中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋與中國哲學(xué)史研究
——以儒家為中心的考察

韓 星

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中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋與中國哲學(xué)史研究
——以儒家為中心的考察

韓 星**

本文從經(jīng)典詮釋的視角，以儒家為中心，思考在中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的基礎(chǔ)上推進中國哲學(xué)史研究的深化。近代以來的中國哲學(xué)史研究走上“以西釋中”的西化誤區(qū)。我們應(yīng)在確立中國文化主體地位的前提下，立足于中國傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)作為中國哲學(xué)建構(gòu)的主體，在經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上深化中國哲學(xué)史的研究，以子學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)作為多元輔助，借鑒西方哲學(xué)的話語體系來詮釋和表述中國傳統(tǒng)思想，使中國哲學(xué)史具有西方哲學(xué)的外貌而其實質(zhì)卻仍是中國傳統(tǒng)思想本身，以實現(xiàn)經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的非斷裂性轉(zhuǎn)換，推動中國哲學(xué)史研究的不斷發(fā)展完善。

中國傳統(tǒng)；儒家；經(jīng)學(xué)；經(jīng)典詮釋；中國哲學(xué)史

20世紀(jì)以來，隨著人們對中國哲學(xué)史研究的深入反思，特別是近十年來詮釋學(xué)在我國的譯介和傳播，以詮釋學(xué)為背景、中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋為基礎(chǔ)的中國傳統(tǒng)哲學(xué)反思和當(dāng)代中國哲學(xué)史建設(shè)正悄然展開。越來越多的學(xué)者重視在中國古代經(jīng)學(xué)基礎(chǔ)上講哲學(xué)的傳統(tǒng)，從經(jīng)典詮釋的視角梳理、討論、推動中國哲學(xué)史研究正在形成新熱點、新方向，并逐漸成為當(dāng)代中國哲學(xué)研究領(lǐng)域多元格局中的重要勢力之一。

一、近代以來中國哲學(xué)史研究的反思

近代以來，在中國文化喪失主體性、中國學(xué)術(shù)傳承斷裂的同時，我們自覺不自覺地被西化思潮主宰，引進并移植西方學(xué)術(shù)分類和研究范式。這一點在中國哲學(xué)史研究方面尤其明顯。在中國傳統(tǒng)文化中，學(xué)術(shù)分類以經(jīng)、子、史、集為主體，沒有近現(xiàn)代意義上的文、史、哲等學(xué)科的劃分，其中經(jīng)學(xué)獨居學(xué)術(shù)研究和文化傳承的主體地位，決定了中國古代學(xué)術(shù)思想的基本面貌和內(nèi)在精神。在中國幾千年的思想史上，無數(shù)圣哲睿智的探索與思考，提出各種各樣的思想觀點，有著豐富的哲學(xué)內(nèi)容，但“中國哲學(xué)”作為一個獨立的學(xué)科門類的建立，則是晚近受到西方影響以后的事情。20世紀(jì)初，留洋的中國學(xué)者以胡適和馮友蘭為代表，引進西方哲學(xué)研究范式，按照西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)梳理中國的文獻(xiàn)典籍，形成中國哲學(xué)史這門學(xué)科。此后，中國哲學(xué)史研究就走上“以西釋中”的西化誤區(qū)，至今難以回歸。具體分析這種西化誤區(qū)，主要有以下幾個方面：

第一，馬克思主義教條化對中國哲學(xué)史的消極影響，這集中體現(xiàn)在思維方式上。1949年以后，中國大陸的政治運動一個接一個，學(xué)術(shù)研究被政治綁架，中國哲學(xué)史研究也不能幸免。20世紀(jì)五六十年代，中國大陸各方面受前蘇聯(lián)影響，中國哲學(xué)史研究接納了日丹諾夫的哲學(xué)史定義，即認(rèn)為哲學(xué)史是“唯物主義與唯心主義斗爭的歷史”，唯物主義與唯心主義之間只有斗爭性、沒有同一性，并以此指導(dǎo)以后的中國哲學(xué)史研究。這無疑是一種形而上學(xué)的絕對化，進一步形成了對馬克思主義的教條化以及以這種教條化的思維方式進行學(xué)術(shù)研究的傾向，在中國哲學(xué)史研究中就集中體現(xiàn)為“對子論”，即在中國哲學(xué)史中把中國古代哲學(xué)家、思想家分成唯物主義與唯心主義兩大陣營，以唯物/唯心、辯證法/形而上學(xué)、無神論/有神論、進步/保守、革命/反動等等“二分法”分析他們的思想，這實際上是典型的二元對立思維模式。1949年以后，中國哲學(xué)史研究的主流就是以這種思維模式來剪裁歷史悠久、豐富多彩的中國古代哲學(xué)。由任繼愈主編的四卷本《中國哲學(xué)史》(其中前3冊“文革”前出版，第4冊1979年出版)可以說是1949年以后這種中國哲學(xué)史研究的“典范”。這套書的主體構(gòu)架是社會歷史五階段論，這是中國馬克思主義者公認(rèn)的歷史觀。作者以這種歷史觀分篇展開論述，以社會經(jīng)濟發(fā)展、階級斗爭和思想斗爭的關(guān)系為背景，以唯物論和唯心論的對立斗爭為主線，將中國古代哲學(xué)家分成兩大陣營進行評判。儒家學(xué)派中荀子、王充、王廷相、羅欽順、王夫之等人因為具有唯物論或無神論傾向而得到較高的評價，這主要體現(xiàn)在自然觀和認(rèn)識論方面。對于儒家傳統(tǒng)的主要代表人物，如孔子、孟子、董仲舒、韓愈、二程、朱熹、陸九淵、王守仁等人，則因他們具有唯心主義或具有唯心主義傾向而遭到貶斥，被整體性否定，只在某些局部略有肯定。這套書在大陸成為大學(xué)文科教材，對大陸當(dāng)代學(xué)術(shù)思想有著廣泛而持久的影響。后來，以這套教材為基礎(chǔ)改寫的《中國哲學(xué)史簡編》，發(fā)行量很大，人民出版社至今仍在繼續(xù)重印這套教材。

第二，唯科學(xué)主義。唯科學(xué)主義(scientism)是指科學(xué)界的一種思想傾向，試圖把科學(xué)技術(shù)當(dāng)成整個哲學(xué)的基礎(chǔ)，并確信它是能解決一切問題的哲學(xué)觀點。在科學(xué)技術(shù)的整體中，唯科學(xué)主義又把自然科學(xué)奉為圭臬，把自然科學(xué)的思維方法簡單地推論到社會生活中來。例如，唯科學(xué)主義對達(dá)爾文的生物進化論特別鐘情，并把它運用到人類社會，形成了社會達(dá)爾文主義，認(rèn)為人類社會和生物有機體相似，社會與其成員的關(guān)系猶如生物個體與其細(xì)胞的關(guān)系，并根據(jù)自然界“食物鏈”現(xiàn)象提出弱肉強食、物競天擇、適者生存等一系列觀點，直接造成了把人類社會發(fā)展等同于自然發(fā)展、自然進化混同于人類進步、工具理性取代價值理性的傾向。唯科學(xué)主義滲透到社會文化的各個領(lǐng)域，并在20世紀(jì)20至40年代一度居于中國學(xué)術(shù)研究和社會思潮的主導(dǎo)地位，當(dāng)時真有壓倒一切之勢。胡適曾說：“近三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對它表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個自命為新人物的人敢公然毀謗‘科學(xué)’的?！?胡適：《科學(xué)與人生觀·序二》(一)，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第9頁。張君勱評論：“蓋二三十年來，吾國學(xué)界之中心思想，則曰科學(xué)萬能。教科書之所傳授者，科學(xué)也。耳目之所接觸——電燈，電話，自來水——科學(xué)也。乃至遇有學(xué)術(shù)之名，以ics或logy結(jié)尾者，無不以科學(xué)名之。一言及于科學(xué)，若臨以雷霆萬鈞之力，唯唯稱是，莫敢有異言。”*張君勱：《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》，前揭書，第57頁。丁文江在科玄論戰(zhàn)中把科學(xué)當(dāng)成普遍實用的工具，宣揚科學(xué)萬能論。他說：“科學(xué)的目的是要摒除個人主觀的成見——人生觀最大的障礙——求人人所能共認(rèn)的真理?？茖W(xué)的方法是辨別事實的真?zhèn)?，把事實取出來詳?xì)的分類，然后求他們的秩序關(guān)系，想一種最簡單明了的話來概括他。所以科學(xué)的萬能，科學(xué)的普遍，科學(xué)的貫通，不在他的材料，在他的方法?！?姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·哲學(xué)與文化》，北京：中華書局，2001年，第307頁。其實，唯科學(xué)主義是20世紀(jì)中國一種具有普遍性又比較分散的思潮，各家各派或多或少都有一定的唯科學(xué)主義思想，如自由主義者、西化派、馬克思主義派等都不乏這種色彩的人；而同一人物，在不同思想層面或者不同歷史時期，往往既是某一思想派別的成員，又是唯科學(xué)主義思想的擁護者。唯科學(xué)主義對現(xiàn)代中國思想文化的宰制導(dǎo)致中國經(jīng)典詮釋的價值基礎(chǔ)——人文精神——的失落，這已是不爭的事實。當(dāng)然，我們不應(yīng)否定科學(xué)精神、科學(xué)研究方法對經(jīng)典詮釋的積極意義，但這個意義主要是一種工具意義，而不是價值意義，或者說經(jīng)典提供價值觀，科學(xué)給予論證。

第三，哲學(xué)觀上的“西方中心主義”與中國哲學(xué)史研究的西化模式。“西方中心主義”是近代以來在西方逐漸形成的一種以西方文明為中心的意識，認(rèn)為西方文化是世界上比其他任何民族和地區(qū)都先進的文化，是能夠代表人類社會發(fā)展方向的、應(yīng)該普及到全世界的文明形態(tài)。如果有哪些文化或文明要進行抵抗，他們就認(rèn)為這是野蠻、落后的表現(xiàn)，應(yīng)該通過政治打壓、軍事侵略、文化征服來強制推行?！拔鞣街行闹髁x”對近代以來許多中國人的思想有很大影響，很多中國人自覺不自覺地接受了這種觀念，對自己的民族文化產(chǎn)生了自卑感，形成了民族文化虛無主義和對于外來文化的盲目崇拜。這種盲目崇拜的實質(zhì)，就是拋棄民族文化的固有根基，試圖以外來文化取代本民族文化。借用牟宗三的話來說就是：“這個時代本是西方文化當(dāng)令的時代，人們皆一切以西方為標(biāo)準(zhǔn)。這不但西方人自視是如此，民國以來，中國的知識分子一般說來，亦無不如此……說宗教，以基督教為標(biāo)準(zhǔn)，中國儒釋道根本沒有地位。說哲學(xué)，中國沒有西方式的哲學(xué)，所以人們也就認(rèn)為中國根本沒有哲學(xué)。這樣看來，中國文化當(dāng)真是一無所有了?！?牟宗三：《中國哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1998年，第1頁。對于外來文化的盲目崇拜，1949年以前在中國主要表現(xiàn)為歐美中心論的傾向，1949年后則表現(xiàn)為蘇俄中心論的傾向。這兩種不同表現(xiàn)形式的西方中心主義，都是“五四”運動那股民族文化虛無主義的繼續(xù)，既沒有真正地理解西方文化，也沒有在反思中真正理解自己的民族文化，其所導(dǎo)致的可以說是雙重的惡果。

在“西方中心主義”的背景下，20世紀(jì)以來的中國哲學(xué)史研究主要采取了西化模式。20世紀(jì)中國哲學(xué)史研究范式轉(zhuǎn)換的代表作是胡適的《中國哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，二者都借鑒了西方哲學(xué)對哲學(xué)概念、范疇的界定以及對中國哲學(xué)學(xué)科邊界的界定，借鑒了西方哲學(xué)的哲學(xué)方法、哲學(xué)體系，簡而言之，就是用西方哲學(xué)的范式來處理、整理中國哲學(xué)的材料，形成了取代中國古代經(jīng)學(xué)、子學(xué)傳統(tǒng)的新的學(xué)術(shù)范式。

在傳統(tǒng)中國，經(jīng)學(xué)是所有學(xué)術(shù)的主體，其他一切學(xué)術(shù)都圍繞經(jīng)學(xué)而轉(zhuǎn)，是經(jīng)學(xué)的輔助。但是，近代以來經(jīng)學(xué)式微，西學(xué)東漸，學(xué)界在尋求新的學(xué)術(shù)范式。西方哲學(xué)的引進，本來就是要建立中國哲學(xué)史學(xué)科，怎么處理與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的關(guān)系，成為當(dāng)時哲學(xué)史家需要探索的重大學(xué)術(shù)問題之一。在胡適之前，講中國哲學(xué)史的學(xué)者對這個問題認(rèn)識得還不是很清楚。陳黻宸認(rèn)為西方哲學(xué)是古代的道術(shù)，而在中國，儒學(xué)(術(shù))是哲學(xué)的極致。謝無量的《中國哲學(xué)史》仍然把哲學(xué)混同和隸屬于經(jīng)學(xué)，也認(rèn)為道術(shù)即哲學(xué)，儒學(xué)即哲學(xué)。胡適對這種“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不明”的毛病進行了批評，強調(diào)“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)究竟不同：經(jīng)學(xué)家只要尋出古典經(jīng)典的原來意義；哲學(xué)家卻不應(yīng)該限于這種歷史的考據(jù)，應(yīng)該獨立地發(fā)揮自己的見解，建立自己的系統(tǒng)”，因此，“經(jīng)學(xué)家來講哲學(xué)，哲學(xué)便不能不費許多心思力氣去討論許多無用的問題，并且不容易脫離傳統(tǒng)思想的束縛；哲學(xué)家來講古經(jīng)，也決不會破除主觀的成見，所以往往容易把自己的見解讀到古書里去”，并進而提出“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)合之則兩傷，分之則兩收其益”*姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊，北京：中華書局，1991年，第1071—1072頁。?，F(xiàn)在看來，胡適把哲學(xué)與經(jīng)學(xué)相分離的認(rèn)識也是走向了另一個極端，實際上他的哲學(xué)史寫作是拋開了經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的，純粹以子學(xué)的眼光來寫作中國哲學(xué)史，這就挖去了中國哲學(xué)史的“根”。失根的中國哲學(xué)史就失去了中國文化的主體性，必然走到依傍西方哲學(xué)，乃至成為西方哲學(xué)附庸的道路上去。

胡適《中國哲學(xué)史大綱》卷上的《導(dǎo)言》對哲學(xué)下的定義是：“凡研究人生中切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)?！?姜義華主編：《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，北京：中華書局，1991年，第8頁。蔡元培給胡適《中國哲學(xué)史大綱》寫的《序》中說，對于古代學(xué)術(shù)的敘述形式有兩種：一是平行法，二是系統(tǒng)法。所謂系統(tǒng)法就是按照哲學(xué)思想發(fā)展變化的歷史過程，以時間順序梳理其演進的脈絡(luò)。對此，胡適說：“若有人把種種哲學(xué)問題的種種研究方法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)一一記敘下，便成了哲學(xué)史?！?同上，第9頁。這種系統(tǒng)法是胡適從西方哲學(xué)史那里學(xué)來的，其《中國哲學(xué)史大綱》就是用系統(tǒng)法寫成的中國哲學(xué)的發(fā)展演變史。這種哲學(xué)史是在“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”*同上，第1頁。的情況下，按照西方哲學(xué)的價值體系、觀念系統(tǒng)、邏輯構(gòu)架、問題意識及其話語系統(tǒng)對中國文化傳統(tǒng)加以剪裁、演繹、梳理、編排之后，“以西釋中”寫成的，并且成為后來中國哲學(xué)史寫作的基本范式。

此外，胡適的中國哲學(xué)史還有一種方法論化約傾向。就是在處理中國哲學(xué)史的問題時，他往往把“名學(xué)方法”看成哲學(xué)史的中心問題，不僅名家的名學(xué)，甚至老子、孔子和墨子的中心觀念都要歸到“名學(xué)”之上，才能構(gòu)成他所說的哲學(xué)史發(fā)展的“內(nèi)的線索”。“內(nèi)的線索”是一種哲學(xué)方法，即西方哲學(xué)的邏輯(Logic)*姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，第522頁。。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》以化約主義的方式對傳統(tǒng)哲學(xué)中的許多問題進行簡化，他把許多散見于各種脈絡(luò)里的思想陳述抽離出來，進行系統(tǒng)梳理。化約主義的方式往往會脫離著作文本發(fā)生的歷史時代，把其所體現(xiàn)的原有思想體系進行簡單化處理，造成對哲學(xué)史的主觀建構(gòu)，遠(yuǎn)離了中國文化本身的思想脈絡(luò)。胡適“以西釋中”的中國哲學(xué)史范式在失根的情況下不可能很好地把握中國哲學(xué)固有的特點，甚至失去中國哲學(xué)的基本精神。陳寅恪在馮友蘭哲學(xué)史《審查報告》中就指出這一點：“今日之談中國古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)者也；所著之中國哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理系統(tǒng)，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)；此弊至今日之談墨學(xué)而極矣?！?陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，上海：上海古籍出版社，1980年，第247頁。這段話顯然是針對胡適的中國哲學(xué)史研究而說的。

馮友蘭寫作《中國哲學(xué)史》時面臨的問題仍然是怎么處理哲學(xué)與經(jīng)學(xué)的關(guān)系問題，而他更強烈地感受到了那個時代西學(xué)對中學(xué)的沖擊。他說：“西洋學(xué)說之初東來，中國人如康有為之徒，仍以之附會于經(jīng)學(xué)，仍欲以舊瓶裝此絕新之酒。然舊瓶范圍之?dāng)U張，已達(dá)極點，新酒又至多至新，故終為所撐破?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第5—6頁。在他看來，近代學(xué)者舊瓶裝新酒已經(jīng)行不通了，“舊瓶”也得換成“新瓶”，即中國哲學(xué)史必須與經(jīng)學(xué)分離而獨立，以西方哲學(xué)為藍(lán)本來建立中國哲學(xué)史的學(xué)術(shù)范式。馮友蘭受西方新實在論影響，強調(diào)在理性限度內(nèi)來進行哲學(xué)史研究與寫作。他認(rèn)為：“中國哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng)，但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)”，“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)雖不如西洋哲學(xué)家，但實質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有之”，因此，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實質(zhì)的系統(tǒng)”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史》上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第10頁。。這就是說，中國哲學(xué)有實質(zhì)系統(tǒng)而缺乏形式系統(tǒng)，而形式系統(tǒng)主要指哲學(xué)邏輯體系的建構(gòu)，這方面要以西方哲學(xué)為典范。因此，他說：“西洋哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，實是整理中國哲學(xué)之模范。”*馮友蘭：《怎樣研究中國哲學(xué)史》，原載《出版周刊》，上海：上海商務(wù)印書館，1936年。這就提出了以西方哲學(xué)的邏輯體系為典范來整理中國哲學(xué)的學(xué)術(shù)思路。他認(rèn)為，哲學(xué)本來是西方來的概念，要了解其意義，不能只憑定義，而是要知道西方哲學(xué)一般的內(nèi)容。如西方從古希臘就把哲學(xué)分成物理學(xué)、倫理學(xué)與論理學(xué)三大部分，柏拉圖以后一般又分為宇宙論、人生論、知識論。中國人要研究自己的哲學(xué)史，就應(yīng)對于中國歷史上出現(xiàn)的思想以上述類型進行分類整理。

胡適、馮友蘭的共同點，就是以西學(xué)為衡量中學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。胡適說：“我做這部哲學(xué)史的最大奢望，在于把各家的哲學(xué)融會貫通，要使他們各成有頭緒條理的學(xué)說。我所用的比較參證材料，便是西洋的哲學(xué)……我們?nèi)粝胴炌ㄕ碇袊軐W(xué)史的史料，不可不借用別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具。”*胡適：《中國哲學(xué)史大綱卷上·導(dǎo)言》，姜義華主編:《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》上冊，第28頁。馮友蘭說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今講中國哲學(xué)史, 其主要工作之一,即是就中國歷史上各種學(xué)問中,將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者,選出而敘述之?！?馮友蘭：《中國哲學(xué)小史·序》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005年，第3頁。金岳霖審查馮友蘭《中國哲學(xué)史》的報告中提出：“所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”*馮友蘭：《中國哲學(xué)史》下冊，第436頁。這是個非常重要的問題。前者是指具有獨立性的中國哲學(xué)史，后者則是指以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)對中國固有思想文化進行剪裁、重構(gòu)的哲學(xué)史。當(dāng)時所謂中國哲學(xué)，就是這種“在中國的哲學(xué)史”,即作為西方哲學(xué)史翻版的“中國哲學(xué)史”。顯然，這種對于“中國哲學(xué)”的理解是以西方哲學(xué)為依據(jù)的。這種哲學(xué)觀上的西方中心論，在西方哲學(xué)作為惟一強勢話語的理論背景下，為了與西方哲學(xué)進行平等對話，爭取“中國哲學(xué)”學(xué)科的生存地位，是有其歷史的合理性的。

胡、馮以后，中國哲學(xué)史研究的各派學(xué)者，無論是傳統(tǒng)派、自由派，還是馬克思主義派，都或多或少地把這種具有西學(xué)底色的“中國哲學(xué)”研究范式作為中國哲學(xué)史研究的普遍模式。如張岱年認(rèn)為：“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實在是以西洋哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的。”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱·自序》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第17—18頁。當(dāng)然，他自己在后來的研究中也有意識地對胡、馮的偏向加以糾正。他說撰寫《中國哲學(xué)大綱》的目的“是要尋出整個中國哲學(xué)的條理系統(tǒng)”，而“求中國哲學(xué)系統(tǒng)，又最忌以西洋哲學(xué)的模式來套，而應(yīng)常細(xì)心考察中國哲學(xué)之固有脈絡(luò)”*同上，第18—19頁。。通過寫《中國哲學(xué)大綱》，他自覺地探討“中國哲學(xué)之特色”，認(rèn)為“合知行”“一天人”“同真善”是中國哲學(xué)的主要特點，“重人生而不重知論”“重了悟而不重論證”“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”是中國哲學(xué)的次要特點，并強調(diào)《中國哲學(xué)大綱》是“中國系的一般哲學(xué)”*張岱年：《中國哲學(xué)大綱·序論》，第3頁。，這就是在西方哲學(xué)話語為主的情況下探索中國哲學(xué)特殊的哲學(xué)體系和特色。

中國哲學(xué)史研究進入21世紀(jì)遇到新的困境和挑戰(zhàn)。有學(xué)人說：“該想的都想到了,該說的也都說了,但除了古人頭上不斷變換的帽子和其位置的幾度升降之外，我們究竟得到了什么？關(guān)鍵是我們無法用中國的原料、西方的調(diào)味品，再加上現(xiàn)代性的廚藝，配制出適合當(dāng)代中國人口味的精神大餐，更遑論幾代人夢寐以求的民族精神之盛宴?！?景海峰：《中國哲學(xué)面臨的挑戰(zhàn)和身份重建》，《深圳大學(xué)學(xué)報》人文社會科學(xué)版2003年第5期。在這種情況下就出現(xiàn)了中國哲學(xué)合法性危機的討論，迫使我們反思20世紀(jì)以來中國哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)史。今天所謂“中國哲學(xué)”的“合法性”問題，仍然探討的是相對于“西方哲學(xué)”而言“中國哲學(xué)”作為一個學(xué)科概念是否成立、為什么能夠成立等等問題,這與中國哲學(xué)史界仍然以西方哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)衡量中國哲學(xué)，按照西方哲學(xué)的概念、范疇、方法和理論疏理中國古代思想資源的學(xué)術(shù)活動有關(guān)。20世紀(jì)以來我們不顧中國哲學(xué)的特殊性，強制性地將其納入西方哲學(xué)的框架系統(tǒng)，不僅會產(chǎn)生合法性危機的問題，而且使中國哲學(xué)喪失了作為中國哲學(xué)的精髓和神韻，這幾乎已經(jīng)成了人們的共識*張志偉：《中國哲學(xué)還是中國思想——也談中國哲學(xué)的合法性危機》，《中國人民大學(xué)學(xué)報》2003年第2期。。這種對中國哲學(xué)的解釋可以說是“以西釋中”“漢話胡說”。中國思想經(jīng)歷了兩千多年的“以中釋中”“漢話漢說”，20世紀(jì)初進入“以西釋中”“漢話西說”階段。在西方的哲學(xué)范式中，中國古代哲學(xué)不得不削足適履甚至被肢解扭曲，正是中國哲學(xué)西化的表征之一。針對此一問題，近年來又有人倡導(dǎo)回到“以中釋中”“漢話漢說”階段。今天要完全回到“以中釋中”“漢話漢說”的時代，似乎是不可能的，也是沒有必要的。其實，中國哲學(xué)史的研究形成于20世紀(jì)中西古今文化沖突、交流、融匯的歷史時期，已經(jīng)不可能完全脫離既有的話語環(huán)境。我們今天已經(jīng)處在一個中西不可分隔的對話的時代，不可能完全離開西方哲學(xué)來談中國哲學(xué)，既不能完全“胡說”，也不能完全“漢說”，而是應(yīng)該在繼承批判百年來哲學(xué)發(fā)展成就的基礎(chǔ)上，對“以中釋中”“漢話漢說”的矯枉過正進行反思和調(diào)正，深入發(fā)掘中國傳統(tǒng)經(jīng)典的思想精華，在重新確立中國文化、中國哲學(xué)主體性基礎(chǔ)上中西會通，整合“胡”“漢”，構(gòu)建新的中國哲學(xué)形態(tài)，推進中國哲學(xué)史研究。

二、以儒家為中心的中國經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)

什么是經(jīng)典？《現(xiàn)代漢語詞典》認(rèn)為“經(jīng)典”有三個基本含義，即“傳統(tǒng)的具有權(quán)威性的著作”、“各宗教宣揚教義的根本性著作”、“著作具有權(quán)威性的”*《現(xiàn)代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1983年，第598頁。。其他的語言工具書和百科全書的解釋，也基本上把“經(jīng)典”一詞的指稱對象歸結(jié)為典范著作和宗教經(jīng)典?，F(xiàn)在大家常說的經(jīng)典一般是指具有原創(chuàng)性、奠基性、典范性、權(quán)威性，經(jīng)過歷史選擇與考驗，經(jīng)久不衰的、在相關(guān)領(lǐng)域中最有價值的著作，后人尊敬它稱之為經(jīng)典。

“經(jīng)典”一詞古有已之。如果從廣義看，先秦以來諸子百家都有他們各自的經(jīng)典，儒家先有《六經(jīng)》，后有《四書》，再后來發(fā)展到《十三經(jīng)》；道家的《老子》《莊子》《列子》，墨家的《墨子》，兵家的《孫子兵法》，法家的《韓非子》，佛家的《心經(jīng)》《金剛經(jīng)》《壇經(jīng)》，醫(yī)家的《黃帝內(nèi)經(jīng)》，史家的《史記》，這些都屬于經(jīng)典之作。如果從狹義看，自漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，一般所說的“經(jīng)典”就專指儒家經(jīng)典而言。這是由于秦漢以后儒家成為中國文化的主流，儒家經(jīng)典相應(yīng)地也就成為中國文化的代表性經(jīng)典。

中國古代經(jīng)典形成于中國歷史的軸心時代。以儒家為例，孔子對上古三代流傳下來的政治、文化史料進行了整理和研究，編撰成《禮》《樂》《詩》《書》《易》《春秋》作為教材教育弟子，這就是所謂的“六藝”?！妒酚洝た鬃邮兰摇氛f：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教……身通‘六藝’者七十有二人。”這“六藝”后來被儒家學(xué)者尊為《六經(jīng)》，不但成為儒家，也是中國傳統(tǒng)文化的基本經(jīng)典。

《六經(jīng)》當(dāng)然不僅是教材，而且孔子在長期的學(xué)習(xí)和研究過程中對《六經(jīng)》進行了創(chuàng)造性的詮釋。如前所說，《六經(jīng)》本來是上古三代政治、文化史料的匯編，《莊子·天運》引老子的話說：“夫《六經(jīng)》，先王之陳跡也?！本褪钦f，孔子重視的《六經(jīng)》是古代先王留下來的遺跡。章學(xué)誠說：“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，《六經(jīng)》皆先王之政典也。”*[清]章學(xué)誠：《文史通義》，沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第1頁。這是說《六經(jīng)》都是歷史資料，原本只是古代先王的政教典籍?！傲?jīng)皆史”的觀點盡管不是章氏首先提出的*詳見蔣國保：《章學(xué)誠“六經(jīng)皆史”說新論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2007年第6期。，但他一定程度上說出了一個歷史事實，讓人們重新認(rèn)識到《六經(jīng)》的本來面目。

但是，《六經(jīng)》的本來面目是古代文獻(xiàn)資料，卻蘊含著豐富的思想資源?？鬃诱怼读?jīng)》是發(fā)明先王之大義，也表述一己之思想，這就是揭示其思想資源，目的就是讓后人明白其中蘊含的修身、齊家、治國、平天下的道理。對于孔子整理《六經(jīng)》、詮釋典籍的歷史作用，清末學(xué)者皮錫瑞有深刻的評述：“讀孔子所作之經(jīng)，當(dāng)知孔子作《六經(jīng)》之旨?？鬃佑械弁踔露鵁o帝王之位，晚年知道之不行，退而刪定《六經(jīng)》，以教萬世。其微言大義實可為萬世之準(zhǔn)則。后之為人君者，必遵孔子之教，乃足以治一國；所謂‘循之則治，違之則亂’。后之為士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所謂‘君子修之吉，小人悖之兇’。此萬世之公言，非一人之私論也?？鬃又毯卧?？即在所作《六經(jīng)》之內(nèi)。故孔子為萬世師表，《六經(jīng)》即萬世教科書?！?[清]皮錫瑞著、周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，北京：中華書局，2008年，第1—2頁。這就是說孔子整理《六經(jīng)》，挖掘其中的微言大義，形成了儒家思想體系，而其核心是修身、齊家、治國、平天下的一套價值觀，足以為萬世修己治人的準(zhǔn)則。因此，《六經(jīng)》就成為后世上至帝王將相下至平民百姓的教科書，同時孔子本人也成為萬世師表，對中國歷史文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。具體說來，孔子詮釋《六經(jīng)》的意義有以下幾方面：

首先，從道統(tǒng)看，孔子通過對《六經(jīng)》的詮釋揭示了其所蘊含的王道理想，使上古三代的歷史超越了時間的局限，成為儒者的社會理想和精神信仰?？鬃由L在禮崩樂壞、天下無道的時代，他對道有自覺的意識，通過對禮樂文化的歷史反思來“悟道”，所體悟出來的是歷史之道、人文之道?？鬃涌嘈墓略勔一氐摹暗馈保褪侵溉寮易巫我郧蟮墓耪呦韧踔?，是堯、舜、禹、湯、文、武、周公一脈相承的文化傳統(tǒng)，它代表著儒家文化的核心價值和最高理想?？鬃拥摹暗馈弊匀皇浅欣^春秋以來中國文化由天道轉(zhuǎn)到人道的這一歷史趨勢而進一步探討的，其傳統(tǒng)資源主要是禮樂文化，其價值指向基本上是人文精神，其最后的歸宿大體上是社會政治秩序的重建*韓星：《孔學(xué)述論》，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第1—2頁。。

其次，從學(xué)統(tǒng)看，孔子通過對上古歷史文化文獻(xiàn)的整理和詮釋，集古帝王圣賢之學(xué)之大成，遂成一家之學(xué)，形成了儒家學(xué)派。熊十力說：“儒學(xué)以孔子為宗師，孔子哲學(xué)之根本大典，首推《易傳》。而《易》則遠(yuǎn)紹羲皇?！对姟?、《書》執(zhí)禮，皆所雅言，《論語》識之?！洞呵铩芬螋斒范⒘x，孟子稱之?！吨杏埂吩浦倌嶙媸鰣颉⑺?，憲章文、武。孟子言孔子集堯、舜以來之大成，此皆實錄。古代圣帝明王立身行己之至德要道，與其平治天下之大經(jīng)大法，孔子皆融會貫穿之，以造成偉大之學(xué)派?？鬃幼匝浴霉琶羟蟆?，又曰‘述而不作’，曰‘溫故知新’。蓋其所承接者既遠(yuǎn)且大，其所吸取者既厚且深。故其手定《六經(jīng)》，悉因舊籍，而寓以一己之新意，名述而實創(chuàng)。是故儒學(xué)淵源，本遠(yuǎn)自歷代圣明。而儒學(xué)完成，則又確始于孔子?！?熊十力：《熊十力別集·讀經(jīng)示要》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第136頁。這就是說，以孔子為宗師的儒家思想是通過孔子和后儒對古代文化典籍的整理和詮釋形成的，而這些文化典籍所代表的中國古代文化又是通過和依賴于孔子和后儒的詮釋不斷發(fā)揚光大的。這就是儒家一脈相承、代代相傳、延續(xù)至今的學(xué)統(tǒng)。

第三，從詮釋學(xué)看，孔子通過對上古三代史籍的詮釋，使史上升為經(jīng)，成為一種具有絕對的道德價值評判的理想世界。從上古三代政典到周公制禮作樂特為詳備，可謂集大成。章學(xué)誠說：“周公成文、武之德，適當(dāng)?shù)廴鮽?，殷因夏監(jiān)，至于無可復(fù)加之際，故得藉為制作典章，而以周道集古圣之成，斯乃所謂集大成也……周公集羲、軒、堯、舜以來之大成?！?[清]章學(xué)誠：《文史通義》，第34頁。但是，孟子也說孔子是集大成的圣人，怎么來理解？其實，周公是集上古以來禮樂制度之大成，孔子則是集上古以來思想學(xué)術(shù)之大成?！秱髁?xí)錄上》說：“周公制禮作樂以文天下，皆圣人所能為，堯、舜何不盡為之而待于周公？孔子刪述《六經(jīng)》以詔萬世，亦圣人所能為，周公何不先為之而有待于孔子？是知圣人遇此時，方有此事?！?吳光等編校：《王陽明全集》上冊，上海：上海古籍出版社，2011年，第14頁。王陽明認(rèn)為周公、孔子在不同的時代能夠與時偕行，有各自不同的作為。牟宗三比較周公與孔子說：“周公之制禮是隨軍事之?dāng)U張、政治之運用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現(xiàn)實之組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現(xiàn)實之組織而為深度之上升。此不是周公的‘據(jù)事制范’，而是‘?dāng)z事歸心’。是以非廣被之現(xiàn)實之文，而是反身而上提之形上的仁義之理……現(xiàn)實的周文以及前此圣王之用心及累積，一經(jīng)孔子勘破，乃統(tǒng)體是道。是以孔子之點醒乃是形式之涌現(xiàn)，典型之成立。孔子以前，此典型隱而不彰；孔子以后，只是此典型之繼體?！?牟宗三：《歷史哲學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第88頁。“此典型”即指孔子的思想體系。

現(xiàn)在，我們重建中國詮釋學(xué)，拓展包括中國哲學(xué)史研究在內(nèi)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，就要回歸元典，返本開新?！斑@些典籍成書久遠(yuǎn)，又經(jīng)過眾手修訂、篩選，雖然文字簡約，卻保存了大量社會史、思想史的原始資料，蘊含豐富，珍藏著各民族跨入文明社會前后所積淀的精神財富……元典作為‘文本’，具有廣闊的‘不確定域’，經(jīng)由歷代解釋者和閱讀者的‘具體化’和‘重建’，構(gòu)筑起愈益廣大深厚的學(xué)說體系，方成為‘高山仰止，景行行止’的圣書。即使在元典得以產(chǎn)生的經(jīng)濟基礎(chǔ)、社會結(jié)構(gòu)發(fā)生深刻異動的后世，元典因其內(nèi)在精神的超越性和歷代解釋者的不斷‘重建’，而具有‘歷時愈久卻光輝愈顯’的不朽性。”*馮天瑜：《中華元典精神》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2006年，第7—8頁。儒家經(jīng)典的這些特性，使得在以儒家為代表的中國經(jīng)典詮釋史上，思想的創(chuàng)新往往是通過回歸元典，返本開新，即對經(jīng)典的創(chuàng)造性詮釋中推進思想文化的更新發(fā)展。這似乎已經(jīng)成為中國思想史、中國哲學(xué)史帶有普遍性的規(guī)律。

從詮釋學(xué)的角度看，中國古代雖然沒有系統(tǒng)的成體系的經(jīng)典詮釋學(xué)的理論建構(gòu)，但確實有悠久的經(jīng)典詮釋歷史和詮釋實踐，形成了獨特的經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)，積累了豐富的經(jīng)典詮釋經(jīng)驗，對于中國古代思想文化的發(fā)展，對于中國古代社會核心價值觀念體系構(gòu)建和中華民族精神家園的建設(shè)起了極為重要的基礎(chǔ)性作用。在中國傳統(tǒng)文化走向復(fù)興的今天，需要總結(jié)概括中國傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的學(xué)術(shù)思想成果，這不僅對建構(gòu)屬于我們自己的中國詮釋學(xué)，而且對中國哲學(xué)史的研究也有重要的啟示和借鑒。因此，我們努力的方向應(yīng)該是從我們的古圣先賢那里尋找智慧，從中國古代的典籍里面去尋找出路，使這些經(jīng)典傳統(tǒng)對我們的現(xiàn)實人生提供精神支撐，對我們的學(xué)術(shù)研究提供義理根據(jù)。

三、在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上深化中國哲學(xué)史研究

既然不能延續(xù)這種以西方哲學(xué)的概念、方法和理論框架疏理中國哲學(xué)史的路子，那么是否可以考慮以中國傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋方式來研究中國哲學(xué)？我想可以。

在經(jīng)學(xué)的基礎(chǔ)上，深化中國哲學(xué)史的研究要處理好近代以來困擾中國哲學(xué)史界的經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系。經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系的困惑源于近代以來的諸子復(fù)興思潮。近代諸子復(fù)興思潮把孔子與諸子、經(jīng)學(xué)與子學(xué)平等看待。其實，在中國思想史上，經(jīng)學(xué)與子學(xué)的關(guān)系是源流本末關(guān)系?！稘h書·藝文志·諸子略》評述：“諸子十家，其可觀者九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術(shù)，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯……今異家者各推所長，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要歸，亦《六經(jīng)》之支與流裔?！薄叭寮艺吡鳌挝挠诹囍?，留意于仁義之際。祖述堯、舜，憲章文、武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高?！憋@然，諸子是“《六經(jīng)》之支與流裔”，就是說，以《六經(jīng)》為基礎(chǔ)形成的“儒家與諸子的關(guān)系是以儒家為源，以諸子為流，以儒家為體，以諸子為用，以儒家為本，以諸子為末”*韓星：《儒經(jīng)與中國文化》，《中和學(xué)刊》第1輯，西安：陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第27頁。。但是，近代出現(xiàn)講中國哲學(xué)史以子學(xué)為主、擺脫經(jīng)學(xué)的“失根”現(xiàn)象，使中國哲學(xué)史幾乎成了無源之水、無本之木，造成中國哲學(xué)合法性的危機。

從經(jīng)典詮釋與中國哲學(xué)史的關(guān)系說，中國古代哲學(xué)就是在經(jīng)典詮釋的沃土中萌發(fā)生長的, 整個中國經(jīng)學(xué)史幾乎可與中國哲學(xué)史相終始。中國古代哲學(xué)家往往通過經(jīng)典詮釋來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，形成了不同于西方的哲學(xué)傳統(tǒng)。中國哲學(xué)史上許多哲學(xué)家對具有原創(chuàng)性經(jīng)典的注釋如果具備了原創(chuàng)性，這些注釋也會成為經(jīng)典，例如漢代為《春秋》進行注釋的《公羊傳》《穀梁傳》《左傳》三傳、為《儀禮》解釋說明的論文選集《禮記》、宋明理學(xué)中朱熹的《四書章句集注》等后來成為“經(jīng)典”就是例證。中國經(jīng)學(xué)史上從漢人重《五經(jīng)》到宋人重《四書》的經(jīng)典地位的變化，不但導(dǎo)致儒學(xué)具備形態(tài)的轉(zhuǎn)變，也使中國文化的核心價值觀發(fā)生根本性的變化，而這些變化正顯示了經(jīng)典詮釋的神奇力量?！皬囊环矫婵矗瑐鹘y(tǒng)中國哲學(xué)家在經(jīng)典之中，溫故以知新，出新解于陳編；但從另一方面看，中國哲學(xué)家又以新知觀照舊籍,賦古典以新義。從這種現(xiàn)象來看，傳統(tǒng)中國哲學(xué)家常常身兼哲學(xué)史家的角色，他們貫通經(jīng)典與哲思，求‘一貫’于‘多識’，寓判教于分疏，并在經(jīng)典解釋之中述‘事’以昭‘理’，言‘理’以范‘事’，將中國學(xué)術(shù)之道器不二、理事圓融、主客合一的特質(zhì)展現(xiàn)無遺。在中國經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，經(jīng)典文本與解經(jīng)者的哲學(xué)建構(gòu)之間，存在著既不能分割，而又互為緊張的關(guān)系。兩者之所以不可分割,是因為中國哲學(xué)家常常首先是哲學(xué)史家,他們經(jīng)由古圣先賢及其經(jīng)典的召喚，而浸潤在古典的精神世界之中，他們‘回顧性地’為經(jīng)典作注解，正是他們‘展望性的’哲學(xué)建構(gòu)工作的起點?！?黃俊杰：《論經(jīng)典詮釋與哲學(xué)建構(gòu)之關(guān)系——以朱子對〈四書〉的解釋為中心》，《南京大學(xué)學(xué)報》2007年第2期。所以，如果“從中國哲學(xué)史的整體發(fā)展來看，思想家以經(jīng)典的注釋、解說作為發(fā)展、建立、表達(dá)哲學(xué)思想的契機或形式已經(jīng)成為慣例，這是中國哲學(xué)的發(fā)展史與西方哲學(xué)不同的一個重要特點”*劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期。。因此，梳理中國古代經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)中的哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)，對于推進中國哲學(xué)史研究、建立中國詮釋學(xué)，可能會有基礎(chǔ)性的意義。

今天，我們在中國經(jīng)典詮釋學(xué)的基礎(chǔ)上深化中國哲學(xué)史的研究，雖然要吸收西方詮釋學(xué)的模式、方法和經(jīng)驗，但不能再像過去那樣用西方現(xiàn)成的東西來削足適履地把中國的東西硬塞進去，而是要在確立中國文化主體地位的前提下，立足于中國傳統(tǒng)，以經(jīng)學(xué)作為中國哲學(xué)建構(gòu)的主體，以子學(xué)、玄學(xué)、道學(xué)、佛學(xué)作為多元輔助，借鑒西方哲學(xué)的話語體系來詮釋和表述中國傳統(tǒng)思想，使西方哲學(xué)的術(shù)語和概念為服務(wù)于揭示中國傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和基本精神,使中國哲學(xué)史具有西方哲學(xué)的外貌而其實質(zhì)卻仍是中國傳統(tǒng)思想本身，以實現(xiàn)經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的非斷裂性轉(zhuǎn)換，推動中國哲學(xué)史研究的不斷發(fā)展完善。

(責(zé)任編輯 楊海文)

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**作者簡介：韓 星，陜西藍(lán)田人，歷史學(xué)博士，(北京100872)中國人民大學(xué)國學(xué)院教授。