而導入師法之化、禮義之道，其人性論實質(zhì)上是性有惡端可化論。性有惡端且可化，通過對人性的層層梳理，《荀子》進而將筆墨的重點引向政治領域。在這邏輯理路中，有三個環(huán)環(huán)相扣的步驟：第一，由否定人性的形上屬性，確立了“惡端”作為一種非“原罪”性質(zhì)的必然趨勢而客觀存在；第二，由“惡端”而將人性論引入社會領域，由“性偽分”倡“性偽合”；第三，由“性偽合”的必要性與“人之性惡”的客觀性之結(jié)合，確立了圣王與禮治的不可或缺。

(責任編輯 楊海文)

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1000-7660(2016)06-0118-05

**作者簡介：孫燕青，安徽黃山人，(廣州510275)中山大學哲學系博士生，(廣州 510053)中共廣東省委黨校(廣東行政學院)教務處教授。