明清耶穌會士的漢語白話書寫實踐

天主教史家方豪介紹耶穌會士馮秉正（Joseph-Fran?ois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669—1748）的中文教理書《盛世芻蕘》（1733）時，曾經(jīng)談到：

自明末以迄清初順康時期，教中人才輩出，所有撰譯，可以說都是高文典冊；雍正以后，教中文風(fēng)漸衰，非如此不足以應(yīng)需要。所以此書亦成了天主教文風(fēng)轉(zhuǎn)捩時期的代表作。其原因則為敬孔祭祖之禁令既頒，教中人如欲恪守教規(guī)，即不能入學(xué)，以入學(xué)須朔望叩拜孔子和天地君親師的牌位，而秀才等又必須詣孔廟祭祀，這一切都是當(dāng)時所不容許的。①方豪:《中國天主教史人物傳》（中），北京：中華書局，1988年，第310頁。

方豪在這里敏銳地體察到明清傳教士書寫方式從文言到白話的轉(zhuǎn)變。他認為，受“禮儀之爭”沖擊，在華天主教文風(fēng)由盛轉(zhuǎn)衰，以往“高文典冊”式的文言書寫不再符合時代環(huán)境的需要。②方豪的推論應(yīng)本于1715年“自登基之日”（Eх Illa Die）通諭。參見陳垣輯：《康熙與羅馬使節(jié)關(guān)系文書》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1973年，第96頁?！岸Y儀之爭”在康熙末年達到白熱化，康熙去世后，雍、乾、嘉三朝延續(xù)禁教策略，傳教士雖可領(lǐng)票居華，傳教活動卻已全面受限。從整個社會語言文化大氣候看，文言文當(dāng)時尚穩(wěn)居書面語系統(tǒng)的中心：在科舉取士制度下，八股文仍為文章大宗；同時，桐城派古文運動方興未艾，開創(chuàng)了風(fēng)行清代的散文流派。相比之下，白話書寫實踐如白話小說等，盡管日漸繁盛，仍是難登大雅之堂的末流末技。

不過，具體就傳教士漢語書寫而言，正如方豪所揭示的，“禮儀之爭”后，在華傳教士文言著譯銳減，而代之以白話或淺文言。受沙勿略（Francisco Хavier, 1506—1552）、范禮安（Alessandro Valignano, 1539—1606）等會中先賢的影響，早期在華耶穌會士努力結(jié)交社會中上層的文人士大夫，以文會友，塑造西來儒者的身份，利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）的文言著述《交友論》《畸人十篇》等頗受明末士子青睞。利氏之后，葡萄牙耶穌會士陽瑪諾（Emmanuel Diaz Jr.，1574—1659）追?！渡袝贰爸冋a體”翻譯了《輕世金書》《圣經(jīng)直解》，用言古奧，體式典雅。余者如高一志（Alfonso Vagnoni，1566—1640）、艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）等，皆以文言高產(chǎn)著稱?！案呶牡鋬浴币虼顺蔀槿藗儗砣A耶穌會士著述的普遍印象。不過，在重視文言書寫的同時，明清來華耶穌會士并未忽視白話書寫的功用，方豪所推崇的《盛世芻蕘》事實上遠非該會第一部白話中文著述，來華耶穌會的白話書寫源頭可以上溯到最早獲準(zhǔn)在華定居的會士羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）與利瑪竇。下文擬依時間順序，分階段梳理來華耶穌會士自明末至清末的白話書寫實踐。

一、溯源：明清之際的耶穌會白話文獻

羅明堅是明代首位獲準(zhǔn)在華居住的耶穌教士，通曉漢語是他打開中國這塊“磐石”的鑰匙。這當(dāng)然也反映出范禮安的策略行之有效，此前他曾授意羅氏及利瑪竇認真學(xué)習(xí)漢語，尤其是學(xué)習(xí)“官員和宮廷使用的正式語言”，即官話。為了更好地掌握這門語言，羅明堅、利瑪竇在肇慶時曾專門編纂過一部《葡漢辭典》①《葡漢辭典》手稿共198張，其中包括辭典正文（125張）和一些筆記性材料，其發(fā)現(xiàn)過程詳見羅明堅、利瑪竇：《葡漢辭典》，舊金山：利瑪竇中西文化研究所，2001年，第103頁。。

《葡漢辭典》堪稱最早一部歐洲語言—漢語官話雙語詞典。據(jù)統(tǒng)計，辭典收錄葡語詞條約6000條，其中5461條有對應(yīng)的漢語釋義。②同上，第110頁。具體到每個詞條，相關(guān)的漢語釋義首選白話詞匯與表達，有時在白話釋義后附文言表達。如葡文“bomparecer”的釋義首先是白話詞匯“嫖（標(biāo)）致”“漂亮”，然后才釋以常見于文言的“嘉”字。③同上，第53a頁。又如另一詞條的白話釋義“約定那（哪）一日”后，亦跟有“期定何日”“預(yù)期甚日”④同上，第83b頁。的文言表達。此外，《葡漢辭典》中一些詞條帶有宗教色彩，為天主教在華傳播提供了最初的語匯資源，例如葡文“criador”一詞，釋義為“天主生萬物”，⑤同上，第64a頁。不但將“天主”與“造物主”等同起來，其句式亦與“道生萬物”“三生萬物”雷同，帶有模仿中國經(jīng)典的痕跡。

值得注意的是，在《葡漢辭典》正文之前，尚有羅明堅手書，純用羅馬字記音的一篇賓主對話—pin ciùventàssìgnì（《賓主問答辭義》），⑥楊福綿：《羅明堅和利瑪竇的葡漢辭典（歷史語言導(dǎo)論）》，載《葡漢辭典》，第106—107頁。講述一位中國文人拜訪傳教士，主（ciù）客（che）雙方圍繞傳教士生活、宗教等話題展開問答。羅明堅用羅馬字記音的方式呈現(xiàn)主客對談，所用羅馬字雖與白話文不同，但在記音功能上基本一致，可視為后者的一種變體。

1588年，羅明堅動身返歐。利瑪竇不久后移居韶州，后轉(zhuǎn)至南昌、南京，最終在1601年初攜龐迪我（Diego de Pantoja，1571—1618）抵達北京。利氏北上后，郭居靜（Lazaro Cattaneo,1560—1640）、蘇如望（Jean Soerio，1566—1584）、羅儒望（Jo?o da Rocha, 1565—1623）等人在江南活動，新的傳教中心如上海、杭州得以開辟。此后亦有龍華民（Niccolò Longobardi，1559—1654）赴山東、高一志赴山西、艾儒略赴福建傳教，耶穌會士在中華大地上的足跡漸廣。1601年到1639年，來華耶穌會士數(shù)量增長較快。⑦據(jù)費賴之《明清間在華耶穌會士列傳》統(tǒng)計（華籍修士不計入內(nèi)），從1580年羅明堅抵達澳門算起，1580年至1590年間共有6位耶穌會士來華，1591年至1600年5位，1601年至1610年11位，1611年至1620年6位，1621年至1629年15位，1630年至1639年21位。新來教士除在澳門期間于圣保祿學(xué)院學(xué)習(xí)漢語外，進入內(nèi)陸后仍需跟隨前輩會士學(xué)習(xí)。南京教案期間，一批傳教士蟄伏在杭州楊廷筠府上學(xué)習(xí)漢語。1621年嘉定傳教中心確立后，更成為新來會士學(xué)習(xí)中文的駐點。⑧鄧恩著，余三樂、石蓉譯：《從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會傳教士》，上海：上海古籍出版社，2003年，第13、132—133頁。

編撰于這一時期的《拜客訓(xùn)示》白話文獻匯編客觀上起到了協(xié)助傳教士學(xué)習(xí)官話口語、提高談吐能力的作用。⑨《拜客訓(xùn)示》研究參見李毓中、張巍譯：《洋“老爺”的一天：從〈拜客訓(xùn)示〉看明末耶穌會士在中國》，《清華學(xué)報》2016年46卷1期，第77—119頁?！栋菘陀?xùn)示》校注本及版本情況見李毓中、張正諺等：《〈拜客訓(xùn)示〉點校并加注》，《季風(fēng)亞洲研究》2015年1卷1期，第133—167頁。該書應(yīng)為明末北京及江南地區(qū)傳教士集體創(chuàng)作，內(nèi)容包括十個部分，呈現(xiàn)了在華傳教士與仆人日常對話、與中國士人交往拜會的場景。①《拜客問答》為《拜客訓(xùn)示》十個部分之一，主要記述了西士與到訪的中士之間的對談，內(nèi)容相對獨立，另有單行抄本存世，這一部分的撰述者應(yīng)為利瑪竇。相關(guān)研究參見 R.Po-Chiahsia, A Jesuit in the Forbidden City, Matteo Ricci 1552-1619.Oхford: Oхford University Press, 2010, p.212 另見李慶：《利瑪竇〈拜客問答〉及其流變考》，載《第三屆“利瑪竇與中西文化交流”國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，廣州：中山大學(xué)出版社，2015年，第193—203頁；鄭海娟：《明末耶穌會稀見文獻〈拜客問答〉研究》，《北京社會科學(xué)》2015年第8期，第62—72頁。文中的白話相當(dāng)嫻熟，讀來親切自然，但其中亦偶爾夾雜歐化痕跡，如“歐邏巴”（Europa）等音譯詞，以及依據(jù)意譯產(chǎn)生的新詞，如《拜客問答》部分使用偏正結(jié)構(gòu)的“死念”一詞，對應(yīng)于“memoria mortis”，意即人應(yīng)常懷死后之念。行文不盡合乎漢語文法，如西士說黑人國：“國人所用之物沒有這樣全備如中國”②該句有異文，此處依法國國家圖書館藏本，參見匿名：《釋客問答》，巴黎：法國國家圖書館Chinois7024，第16—17頁。西班牙藏本更符合漢語習(xí)慣，作“用之物沒有中國這樣全備”，參見《〈拜客訓(xùn)示〉點校并加注》，第158頁。，采用“A+否定謂詞+形容詞+連詞+B”的歐化比較句結(jié)構(gòu)，造就出一種夾生的翻譯腔。

《葡漢辭典》《賓主問答辭義》《拜客訓(xùn)示》等耶穌會早期白話文獻多為會士學(xué)習(xí)漢語的筆記或類教科書材料。這批文獻當(dāng)時大多未能付梓刊行，不過，其中部分文獻（如《拜客問答》）抄本不止一部，反映出其在教會內(nèi)部具有一定流通性。這批材料成文于耶穌會入華之初，記錄了最早一批來華傳教士學(xué)習(xí)漢語的情形，開啟了在華天主教會士最初的白話書寫實踐，其意義不容忽視。

正式出版的在華耶穌會白話文獻可以上溯到葡萄牙耶穌會士羅儒望。羅儒望1591年到達澳門，1598年被召至韶州，后前往南昌、南京、建昌等地傳教，一度擔(dān)任中國傳教區(qū)會長。他曾親自為徐光啟及瞿太素施洗，在明末天主教徒心目中地位頗高。③《中國天主教史人物傳》（上），第178頁。羅儒望同樣身體力行，以書傳教，而他的三部主要著譯均以白話文寫成。其中，《天主圣像略說》（1609）成書最早?！墩b念珠規(guī)程》（1617）以《福音故事圖像》（Evangelicae Historiae Imagines）為藍本，圖文結(jié)合，詳述誦念《玫瑰經(jīng)》的方法?！短熘魇ソ虇⒚伞罚?619）譯自葡萄牙文的《教理啟蒙》（Cartilha），是一部教義問答。教義問答是入門性讀物，專供望教者或初入教者閱讀，用語大多淺顯易懂，④教義問答（catechism）一詞最初專指口頭教導(dǎo)，1357年起方用來指成冊的書籍。教義問答中的“答”通常以正確答案的方式呈現(xiàn)，形同真理，在勸說望教者皈依、堅定初入教者信仰方面獨具魅力。Bernard L.Marthaler, The Catechism Yesterday and Today.Collegeville: Liturgical Press, 1995, p.42.《天主圣教啟蒙》堪稱其中代表。羅明堅的《天主圣教實錄》（1584）是耶穌會第一部漢語教義問答。然而比較起來，該書及利瑪竇《天主實義》（1603）在用語上仍然更接近文人士大夫所用的書面語，不似《天主圣教啟蒙》純用白話，淺白曉暢。

根據(jù)中國傳統(tǒng)，漢語白話文常用于章回小說，在華耶穌會士有時也順勢而為，試圖憑借小說移風(fēng)易俗的力量推廣教義。法國耶穌會士馬若瑟（Joseph-Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）的白話章回體小說《儒交信》講述了舉人李光受同鄉(xiāng)進士司馬慎影響?zhàn)б捞熘鹘痰墓适?，全書共六回，首尾完整，各回均以一首詞開篇，結(jié)尾則綴以聯(lián)句以及“且聽下回分解”等套語，嵌套了章回小說的框架。在具體敘述中，馬若瑟不斷加入辯教、護教的內(nèi)容，又大幅穿插教理書《信經(jīng)直解》，以及西士測試初入教女童的教義問答等，為后來新教傳教士米憐（William Milne, 1785—1822）、 麥 都 思（Walter Henry Medhurst, 1796—1857）的《張遠兩友相論》（1819）、《兄弟敘談》（1828）等傳教士小說譜下先聲。

“合儒”政策為早期在華耶穌會士塑造了較為成功的社會身份，贏得了必要的政治庇護與經(jīng)濟支持。然而，在士大夫階層中培養(yǎng)信徒障礙頗多。⑤天主教的一些戒律與上流社會的風(fēng)氣發(fā)生沖突，如對待納妾的態(tài)度，詳見黃一農(nóng)：《兩頭蛇：明末清初的第一代天主教徒》，上海：上海古籍出版社，2006年，第76頁。在明朝受洗入教的中國天主教徒中，名公巨卿屈指可數(shù)，普通官員、士子數(shù)量也相當(dāng)有限。舉例來說，1609年南昌領(lǐng)洗的天主教徒達58人，其中僅有一名秀才。①Liam Matthew M.Brockey, Journey to the East: The Jesuit Mission to China (1579-1724).Cambridge: Harvard University Press,2007, p.48.吸收盡量多的人加入天主教，無疑是早期在華耶穌會士傳教的目標(biāo)，結(jié)交士大夫與向平民傳教實際上從一開始就是耶穌會并行不悖的兩條路線，以往的研究往往過于強調(diào)耶穌會的上層傳教路線，而忽視了其面向平民的下層路線。

《天主圣教啟蒙》等白話文獻的刊行可以部分印證耶穌會傳教方針中的平民趨向，而在白話書寫之外，口頭宣講是面向平民傳教更為重要的方式。早期耶穌會士在中國信徒的協(xié)助下，一有機會便前往鄉(xiāng)間傳教：龍華民、湯若望常至北京郊區(qū)傳教；高一志在山西時每年定期離開絳州，前往周邊農(nóng)村傳教；畢方濟和陽瑪諾多次往赴江南農(nóng)村傳教。②Brockey, op.cit, p.94.“禮儀之爭”后，禁教令下，傳教士雖不至于和信徒完全隔絕，但由于行動受限，與下層信徒及望教者的接觸日減。隨之而來的結(jié)果是白話書寫的優(yōu)勢得以凸顯，成為這一時期耶穌會推廣教義的重要方式。

二、文風(fēng)轉(zhuǎn)捩：清代中葉的耶穌會白話文獻

方豪所謂“中國天主教文風(fēng)轉(zhuǎn)捩時期的代表作”，指的正是法國耶穌會士馮秉正的《盛世芻蕘》。方豪對該書贊譽有加，認為它“文筆清新，說理透徹，開白話運動的先聲”③《中國天主教史人物傳》（中），第311頁。，其語言“與《老殘游記》《儒林外史》相比，亦無愧色?！雹芡?。徐宗澤亦贊其“俗而雅，淺而顯，說理暢達，是一部語體文之好書?！雹菪熳跐桑骸睹髑彘g耶穌會士譯著提要》，臺北：中華書局，1949年，第82頁。

《盛世芻蕘》1733年付梓，雖值禁教時期，仍得以于1796年、1818年數(shù)次在京刊印。不過，此時耶穌會士若想延續(xù)“書教”傳統(tǒng)，必然明白文言已經(jīng)不再是“書教”的利器?！妒⑹榔c蕘》開卷的“仁愛引言”闡述了采用白話書寫的因由，起首述及明代萬歷年間利瑪竇進京，徐光啟等人領(lǐng)洗入教，一時之間，“昌言偉論，著述如林”。針對此現(xiàn)象，作者反問“誰家爨婢，盡屬文人？既難應(yīng)對親朋，何以兼通雅俗？”進而申論“若欲得心應(yīng)口，必須俗語常言?！雹揆T秉正、楊多默：《盛世芻蕘》，載吳相湘編《天主教東傳文獻續(xù)編》（第3冊），臺北：學(xué)生書局，1966年，第1419頁。關(guān)于白話文體之妙，《盛世芻蕘》引言中亦予以發(fā)微：

況窮鄉(xiāng)僻壤，安得人人而口授之？得此一編，個人自己披閱，即與聽講無異。若系不識字之人或婦人女子，或衰老病軀，欲聞圣道而無人能講，只需一個識字之親友，看書朗誦，又與講道無異。正所謂書中有舌，如獲面談也。⑦同上，第1420—1421頁。

這段引文頗能反映耶穌會在禁教時期的應(yīng)對策略，而選用語體文書寫，引言中寫明的原因是“窮鄉(xiāng)僻壤”之地不便“口授”，避而不談的恐怕是禁教時期，公開傳教困難重重，傳教士很少有機會面對民眾講道，刊刻書籍雖然受限，但尚可暗中流出。⑧清廷多次頒諭禁止傳教士私刻書籍，卻未能令行禁止，其中尤以嘉慶十年四月十八日所頒“著提督衙部門等將坊肆西洋人私刊書籍一體查銷”上諭最為嚴厲。參見中國第一歷史檔案館編：《清中前期西洋天主教在華活動檔案史料》（第2冊），北京：中華書局，2003年，第838頁。在這種情況下，白話文代替口頭宣道的優(yōu)勢得以發(fā)揮，正所謂“書中有舌，如獲面談”，借助言文合一的白話書寫，以閱讀代替聽講，朗誦代替宣道，天主教的思想方可禁而不絕，飛入尋常百姓家。

關(guān)于白話文用于傳教的益處，1655年福建巡撫佟國器為耶穌會士何大化（Ant?nio de Gouvea, 1592—1677）的白話教義問答《天主圣教引蒙要覽》作序時，已有論及。佟氏闡述白話文的好處在于“毋論士農(nóng)工商……一舉目而皆豁然也”，而且“未進教者見之，迅于貫通；已進教者習(xí)之，便于傳說茲錄”。①何大化：《天主圣教引蒙要覽》，載鐘鳴旦、杜鼎克編《法國國家圖書館明清天主教文獻》（第23冊），臺北：臺北利氏學(xué)社，2009年，第471頁?？?781年的白話教義問答《天堂直路》序言中亦強調(diào)白話文用于傳教的便利性，并特別提及“道理恒一”“惟文有異”，②《天主圣教引蒙要覽》，第471頁。聲明應(yīng)不貴“言詞之秀巧”“用更易的方法，傳與列昆，使諸幼童婦女，及未讀書人，個個通透其意”。③匿名：《天堂直路》，載《法國國家圖書館明清天主教文獻》（第24冊），第388—389頁。相比《輕世金書》《達道紀(jì)言》，《盛世芻蕘》《天主圣教引蒙要覽》及《天堂直路》等白話撰述面向的讀者群體發(fā)生了變化：前者主要針對具有文言閱讀能力的文人士子，后者則將受眾范圍擴及下層民眾，甚至不通文墨的婦孺。

1773年耶穌會被迫解散，傳教形勢雪上加霜。這一時期，在華老耶穌會士、原籍法國的賀清泰（Louis Antoine de Poirot, 1735—1813）矢志不渝，將明清耶穌會士白話書寫實踐推上了新的高峰。賀氏以拉丁文武加大《圣經(jīng)》為底本，先后用滿文和漢語白話文翻譯《圣經(jīng)》，其漢語白話譯文《古新圣經(jīng)》是現(xiàn)存最早的白話《圣經(jīng)》漢譯本?！妒ソ?jīng)》是基督宗教的唯一經(jīng)典，為了塑造它在譯入語文化中的對等地位，譯經(jīng)人往往傾向于以譯入語文化中的經(jīng)典體式對譯，陽瑪諾的《圣經(jīng)直解》就是一例。白話《古新圣經(jīng)》則反其道而行之。在篇首的兩篇序言中，賀氏將讀者分為兩類：“一樣是誠心愛求道理，并不管話俗不俗，說法順不順，只要明白出道理來就足夠了”；“還有一樣的人……單留心話的意思深奧不深奧，文法合規(guī)矩不合?！雹苜R清泰譯注，李奭學(xué)、鄭海娟編：《古新圣經(jīng)殘稿》，北京：中華書局，2014年，第3頁。賀氏心目中的“理想讀者”顯然是前一種人。他進而援引哲羅姆（St.Jerome,340—420）以通俗拉丁語翻譯《圣經(jīng)》的先例，為白話譯經(jīng)正名，表示要效法西方圣賢，用“平常話”譯經(jīng)。⑤同上，第3—4頁。值得一提的是，依照漢語書寫慣例，跋語、序言之類副文本一般采用文言，《天堂直路》《天主圣教引蒙要覽》乃至《盛世芻蕘》均依此例，序言與正文一文一白，涇渭分明?！豆判率ソ?jīng)》兩篇序言則全用白話寫成，顯示出賀清泰的白話觀念較前幾位耶穌會士更為徹底。

白話《古新圣經(jīng)》的譯文具有歸化特征，或采用華北地區(qū)的方言土語，或模仿明清白話小說中的語言，“主子”“奴才”⑥同上，第802、805、806、811頁等多處。“請（某人）安”⑦同上，第2971頁。等本地化語匯頻現(xiàn)。另一方面，譯文也呈現(xiàn)出異化色彩，不但有大量音譯的人名地名，亦不乏同位語、倒裝句、長從句、被動句等歐化語法結(jié)構(gòu)。于是，在歸化與異化的交互作用下，《古新圣經(jīng)》的譯文呈現(xiàn)出明顯的雜糅性。行文中亦有佳譯，如“愛你的朋友，如同愛你自己”⑧同上，第383頁。等，讀來與現(xiàn)代漢語宛然無異。但總體來看，《古新圣經(jīng)》漢語譯文仍是處于過渡階段的白話文，代表著異質(zhì)文化相互接觸的初期成果，譯文中每一個字詞都打上了跨文化交流的烙印。

18世紀(jì)初，中國天主教徒數(shù)量約為30萬，⑨晏可佳：《中國天主教簡史》，北京：宗教文化出版社，2001年，第93頁。到19世紀(jì)初減為20萬，⑩楊靖筠：《北京天主教史》，北京：宗教文化出版社，2009年，第85頁。其中平民占據(jù)了絕大部分?！妒⑹榔c蕘》《古新圣經(jīng)》等白話書寫反映出耶穌會士的目標(biāo)群體進一步導(dǎo)向普通大眾，這既是傳教士為應(yīng)對禁教政策采取的變通之計，也是為接觸更廣大受眾而采取的必要措施。

三、合流之際：晚清的耶穌會白話文獻

自統(tǒng)一文字后，“語相異，書同文”的現(xiàn)象便在華夏大地上綿延不絕。在漢語書面語系統(tǒng)中，“言文分離”的現(xiàn)象表現(xiàn)為文言文與白話文的分野。文言文長期在漢語書面語系統(tǒng)中獨霸天下，白話文從唐代變文開始，經(jīng)過宋元話本的演練，以及明清章回小說的推波助瀾，方始扎下了陣腳。明清耶穌會著譯的白話文獻中不但有文學(xué)性較強的漢譯《圣經(jīng)》、傳教士小說，更多見說理性的教義問答、護教文等。語言系統(tǒng)本身是一個吐故納新的有機體，文學(xué)語言與非文學(xué)語言在狀物抒情、闡釋說理方面各有所長，但它們相互影響、相互滲透，二者之間并不存在本質(zhì)的分界。傳統(tǒng)書寫形式中，白話文用于說理常見于《圣諭廣訓(xùn)》講解本與《朱子語類》等少數(shù)文本，明清耶穌會白話文獻為白話文用于說理開辟了新的空間，提供了豐富的表現(xiàn)形式和實踐經(jīng)驗。此外，關(guān)于白話書寫的特性和益處，這類著譯亦多有論及，增進了時人的理解和認識。

另一方面，在華耶穌會也通過音譯、意譯等方式為漢語書面語系統(tǒng)輸入了大批新詞匯、新句法，并為這些新元素與古白話文體的融合做出了最初的嘗試。傳教士白話文所攜帶的歐化元素為其自身賦予了一種嶄新的特質(zhì)，使其與中西交匯過程中誕生的現(xiàn)代白話文在實質(zhì)上更加接近。即便是經(jīng)由中國教友潤色的白話文獻，語法的西化痕跡已經(jīng)弱化，但中國傳統(tǒng)向來所無的新思想、新名詞仍在文中不斷閃現(xiàn)，構(gòu)造出一種古今中西并存的雜糅文體，與近代梁啟超等人提倡的“新文體”隔著兩三百年的時光遙相呼應(yīng)。

根據(jù)筆者目前所見資料，明清耶穌會士的白話天主教書籍大致可歸納為如下幾類：

· 《圣經(jīng)》：《古新圣經(jīng)》《四史合編》等；

· 《圣經(jīng)》故事及圣人故事：《衫松行實》等；

· 白話學(xué)習(xí)教材：《葡漢辭典》《拜客訓(xùn)示》等；

· 傳教士小說：《儒交信》等；

· 教義問答：《天主圣教啟蒙》《古新圣經(jīng)問答》（1862）、《天主圣教引蒙要覽》《天神會課問》（1661）、《天神會課》（1673）等；

· 圣事問答：《圣事要理》（含《領(lǐng)洗問答》《告解問答》《圣體問答》《堅振問答》四冊）等；

· 教理書：《天主圣像略說》《盛世芻蕘》《朋來集說》（1730）、《取譬訓(xùn)蒙》（1869）等；

· 祈禱書：《誦念珠規(guī)程》等；

· 白話韻文：《天主圣教四字經(jīng)文》（1642）、《天主十誡說約》①撰述者不詳，刻于1650年至1720年間，文前印有耶穌會會章。該書以白話四言韻文解說“十誡”，書末題詞自謂：“四言說約。粗略無文。然大旨亦自了了。凡我同人。時常披閱與告解。庶免遺漏。童蒙熟讀。便知教規(guī)。有所遵守。為父兄者。使日誦數(shù)行。力少功多。不無裨于圣教云?！钡取?/p>

在華耶穌會白話著譯雖然數(shù)量上不及文言著述，但在內(nèi)容與影響上，其價值仍值得肯定。特別是其中一些書籍一版再版，重印次數(shù)驚人。馮秉正的《盛世芻蕘》初版于1733年，截至清末，可統(tǒng)計的翻刻次數(shù)已達20次之多。在清代中后期的教案記錄中，官方查抄出的民間私藏天主教書籍中，該書常常在案，反映出流傳范圍之廣。1921年5月4日到7月24日間，雷鳴遠（Vincent Lebbe, 1877—1940）又將《盛世芻蕘》于《益世報》“宗教叢談”欄目分章連載，該報位列民國四大報刊之一，在教會內(nèi)外影響深遠。成書于清代中葉的《盛世芻蕘》遂借助報紙這一現(xiàn)代媒介載體，放大了其對信教群體及市民社會的影響力。

再如《圣事要理》以白話問答講解天主教圣禮，該書初刻于北京，后多次重印，法國耶穌會士晁俊秀（Fran?ois Bourgeois, 1723—1792）在1781年的信札中云：“是編獲益無窮，余曾印刷五萬冊，傳布幾遍北京?！雹谫M賴之著，馮承鈞譯：《在華耶穌會士列傳及書目》，北京：中華書局，1995年，第957頁。1867年至1927年間，該書在土山灣時有翻印，版本繁多，湖廣等地亦有刻本。除官話本之外，另有上海方言本，又有羅馬字及西文、朝鮮語等譯本。再如艾儒略以白話韻文撰寫的《天主圣教四字經(jīng)文》，從明末至民國重印次數(shù)在15次以上，可謂經(jīng)久不衰。

此外，部分耶穌會白話文獻未獲刊行，以抄本存世，但它們在耶穌會乃至基督教會中亦有傳抄，以直接或間接的方式影響后世。例如《古新圣經(jīng)》雖未付梓，但它對后世的《圣經(jīng)》譯本，如新教傳教士馬禮遜（Robert Morrison, 1782—1834）的《神天圣書》、天主教權(quán)威漢語譯本思高《圣經(jīng)》（1968）等，都曾產(chǎn)生影響。③李奭學(xué)、鄭海娟：《古新圣經(jīng)殘稿·導(dǎo)論》，第86—89頁。

1814年，耶穌會得以復(fù)會，其后不久，已有會士潛回中國傳教。①王治心：《中國基督教史綱》，上海：上海古籍出版社，2007年，第144頁。1842年，耶穌會士南格祿（Claude Gotteland，1803—1856）等三人受教宗派遣抵達上海，重啟在華傳教工作。耶穌會廣興學(xué)校，大力培植中國籍會士，本土?xí)坷米陨韮?yōu)勢，采用白話文撰譯了不少書籍。李問漁的教理書《彌撒小言》，沈則寬的《答客芻言》（1881）、《古史像解》（1892）、《新史像解》（189?）等都是代表。其中《答客芻言》譯自法國耶穌會士倪懷綸（Valentin Garnier, 1825—1898）的《答問新編》，有簡單的人物情節(jié)，略近天主教小說?！豆攀废窠狻贰缎率废窠狻访宽摼接胁鍒D，以問答方式演說《圣經(jīng)》內(nèi)容。

伴隨詩界革命的興起、白話報刊的涌現(xiàn)及晚清白話文運動的登場，白話文的地位迅速上升。這一時期，明清耶穌會士的文言著述紛紛推出白話譯本，令一批漸趨沉寂的文獻重獲新生。明末龐迪我所作《七克》1614年付梓于北京，②明末天主教徒韓霖談及《七克》，謂時人“皆喜讀其書焉”。韓霖：《鐸書》，巴黎：法國國家圖書館Chinois3326，1641年，第87頁。后有官話本《七克真訓(xùn)》行世，1856年，遣使會主教顧方濟（Fran?ois-Хavier Danicourt，1806—1860）將《七克真訓(xùn)》修訂再版，③《中國天主教史人物傳》（上），第145頁。其后不斷重印，1928年10月7日到12月2日，該書還曾同《盛世芻蕘》一樣，在《益世報》“公教叢談”欄目連載。另如明末陽瑪諾所譯《輕世金書》，因譯文用語古奧，馬若瑟在《儒交信》中特借人物之口批評其“不免文奧了些”④馬若瑟：《儒交信》，載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》（第四冊），北京：北京大學(xué)宗教研究所，2003年，第240頁。，晚清時期該書白話譯本不下十種，如《輕世金書便覽》（1848）、《遵主圣范》（1874）、《師主篇》（1904）、《遵主圣范新編》（1905）、《輕世金書直解》（1907）等，⑤相關(guān)研究可參考周作人《遵主圣范》、陳垣《再論遵主圣范譯本》、張亦谷《三論遵主圣范》以及方豪《四論遵主圣范譯本》。均可視為《輕世金書》的白話衍生文本。

此外，耶穌會的機關(guān)刊物《圣心報》于1887年創(chuàng)刊，報上登載的文章及讀者來信亦多用白話。⑥此觀點受惠于上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院林惠彬博士，謹此致謝。20世紀(jì)初，圣心報館還曾專門編輯出版了系列白話書籍，如《領(lǐng)圣體須知》（1902）和《勤領(lǐng)圣體說》（1906），延續(xù)并發(fā)揚在華耶穌會的白話書寫傳統(tǒng)。

綜上所述，從晚明到晚清，在華耶穌會采用漢語白話書寫的線脈始于細微，后借禁教之機逐漸發(fā)生，至晚清則轉(zhuǎn)而壯大，終于與新教傳教士的白話書寫、晚清白話文運動、“五四”白話文運動合流，顛覆了書面語系統(tǒng)固有的“中心—邊緣”結(jié)構(gòu)。追根溯源，在白話文取代文言文成為書面語的正統(tǒng)的變革中，明清耶穌會的白話書寫實踐作為先行者，就鍛造新詞匯、新句法方面做出了卓有成效的實驗，為后世的白話文書寫提供了豐富的語匯資源和實踐經(jīng)驗，在近代中國書面語文白之變這一重大變革中起到了不容忽視的作用。