倫理與政治之間
——徐復(fù)觀對孟子倫理思想的政治哲學(xué)闡釋*

周浩翔

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倫理與政治之間
——徐復(fù)觀對孟子倫理思想的政治哲學(xué)闡釋*

周浩翔**

在徐復(fù)觀先生看來，孟子的性善論為確立和諧、有序的政治秩序奠定了堅實的人性論基礎(chǔ)，為儒家的仁政或德治提供了形上根據(jù)，同時也可作為現(xiàn)代民主政治的根據(jù)。孟子的仁義內(nèi)在說對政治生活有重大影響。孟子的孝悌之道重視人格尊嚴，不但沒有維護專制政治，反而與專制政治相對立。此外，孝悌之道及建基在其上的家庭還可促成進一層的個體與群體得到諧和的民主政治。

徐復(fù)觀；孟子；倫理；政治

徐復(fù)觀先生早年投身軍旅，于知命之年轉(zhuǎn)入學(xué)問之路，致力于中國思想史的探索與研究，成就斐然，與唐君毅、牟宗三同為當(dāng)代新儒家之重鎮(zhèn)①參見郭齊勇：《唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀合論》，《中國哲學(xué)智慧的探索》，北京：中華書局，2008年，第318頁。。面對時代之巨變、文化之凋零，徐復(fù)觀以一顆“感憤之心”往返于“學(xué)術(shù)與政治之間”，對中國文化念茲在茲，努力探尋中國文化的現(xiàn)實走向，力求在思想史的世界中開出安頓當(dāng)下人生命的價值之源。與唐君毅、牟宗三著力建構(gòu)心性形上學(xué)不同，徐復(fù)觀在闡釋中國傳統(tǒng)文化精神價值的同時，更關(guān)注現(xiàn)實政治，他對傳統(tǒng)文化尤其是儒學(xué)的闡釋，也是為了更好地服務(wù)于當(dāng)下中國的政治命運，希望在傳統(tǒng)儒學(xué)中能抽繹出有益于當(dāng)下政治建設(shè)的理論資源。其中，他對孟子倫理思想的政治哲學(xué)闡釋就說明了這一點。

一、性善作為儒家政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)

先秦諸子既有自己的人性論，又有自己的政治哲學(xué)或政治理想。他們提出了各式各樣的人性論觀點，他們對人性的不同看法既關(guān)涉到他們對人類社會以及政治秩序的不同理解，同時也構(gòu)成了其各自主張的政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)②參見林存光：《“民為邦本”：政治的民本含義——孟子民本之學(xué)的政治哲學(xué)闡釋》，《四川大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2014年第5期，第12頁。。

其中，儒家對人性的看法，比之墨、道、法三家而言，更全面也更有現(xiàn)實針對性，是先驗與經(jīng)驗、理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。儒家對人性的深刻洞見也是其所主張的政治哲學(xué)與政治理想的人性論依據(jù)。孟子“道性善”，“言必稱堯舜”。性善是以孔孟為代表的儒家對人性的總體看法。性善既是孟子倫理思想的基石，也是其整個政治哲學(xué)的人性論基礎(chǔ)。對于孟子的性善論，徐復(fù)觀給予了高度的評價。綜合徐氏的相關(guān)說法，孟子的性善論或說儒家以性善為本的人性論在政治層面有如下三層意涵：其一，性善為確立和諧、有序的政治秩序奠定了堅實的人性論基礎(chǔ)；其二，性善為儒家的仁政或德治提供了形上根據(jù)；其三，性善不僅是儒家德治的根據(jù)，同時也可作為現(xiàn)代民主政治的根據(jù)。

首先，何以人性問題對政治如此至關(guān)重要呢？歸根結(jié)底，政治是人的政治，離開了對人性的深刻洞察，是無法談?wù)撜蔚?。對于古今中外的政治哲人來說，政治的最終目標即是構(gòu)建一個穩(wěn)定、和諧、有序、良善的政治與社會秩序，這既是政治的起點，也是其歸宿。從這一意義上說，政治是一個廣義的范疇，不限于治國、平天下，修身、齊家也可納入其中。而這也是亞里士多德所謂“人類在本性上，也正是一個政治動物”*[古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，2011年，第7頁。的本意。是故有學(xué)者指出“政治乃是處理人與人之間的共同存在”*張汝倫、倪劍青：《跋涉于中西思想貫通之路——張汝倫教授訪談》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第9期，第174頁。，而人類存在的最基本的狀況就是人的社會性?！叭颂焐褪巧鐣拇嬖?。他乃是這樣構(gòu)成的，除了與他人生活在一起，他就無法活下去或活得好。既然使人區(qū)別于動物的是理性或語言，而語言就是交流，那么人比之任何其它社會性的動物，都在更加徹底的意義上是社會性的；人性(humanity)本身就是社會性?！?[美]列奧·施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第130頁。如此一來，人性問題對建構(gòu)理想的社會以至政治共同體的重要性便不言而喻。

什么樣的人性最能解釋人類社會秩序的形成呢？換言之，什么樣的人性最適宜構(gòu)建一個理想的政治共同體呢？在徐氏看來，儒家對人性的解讀無疑更適合于構(gòu)建一個和諧、有序的政治共同體。他說：“因為孟子實證了人性之善，實證了人格的尊嚴，同時即是建立了人與人的互相信賴的根據(jù)，亦即是提供了人類向前向上的發(fā)展以無窮希望的根據(jù)。”*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第168頁。性善是人類共有的人性根基，是人之為人的本真體現(xiàn)，它既從形上層面確立了平等的人格尊嚴，又為人與人以及人與群體間的互動關(guān)系奠定了堅實的倫理基礎(chǔ)。在徐氏看來，孟子是以心善言性善。因此，人之四端之心所體現(xiàn)的仁義禮智(簡言之即仁)便是善性的具體內(nèi)容。他說：“孔孟由仁的無限的精神境界，以上透于天命的人性，這是人性的超越的一面。人性的超越性，實際即是人性對自我以外的人與物的含融性。不能超越自我，即不能含融人與物?！?同上，第235頁。這種具超越性與含融性的人性，即是人之道德實踐的根據(jù)，人人秉有此性，唯在能存養(yǎng)擴充之，茍能如此，則理想社會則不期而至，這才是孟子汲汲道性善的真意。

出于對人性善的洞見，在道德層面，孟子提出了以仁義為本的修身原則；而落實到政治層面，則是要求為君者為政以德的德治和以民為本的仁政。近來有學(xué)者質(zhì)疑儒家在道德層面與政治層面賦予“仁”以不同的內(nèi)涵，致使儒家在政治層面忽視人的內(nèi)在道德潛力，從而只訴諸政府的仁政，而仁政中的“仁”只意味著仁慈而已*參見張千帆：《為了人的尊嚴——中國古典政治哲學(xué)批判與重構(gòu)》，北京：中國民主法制出版社，2012年，第82、87頁。。這樣的說法顯然出于對儒家思想的誤解，即混淆了儒家修己與治人的標準之不同。徐復(fù)觀認為，儒家修己與治人的標準是不同的，兩者不可混淆。

孔孟乃至先秦儒家，在修己方面所提出的標準，亦即在學(xué)術(shù)上所立的標準，和在治人方面所提出的標準，亦即在政治上所立的標準，顯然是不同的。修己的、學(xué)術(shù)上的標準，總是將自然生命不斷地向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價值。治人的、政治上的標準，當(dāng)然還是承認德性的標準，但這只是居于第二的地位，而必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。治人的政治上的價值，首先是安設(shè)在人民的自然生命的要求之上，其他價值必附麗于此一價值而始有其價值。*徐復(fù)觀：《釋論語“民無信不立”——儒家政治思想之一考察》，《學(xué)術(shù)與政治之間》，北京：九州出版社，2014年，第277—278頁。

上述所謂學(xué)術(shù)上的標準即道德層面的標準。儒家賦予“仁”在道德層面與政治層面以不同的標準，恰恰是“仁”在現(xiàn)實層面的真正實現(xiàn)，否則奉行一個標準，即若以修己的標準去治人，有可能造成以道德教化殺人的悲劇。孟子雖然道性善，對人性持樂觀態(tài)度，但他并非看不到人在現(xiàn)實層面的復(fù)雜性。就現(xiàn)實的政治層面而言，仍有大體與小體、大人與小人、士與民的區(qū)別。孟子曰：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡；然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。”(《孟子·梁惠王上》)不是孟子忽視了人的道德潛能，而是在現(xiàn)實層面實有士與民的差別。針對這種實際的差別，孟子不會天真地像現(xiàn)代學(xué)者一樣高呼肯定每個人的道德尊嚴之類的空口號，而是務(wù)實地指出對民而言應(yīng)該養(yǎng)民先于教民，否則“此惟救死而恐不瞻，奚暇治禮義哉？”(《孟子·梁惠王上》)對于一般的民而言，只有在解決了他們的生計之后才能使他們更容易“驅(qū)而之善”，在此基礎(chǔ)上充分體現(xiàn)其道德潛能。

如果說性善是通向良性政治秩序的人性論基礎(chǔ)，那么，仁政則是通向良性政治秩序的具體路徑或原則。而仁政的內(nèi)容不外兩點，即養(yǎng)民與教民。如上所言，仁政以民為本，即以養(yǎng)民為先；在解決了老百姓“養(yǎng)生喪死”的問題后，下一步就是教民，即“謹庠序之教，申之以孝悌之義”(《孟子·梁惠王上》)。在此基礎(chǔ)上充分發(fā)揮老百姓固有的仁義之性，這即是德治的原則。徐復(fù)觀認為，孔子最早提倡德治，也是源于對人性的信賴，他雖未明說人性善，但實際認定人性善。徐復(fù)觀說：“孔子是由這種對人性的信賴，發(fā)而為對德治的信賴的?！?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，北京：九州出版社，2014年，第261頁。德治先是針對為政者，然后才是針對一般老百姓，并特別突出為政者的表率作用。這就是《大學(xué)》所說：“所謂平天下在治其國者，上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍；是以君子有絜矩之道也?！钡轮蔚脑瓌t即是充分肯定人的仁義之性，充分發(fā)揮人的仁義之性，因此，儒家的德治即是自治，也就是《中庸》所謂“以人治人”，這是德治的真諦。

此外，在徐氏看來，孟子的性善論不僅是德治的人性論基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代民主政治的人性論基礎(chǔ)。“一切的極權(quán)政治，皆來自對人的不信任，而民主政治的真正根據(jù)，乃來自對人的信任?！?同上，第262頁。以至在徐氏看來，孟子的性善論表現(xiàn)在政治層面，即是確定人民是政治的主體。孟子所主張的政治，實際是以人民為主的政治，而非一般人所認為的只是以人為本的政治。“他(指孟子，引者注)代表了在中國政治思想史中最高的民主政治的精神，只缺乏民主制度的構(gòu)想。而他的政治思想，是與他的性善說有不可分的關(guān)系。在他所構(gòu)想的政治生活中，乃是發(fā)出各人內(nèi)心之善的互相扶助的社會；即是把個人與群體，通過內(nèi)心的善性，而不是僅靠強制的法律，以融合在一起的社會。在這種社會中，才能真正使自由與平等合二為一?！?徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第168頁。徐氏并且強調(diào)：“當(dāng)前民主政治從各方面所發(fā)生的危機，及在國際政治中所受的限制，須要在性善的共同自覺之下，以建立人與人的精神的紐帶，才能加以解消、擴充，以開萬世太平之盛。”*同上，第169頁。在徐氏看來，孟子建立在性善基礎(chǔ)上的政治思想已經(jīng)確立了民主政治的精神，也只有建基在性善基礎(chǔ)上的社會才能保障民主社會所要追求的自由與平等得以真正實現(xiàn)。何以故？因為以仁義為人性的性善論保障了人自由自主的道德自律權(quán)。反之，否定性善的性惡論或性無善無不善論則只會以仁義為外在，最后難免戕賊仁義，導(dǎo)致孟子所說的“率天下之人而禍仁義”的狀況。因此，仁義的內(nèi)外之辨關(guān)系甚大。

二、仁義內(nèi)外之辨的政治解讀

孟子主性善，且以心善言性善，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)。這是認為人本有仁義之性，非由外取。與之相對，告子則主“生之謂性”，認為“性無善無不善”，仁義只是外鑠而來。關(guān)于孟子與告子的爭論、性善及性無善惡之辨以及仁內(nèi)義外之辨，我們這里著重分析兩人關(guān)于杞柳與桮棬之喻的辨析。因為在徐復(fù)觀看來，杞柳與桮棬之辨不但關(guān)系到人的道德自律問題，而且可以由此影響到政治層面以至人類的前途命運，知微見著，關(guān)系甚大，不可不辨。我們先引原文如下：

告子曰：“性猶杞柳也，義猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。”孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以為桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”(《孟子·告子上》)

這段話涉及三層關(guān)系，即杞柳與桮棬的關(guān)系、人性與仁義的關(guān)系以及兩類關(guān)系的類比。孟子的意思其實很顯白，即人性可以順之以為仁義，而杞柳必待戕賊之以為桮棬，是故兩類關(guān)系不能類比。對人而言，是順人性而為仁義，“順性”即“率性”。焦循說：“蓋人性所以有仁義者，正以其能變通，異乎物之性也……仁義由于能變通，人能變通，故性善，物不能變通，故性不善，豈可以草木之性比人之性？杞柳之性，必戕賊之以為桮棬；人之性，但順之即為仁義。”*[清]焦循撰、沈文倬點校：《孟子正義》，北京：中華書局，1987年，第734頁。焦循的解讀緊扣孟子的意涵：人之性善即以仁義為性，因仁義能變通，順此本性即為仁義；而杞柳之性不善，因其不能變通，必待戕賊之以為桮棬；因此不能以人性為仁義比作以杞柳為桮棬。總之，孟子不滿告子的類比，而認為只能順乎人性以為仁義，不能戕賊人以為仁義。告子之所以有此類比仍然是囿于其“生之謂性”的觀點，而孟子極力批駁這種類比，也是出于其以仁義為性的性善論。后來的荀子其實也是迷于告子之說，不知仁義為人性(人之大體)之實，順之以為禮義，卻偏以耳目之官能及其所起之欲望為人性(人之小體)，必逆之(化性起偽)以為禮義。所以他說：“故工人斲木而成器，然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也?！?《荀子·性惡》)果如是，則人性無仁義之實，而禮義都從外起，人便失卻了道德自主的尊嚴。所以，徐復(fù)觀認為荀子的人性論實與告子接近，并批評荀子說：“他以求善來證明人性之本來是惡，但何嘗不可以求善證明人性之本來是善？善惡的本身都是沒有止境的，人不因其性惡而便不繼續(xù)為惡，則豈有因性已經(jīng)是善，便不再求為善之理？”*徐復(fù)觀：《中國人性論史·先秦篇》，第216頁。這即是說求善同樣可以證明人性本來是善，求善正是率性而為。孟子以仁義為性，也并非說不需進一步為善了，而正是要把此仁義之性推擴出去。所以孟子才有一番存養(yǎng)擴充、集義養(yǎng)氣等工夫，正是要人能順全此仁義之性。

總之，為仁為義一定是順性而為，一定是道德自律的結(jié)果，而不能如以杞柳為桮棬那樣是戕賊的結(jié)果，這樣才能保障人的道德尊嚴。徐復(fù)觀說：“順人性之善以為仁義，這是順人的自由意志以為仁義，這是人的自由的發(fā)揮?？客庠趶娭浦σ詾槿柿x，則只有以人類的自由意志作犧牲?！?同上，第177頁。在徐氏看來，戕賊人性以為仁義或說靠外在力量以為仁義只能導(dǎo)致兩種不良的后果：“一是為了保持自由而不談仁義，這是許多道家的態(tài)度，也是西方文化二十世紀的主要趨向。另一則是犧牲自由而戕賊人以為仁義?！?同上，第177頁。就前一后果而言，徐氏認為告子“性猶杞柳，義猶桮棬”的說法正可看出其說與道家為近，即輕仁義乃至以仁義為賊性。這也源于其“生之謂性”的觀點，而這一觀點也與楊朱“重生”“貴己”的說法相通。孟子辟楊朱為“無君”，顯然不贊成道家這種貴己、自由放任的主張，因此極力道性善，以仁義為內(nèi)在，稱揚堯舜孝悌之道，志在一個守望相助的理想社會。就后一后果而言，若仁義都由外出，則仁義可以被人任意捏造，最后難免成為犧牲大眾自由的手段與幌子，一切專制集團如近代的法西斯都是如此。徐復(fù)觀不無憂慮地說：“因戕賊人以為仁義，致使天下之人諱言仁義，反對仁義，這正是孟子所說的‘率天下之人而禍仁義’?！?同上，第178頁。因此，孟子仁義內(nèi)在之說絕非僅僅關(guān)涉人的道德自律問題，實際也是一個重大的政治論題，不可輕忽。

三、孝悌之道的政治意蘊

“五四”時期，新文化運動的代表人物如陳獨秀、吳虞等人對中國傳統(tǒng)孝道進行了激烈的批判，批判其維護專制統(tǒng)治、貶損人格尊嚴。然而，徐復(fù)觀對孝道的理解則與上述說法恰恰相反。他說：“它(指孝道，引者注)在消極方面，限制并隔離了專制政治的毒素，成為中華民族所以能一直延續(xù)保存下來的最基本的力量；在積極方面，可能在政治上為人類啟示出一條新的道路，也即是最合理的民主政治的道路?！?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第199頁。在徐氏看來，孔孟強調(diào)的孝悌之道不但沒有貶損人格尊嚴，恰恰重視人格尊嚴；不但沒有維護專制統(tǒng)治，反而與專制政治相對立；孝悌之道及建基在其上的家庭可促成進一層的個體與群體得到諧和的民主政治。

首先，孔孟的孝道皆以人的內(nèi)在仁德為本，重視道德自覺，突出人格尊嚴。在徐氏看來，孔子承傳周代的傳統(tǒng)的孝，不但把它落實為人的行為規(guī)范，內(nèi)化為人的天性之愛，而且把它通向人生最高原理的仁上面，使其成為“為仁之本”，從而使孝成為了儒家道德實踐中最基本的德行。至孟子則把孝擴大為德性的最高表現(xiàn)，以孝來貫通全部德性，以此突出人的德性的至上與自足，從而顯露出人格的無限尊嚴。此外，孟子還特別強調(diào)孝悌和仁義禮樂的合一，由此突出孝悌后面的全部道德理性的自覺，以道德自覺貫通一切，完成一個道德的人格世界。以上所述絲毫看不出孝道有貶損人格尊嚴的意味，相反，恰恰是對道德價值與人格尊嚴的重視*參見王向清、彭抗洪：《徐復(fù)觀對“五四”時非孝思想的反思》，《哲學(xué)動態(tài)》2015年第7期，第50頁。。

其次，徐復(fù)觀不滿把孟子乃至曾子、子思說成是孝治派從而是專制主義的維護者的說法。 “‘忠孝合一’、‘移孝作忠’只是《孝經(jīng)》中的思想，它并不是孝道的真正內(nèi)涵，它與以孔孟為代表的先秦儒家所主張的孝道思想是不相符合的?！?同上。在徐氏看來，孟子雖推崇孝悌，但也主張推恩，要求由仁心而仁政，因此只能說其是仁治派，而不能說其是孝治派。至于曾子、子思也說不上是孝治派。徐氏并指出，一直到荀子為止，先秦儒家中沒有孝治思想。在先秦儒家，皆一致采取“抑君”而非“尊君”的原則。在徐氏看來，孝道不但不會助長專制，反而對專制政治形成了一種制衡，而起到制衡作用的正是以孝道為核心的家庭。家庭是人存在于世的第一個生活場域，也是最原初的一種社會組織?？鬃诱f：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎??！?《論語·為政》)在徐氏看來，孔子的話正面承認了家的價值，代表了對家的自覺，促醒士庶人通過構(gòu)建自己的家庭來獲取自己的生活需要，建立自己的生活基點，在一定程度上減輕了對政治的依附。并且，在先秦時期，家庭中的父子之倫大于廟堂之上的君臣之倫，或說父子之綱大于君臣之綱。郭店楚簡《六德》篇云：“為父絕君，不為君絕父?！?李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第171頁。楚簡《語叢三》也論述父子之道與君臣之道的區(qū)別，主張孝道重于君臣之道。這也在一定程度上制約了政治的專制傾向，從而使家庭成為了專制政治的邊界。不過，自秦漢以降，出于王權(quán)政治的需要，君臣之綱有壓過父子之綱的趨勢，忠孝之間更為強調(diào)忠的一面。在此，忠孝間的沖突就顯得格外突出。但即便如此，家庭所固有的倫常仍有其不可逾越的神圣性，不能被政治、法律層面的制度所踐踏，以免受到專制的侵害?！墩撜Z》中“親親互隱”以及《孟子》中舜“竊負而逃”的故事就鮮明地說明了這一點。而古代法律中的容隱制度等也是對家庭倫常的保護，使其免受來自政治制度層面的侵襲。這都可以見出孝悌之道及家庭、家族與專制政治的區(qū)別與對立。徐復(fù)觀說：“就中國的歷史說，家庭及由家庭擴大的宗族，它盡到了一部分自治體的責(zé)任，因此，它才是獨裁專制的真正敵人?！?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第202—203頁。他認為中華民族之所以歷經(jīng)幾千年而不衰亡，正是由于家庭當(dāng)中的這一孝悌精神，而這也是中國家庭不同于其他民族家庭的地方。

第三，在徐氏看來，孝悌之道及建基在其上的家庭可促成進一層的個體與群體得到諧和的民主政治。孟子“道在邇，而求諸遠；事在易，而求諸難。人人親其親、長其長，而天下平”(《孟子·離婁上》)的孝悌思想在政治上有著重大的啟示意義。徐氏認為，人類的災(zāi)難，就政治與社會層面而言，就是個體與全體之間不能形成一種諧和的關(guān)系。他總結(jié)西方文明的發(fā)展歷程，發(fā)現(xiàn)要么是全體觀念壓倒個體觀念，要么是個體觀念壓倒全體觀念，人類的命運似乎總在兩個極端當(dāng)中搖擺。第二次世界大戰(zhàn)就是這兩種觀念尖銳對立化的結(jié)果。人類要想免于戰(zhàn)爭的毀滅，唯有從觀念與制度上在個體與全體之間得到一種諧和，而孟子“親其親、長其長，而天下平”的理念給我們解決這一問題提供了一個新的構(gòu)想。在徐氏看來，孟子當(dāng)時極力“辟楊墨”，就是因為楊朱、墨子學(xué)派代表了兩個極端?！啊畻钪?、墨翟之言盈天下’，用現(xiàn)在的語句來說，即是當(dāng)時充滿了個人主義與全體主義的思想?！?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第205頁。孟子的批評是：“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也。”(《孟子·滕文公下》)在徐氏看來，“君”是政治組織的象征，“父”是家庭組織的象征，而家庭也是倫理實踐的起點。孟子之所以辟楊朱，就是因為楊朱代表極端的個人主義，否定了人類共同過政治生活的可能性，難免流于無政府主義或虛無主義；之所以辟墨子，則是因為墨子代表極端的全體主義，其“愛無差等”的主張否定以愛為中心的倫理組織的基點，亦即否定每個人的生活基點——家庭，而“尚同”的主張也會削弱每個個體的自由，有流于極權(quán)主義的危險。在徐氏看來，人總是生活在個體與全體之間，要想在個體與全體之間創(chuàng)建一種諧和的關(guān)系，就要能把握兩者間的連接點，而家庭正好可以充當(dāng)這一連接點的角色。家庭是以愛為精神紐帶的倫理組織，也是“均衡地再生產(chǎn)著人自身及其文化的人類存在基本形式”*笑思：《家哲學(xué)——西方人的盲點》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第1頁。。社會通過這種以愛為紐帶的家庭或家族組織，公與私、權(quán)利與義務(wù)、個體與全體就能得到自然而然的融合諧和，從而解決楊墨的個體主義與全體主義所帶來的問題。“政治上只要順乎這種自然，讓每一個人都能有一個以愛為中心的家，都能過一種以愛為中心的家庭生活；社會是由許多以愛為基點的合情合理的家庭連接起來的，使每一個人都能在家庭中養(yǎng)其生、遂其性；人民的問題、社會的問題，便由人民、社會在愛的鼓舞撫慰中自己解決了?！?徐復(fù)觀：《中國思想史論集》，第207頁。孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也。無他，達之天下也?！?《孟子·盡心上》)在孟子，人皆有仁義之性，皆有愛親敬長的良知良能，人人能親其親、長其長，善推恩，自然達致天下太平，此所以孟子盛贊堯舜孝悌之道?！叭祟愄熨x的良心善性或愛親敬長的良知良能，體現(xiàn)了人類具有一種能夠天然地融入親戚團體的社會性本能，而親戚團體或家庭構(gòu)成了整個人類社會生活的根基，將在親戚團體或家庭中基于倫理情誼而培養(yǎng)起來的親親關(guān)系不斷擴充推廣開來，便會形成一種優(yōu)良的治理秩序，這就是孟子之所以汲汲于‘道性善’，并‘言必稱堯舜’的原因所在，因為‘堯舜之道，孝弟而已矣’，將堯舜孝悌之道推而廣之，達之天下，以使‘人人親其親、長其長’，便可以實現(xiàn)平治天下的目標?！?林存光：《“民惟邦本”：政治的民本含義——孟子民本之學(xué)的政治哲學(xué)闡釋》，前揭刊，第15頁。因此，徐復(fù)觀非常贊賞孟子這一介乎個體主義與全體主義之間的“中庸”之道。

一般認為，近代的民主政治立基于獨立的個體主義及其權(quán)利意識之上。與此不同，徐復(fù)觀則認為，近代的民主政治的建立并非立基于孤立的個人之上，而是承認個人價值，并賴于有許多對中央政府保有半獨立性的社會團體。在這一層面，中國的家庭及其家族充當(dāng)了類似的角色。家不僅僅是自然血緣的聯(lián)合體，還是自足的自治組織。人在家庭及由家庭組合而成的家族中不但能得到生活的安頓，還能得到精神的安頓。因此，在徐氏，家庭及其所體現(xiàn)的孝悌之道不僅是傳統(tǒng)政治社會賴以存在的基礎(chǔ)，還可以為現(xiàn)代民主政治的構(gòu)建提供倫理支撐，由此促成進一層的個體與群體得到諧和的政治。

四、結(jié) 語

通過以上分疏可知，孟子的倫理思想不但是人的道德實踐的基礎(chǔ)，同時亦是建構(gòu)社會秩序與政治秩序的形上原則。因此，政治哲學(xué)從某種意義上看就是政治倫理學(xué)，或曰政治的形上學(xué)。政治應(yīng)被納入倫理的范疇，這樣任何形式的政治共同體自身才能有價值追求與更高的德性要求。由此形成的政治共同體才不但是有序的，而且是和諧的。脫離倫理來單純地談?wù)撜沃粫肷衔乃^個體主義與全體主義的深淵。因此，建構(gòu)穩(wěn)定、和諧的政治社會生活不能脫離倫理要求。良性的社會秩序、政治秩序除了健全的法治外，還需要有作為社會主體的公民以及政府主體的各級官員的職業(yè)操守，也即職業(yè)倫理與政治倫理。由此反觀徐復(fù)觀對孟子倫理的政治闡釋，才知道孟子的性善論、孟子所倡的“由仁義行”的道德自律以及順人情之自然的孝悌之道對于一個政治共同體的重要性，而這種建基在倫理層面上的政治哲學(xué)可以稱之為政治倫理學(xué)。從倫理與政治的關(guān)系視角來看，我們或許會更容易理解孟子以至整個儒家何以如此重視德性問題了。

(責(zé)任編輯 楊海文)

*本文系國家社科基金青年項目“現(xiàn)代新儒家孟子學(xué)研究”(15CZX028)、2015年度河北省社會科學(xué)基金項目“先秦儒家德性倫理研究”(HB15ZX022)、保定市社科基金項目青年課題“西學(xué)視域下的儒家倫理研究”(2016Q023)的階段性成果。

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**作者簡介：周浩翔，河北衡水人，哲學(xué)博士，(保定071000)河北大學(xué)政法學(xué)院講師。