馮秉正《中國通史》在歐洲思想史上的影響述評

本文以馮秉正神父 (De Mailla，1667—1748)的《中國通史》(Histoire générale de la Chine)在歐洲思想史上的影響為核心展開評述，文章力圖回答以下問題：為什么《中國通史》在啟蒙時代的影響力相對薄弱？為什么它在19世紀的影響力反而反彈？歐洲中心主義是否有其合理性？《中國通史》在歐洲思想史上的意義和位置是什么？中國為歐洲提供了何種資源？正面的抑或負面的？

一、《中國通史》在啟蒙時代的影響及其原因

1755年出版的《中華帝國遠征史》(Histoire de la conquête de la Chine)①這是《中國通史》當中關于滿洲征服和統(tǒng)治的部分，在全書正式出版之前，此部分于1755年提前出版。和 1777到 1785年出版的《中國通史》在歐洲啟蒙時代的反響讓人沮喪或難以讓人樂觀。事實上，除了編輯格魯賢(L’Abbé Grosier)、幾乎成為編輯的尼古拉·弗雷來 (Nicolas Fréret，1688—1749)和負責《中國通史》簡介的《文學報》對它盛贊和肯定之外，因為明顯或隱蔽的原因，贊揚的聲音是少見的。

首先，從外部情況來說，作為一部外邦的通史，它的傳播本來就相對困難。遲到40年的出版為這部充滿考驗的作品帶來了負面影響?！吨袊ㄊ贰返囊徊糠?，即《中華帝國遠征史》在1755年出版，但顯然它并沒有改變這部書寥落的反響。必須強調(diào)，啟蒙時代的主要思想家在《中國通史》出版期間基本都已謝世。因此，除了歷史學家弗雷來外，我們找不到啟蒙時代關于這部作品的重要評論，這對我們來說是無法彌補的遺憾。如果一部作品得不到著名人物的贊賞，那么它的命運就是湮沒在眾多出版物之間。這里需要強調(diào)兩點：首先，在文化最初相遇的階段，人們最感興趣的是相關的思想和宗教，對異邦歷史的興趣是相對淡漠的，這一點在有關時代影響的分析中不應被忽略；其次，此時漢學的建設還處在比較原始的階段，直到19世紀它的正式建立，才使《中國通史》被重新發(fā)現(xiàn)。

第二，在馮秉正神父的作品出版之前，杜赫德 (Du Halde，1674—1743)神父的《中華帝國全志》(Description de l’empire de la Chine，1735)已經(jīng)深入人心，前理解已經(jīng)建立，而一種與之完全不同的風格很難被公眾接受。在反對者中間，1755年1月出版的《法蘭西水星》對《中華帝國遠征史》的評論顯得格外突出。這本雜志針對馮秉正神父和杜赫德神父的作品進行了長篇評論，目的是褒揚后者和詆毀前者?；驹蛉缦拢菏紫?，杜赫德神父的作品“研究非常精準，看起來沒什么遺漏并保證了敘述的可信性”②Mercure de France, Janvier, 1755, pp.147-148.，以及它“經(jīng)歷了一個用心的人二十年的懷疑、討論、提問、策劃、評估，而那真誠的熱愛被足夠的認知精神所支撐。①Ibid., p.164其次，馮秉正神父的威望并沒有獲得真正的認可，因為“他是否具有從沙堆般的奇聞異事中毫無偏見地取出純粹真實的能力？在他的手稿中，少有得當?shù)姆椒ㄊ刮覀冃湃?。那些抱有所謂寬容態(tài)度的人是好心得有些過了：既沒有懷疑是什么保證了作品的可信性，也沒有對研究本身仔細關注，也沒就論據(jù)進行精細考證”。②Ibid., p.163.第三，在對二者的比較中，一種本質(zhì)的區(qū)別是明顯的：“讀新出版的《中華帝國遠征史》，我很驚奇它極少與杜赫德神父所描述的中華帝國盛況相符合”③Ibid., p.147.以及“在面對兩部作品的時候，我意識到本質(zhì)的不同，這使我害怕里昂耶穌會的手稿不如宣稱的那樣珍貴”④Ibid., p.148.，這樣，真實自然地呈現(xiàn)：“一句話，在這兩個作者之間有眾多的不協(xié)調(diào)，而不可能給予二者同樣的熱情和支持，或者信任，相比于馮秉正神父，杜赫德神父有必要更多地被肯定?！雹軮bid., p.164.通過這些列舉，我們看到杜赫德神父的《中華帝國全志》的影響是多么廣泛和深遠，這種前理解甚至也影響了其他關于中國的作品的接受，而這很容易導致不公正的判斷：它顯然阻滯了《中國通史》的傳播和影響。當然，在啟蒙時代，也有關于該作品的相對公正的判斷，舉例如下：“在杜赫德神父的作品中，可能，也必定有錯誤；但它并不是一部糟糕的作品，它包含其他作品所沒有的東西，而當馮秉正神父的作品付梓印刷之時，它將變得更有用、更必要。一個不會毀滅另一個，杜赫德神父的作品提供了某種明朗，而這不會在譬如馮秉正神父撰寫的通史中找到?！雹轏ournal des savants, ao?t, 1776, p.81.這一在《中國通史》出版前撰寫的評論歌頌著杜赫德作品的明朗，并且沒有忘記提醒馮秉正神父作品的不足。

這一態(tài)度指向了第三個原因：一種自覺或不自覺的對外國或異質(zhì)風格作品的排斥。傳教士的作品多種多樣并且數(shù)量巨大，從文學體裁到學術研究應有盡有，歐洲的讀者只能接受最簡單和最吸引人的。如果我們往前追溯，會發(fā)現(xiàn)金尼閣(Nicolas Trigault, 1577—1629)神父的《基督教遠征 中 國 史 》(Histoire de l’expédition chrétienne au royaume de la Chine)、 基 歇 爾 (Athanasius Kricher,1601—1680)神父的《中國圖說》(China illustrata)、衛(wèi)匡國 (Martini Martino, 1614—1661)神父的《中國上古史》(Sinicae historiae dicas prima)、李明(Louis le Comte, 1655—1728)神父的《中國近事報道》(Nouveaux mémoires sur l’Etat présent de la Chine)和杜赫德神父的《中華帝國全志》是眾多出版物當中最富有影響力的。它們的共性很容易找到：所有這些作品都是作者撰寫和編纂的，它們獨立于原始材料并具有一種綜合的效果。與這一類別相比，馮秉正神父的作品是另類的，它是翻譯的產(chǎn)物，在它與原始材料之間，存在著一種對應關系。換句話說，原始材料作品的性質(zhì)深刻地影響著譯作的內(nèi)涵，或者該譯作自動地被它的原始材料所掌控。必須強調(diào)，馮秉正神父《中國通史》的原始材料是中文作品，這意味著語言表達、創(chuàng)作風格和文化態(tài)度的本質(zhì)的不同。這樣，這部作品在啟蒙時代的消極反響就不是唯一的情況：這一時代（包括更早）的其他翻譯類作品，比如衛(wèi)匡國神父和柏應理 (Phillipe Couplet，1623—1693)神父的諸多中國古典作品翻譯，與以上提及的作品相比，也沒有得到積極的反響。從根本上說，對翻譯作品的微弱反響暗示著一種對異質(zhì)文化的拒絕，不理解和漠視是一切阻礙的根源。在米爾斯基夫人 (Mme Milsky)的統(tǒng)計中，《中國通史》的訂購者有上百位，但反響如何，我們在雜志報紙和公共媒體中找不到蹤跡，這意味著訂閱和閱讀后的沉默。事實上，這一結果可以被預見：一部十三卷本的、充滿了外國地名和人名的、敘述著遙遠而久遠的事跡有時甚至無法理解的作品，即使用法語撰寫，它極其異質(zhì)的語氣和風格也很難被接受和適應，讀者們陷入眾多相似的歷史朝代和歷史事件的混沌中，他們會對這個國家留下一個怪獸般的印象，并覺得它數(shù)千年從未改變。在“恢宏”的訂購之后，閱讀的體驗并未如最初的期待一樣美好，最終，遙遠文化的隔閡導致閱讀的阻礙。與這種難以適應的風格相比，杜赫德神父的《中華帝國全志》對歐洲讀者來說更容易理解，表達更清晰。在閱讀的過程中，一些讀者可能會提出這樣的疑問：為什么中國模式會如此不同？傳教士和歐洲思想家對中國的描述是否反映了真實狀況？這一設問無法被驗證，但它符合邏輯。

通過以上的分析和介紹，我們可以確定，在啟蒙時代，《中國通史》的影響比衛(wèi)匡國、柏應理和杜赫德等神父的作品的影響相對要弱，作為關于中國的重要資料之一，這一作品還針對“潛伏期”狀態(tài)，需要等待半個世紀左右才能迎來它的繁榮。當然，這三個原因的分析只是針對《中國通史》在歐洲思想史上的影響的初級階段，如果我們想要探尋更深刻的原因并追問這部譯作的意義和位置，我們也需要參考它在19世紀的反響并尋找兩種文化背后更本質(zhì)的原因以及它與這部作品的關系。

二、《中國通史》19世紀在歐洲的復蘇

就中國形象這個主題而言，與18世紀的熱度相比，19世紀就是一場完全的大翻轉(zhuǎn)。隨著歐洲殖民化的發(fā)展，中國不再是被敬仰的對象，而成了落后的象征。它的形象不再像18世紀那么豐富，而趨向于單一化，即一種全面的否定?！吨袊ㄊ贰吠苿恿诉@一浪潮和它的澎湃發(fā)展，三個偉大的德國讀者赫爾德 (Johann Herder，1744—1803)、黑格爾 (Georg Hegel，1770—1831)、韋伯 (Maх Weber，1864—1920)的聲名遠播也加速了這一傾向。啟蒙時代之后，法國思想者的位置被德國哲學家取代，而法國人對中國的興趣轉(zhuǎn)向了詩學和美學。這一章節(jié)試圖呈現(xiàn)《中國通史》對這三位偉大讀者的影響，并分析它在19世紀的文化作用。

1.赫爾德

赫爾德生于18世紀中期，卒于19世紀初。他對中國的觀點具有一定的代表性，因為他的觀點是對過去世紀的一個總結，也是對即將到來世紀的一個開啟。與萊布尼茲 (Golttfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)和 沃 爾 夫 (Christian Wolff，1679—1754)不同，赫爾德并不熱衷于“共同世界”的理想，相反，他強調(diào)眾多民族的不同和多樣性。作為文化相對主義的奠基者之一，他把歐洲置于文化的制高點，而把其他民族置于相對低等的位置。在歷史觀上，他繼承了維科 (Giambattista Vico, 1668—1744)，并試圖在混亂和多樣的歷史事件中找到歷史規(guī)律，他認為是人自然而然地創(chuàng)造了歷史，天意在人們身上閃現(xiàn)，但終極被懸置。他認為民族性和歷史狀況取決于時間、地點和它們的內(nèi)在特性（這里，我們找到了孟德斯鳩[Baron de Montesquieu, 1689—1755]的影子），而這一自然過程無法被重復。他也承認歷史的進步，每個國家有自己的目標，但整個人類的終極是無法把握的，因為人的精神能力是有限的，即使隱藏著的、遙遠的上帝一直都在。

赫爾德并未專門討論過中國，但他把它作為支持自己論點的一個重要證據(jù)。至于他的中國資料來源，我們認為他讀過《中國通史》，因為《中國通史》出版之后，人們把它作為了解中國歷史最主要的資料來源。這一閱讀經(jīng)驗為他帶來了負面的效果，赫爾德不相信中國的上古史，并否認公元前722年之前的中國歷史的真實性：“這個民族坐落在亞洲的盡頭，他們把自己的歷史追溯到最上古，而他們并沒有公元前722年之前的可靠歷史。伏羲和神農(nóng)的統(tǒng)治是神話時代，中國人自己卻知道伏羲之前的一切，即神靈和擬人化時代，而這不過是一種譬喻般的傳說?！雹貶erder, Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité. Tome second.Paris et Strasbourg, Chez F.G.Levrault, 1834, p.154.當他論述關于三元素（地點、時間、內(nèi)在特性）及其聯(lián)系的觀點時，中國成了典型的論據(jù)。這里，我們選用相當長的一段引文來展示赫爾德對這個古老帝國的基本態(tài)度：

以歐洲人的標準衡量，這個民族在科學上建設甚微。幾千年來，始終停滯不前。這難道不使我們感到震驚嗎？就連他們討論律法和道德的書都是在同一個圈子里反復地繞，用無數(shù)種方法，卻逃不開同一個系統(tǒng)同樣的虛偽，即被動的順從。他們的音樂、天文、詩歌、兵法千百年如一日，是千古不變的法律和政體的附庸。這個帝國本身就是一具木乃伊，周身涂滿防腐香料，包裹著絲綢，描畫著象形文字，體內(nèi)的血液循環(huán)已經(jīng)停止，就像冬眠中的動物一樣。這就是為什么它與一切外來事物隔絕，并采取窺測和阻撓的方式。他們既不喜歡也不想認識外來的人，并驕傲地認為自己的民族是無可匹敵的。被山川、荒漠和幾乎沒有港口的大海所阻隔，它有著與世界隔絕的堅固壁壘。①Ibid., pp.300-301.

這一描述引發(fā)了令人震驚的效果：如果萊布尼茲和沃爾夫還活著，因為某種本質(zhì)的顛覆，他們將不敢相信自己的眼睛；如果狄德羅讀到這段評論，會因強烈的對照而覺得自己當年的諷刺和語氣過度溫和。中國被認為是被拒斥在普遍的人類歷史之外的可怕的怪獸，因為它幾千年處于一個封閉的系統(tǒng)中，沒有任何實質(zhì)的進步。根據(jù)赫爾德的觀點，人類的文明是自然發(fā)展的結果，中國因為父權和專制統(tǒng)治的奴役而長年處在昏睡之中，在人類歷史中是唯一和例外的。對赫爾德來說，這個國家沒有本質(zhì)的創(chuàng)造，只擁有絕對的奴役、表面的道德、極度復雜的語言和無與倫比的狡詐性格，由這種語言和道德組成的民族自創(chuàng)立至今一直是個孩子。我們也看到赫爾德把地理因素和中國的民族性格聯(lián)系起來，或者說因為它與世隔絕，所以拒絕外國人及外來因素的進入。赫爾德的這些論述是閱讀《中國通史》的結果，這豈是馮秉正神父當年所能料到的？

2.黑格爾

另一個思想家，即著名的黑格爾，在通過多種方法，包括閱讀《中國通史》，了解到中國和中國人之后，做出的評論比赫爾德走得更遠。他發(fā)表的討論涉及多個領域，包括宗教、哲學、歷史、道德、法律、社會等，這里我們只討論歷史的部分。如果我們想要理解黑格爾關于中國歷史的觀點，一個前提是了解他的歷史哲學。根據(jù)黑格爾的觀點，世界的歷史是事件中的一個精神過程，或者說人類的精神②“精神”這一概念在黑格爾這里是辯證法中的內(nèi)化過程。在這個維度上，中國的缺失是顯而易見的，而黑格爾也是從這個角度來判斷中國的。通過時間過程而實現(xiàn)；這一自由意志也符合理性，而這一精神的飽滿就是歷史的目的。他的歷史哲學意圖建構人類歷史的結構，而不是簡單地做出過程的描述。事實上，這一歷史概念依然在基督教的概念范疇之內(nèi)，我們明顯感受到末世論的影子，即使對某些人來說歷史的終結意味著眾多的疑問。需要強調(diào)的是，黑格爾并不支持線性的歷史觀，而是支持分裂的、不同的模式；這些模式取決于民族精神，并且歷史本身是一個異質(zhì)斷裂的過程。當然，比黑格爾的歷史觀更宏大的是他的辯證法，即異質(zhì)的重要性或充滿張力的結構。這一方法是理解一切黑格爾哲學的關鍵，沖突與否定是這一哲學系統(tǒng)的精華，歷史也是一個否定的過程，而對阻礙的征服也是歷史實現(xiàn)的一個方法，精神的否定與完成同時展開，所有的因素都包含在絕對精神里面。在著名的作品《歷史哲學》(Le?on sur la philosophie de l’histoire)中，黑格爾表達了他著名的和充滿張力的觀點：從東方到西方，歷史經(jīng)歷了四個階段—東方世界、希臘世界、羅馬世界和日耳曼世界。他把中國視為“空間帝國”的代表，認為它是人類文明的初始，并把它比作人類的童年。這一限定波及整個東方，包括中國、印度、波斯。黑格爾在這部作品的介紹中這樣解釋他這一論斷的原因：

因為精神尚未被內(nèi)化，它只是總體地呈現(xiàn)為一種自然的狀態(tài)。如此，外與內(nèi)、律法與智慧尚且為一體，宗教與國家亦未分離。政治整體上是神權統(tǒng)治，即地上的統(tǒng)治，而這樣的統(tǒng)治也是神化的。在東方，還沒有我們稱為“上帝”的意識，因為我們的上帝只有在擁有超感覺時才會呈現(xiàn)，順從的前提是湮沒主體，因此才有內(nèi)在的價值戒律，而不必要主體本身的介入。這種情況下，人沒有自己本來的意志，取而代之的是一種完全來自外部的指令。③G.W.F.Hegel, Le?ons sur la philosophie de l’histoire. Paris: Librairie philosophique J.Vrin, 1963, p.89.

在黑格爾哲學中，人類精神的內(nèi)化是非常本質(zhì)的，或者說它是真正哲學的門檻。根據(jù)黑格爾，東方尚未邁進這一意味深長的門檻，而在人類精神的歷程上處于初級狀態(tài)。當他論斷“地上的統(tǒng)治也是神性的”（即人神不分、天人合一），他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了真正的東方宇宙論。在緒論之后，他關于中國的論斷更加犀利：

中國的文明很久以前就發(fā)展到今天的程度，因為客觀存在和主觀變化的對峙仍付諸闕如，一切變化便成為不可能，于是亙古不變代替了真正的歷史。中國和印度從某種程度上說依然在世界歷史之外，只有一些預設因素相結合才能獲得真正意義上的進步?？腕w性和主觀自由的一體，既不能帶來多樣性也不能帶來對立，便導致物質(zhì)不能抵達自我和主體性的思索，這樣顯現(xiàn)為精神因素的實體就不是按主觀意志去支配，而是如同一位專制君主那樣。①Ibid. p.93.

在這一段里，黑格爾事實上已經(jīng)涉及中國宇宙論的影響，即“客觀存在和主觀變化的對峙仍付諸闕如”，在黑格爾的歷史概念中，這是中國和印度歷史之所以缺席的原因。在這里，辯證法幫助黑格爾認清了中國的一個真實：在天人混淆之下，既無法產(chǎn)生沖突的辯證法也無法發(fā)生真正的變化。像其他哲學家和神學家一樣，黑格爾研究中國的政治、宗教、藝術、社會、道德、科學、語言，當然存在偏見和偏激的觀點，但在他的討論中，從不缺少帶有穿透性的判斷；與其他學者相比，他對中國歷史的見解尤其具有震撼性的洞見。我們不能忽略《中國通史》對黑格爾的意義和影響，尤其是他對中國的負面評價。他澄清了一種文化的反面含義，并且他的論斷觸及了東方文化的核心。我們可以想象一下他在閱讀中國歷史時所產(chǎn)生的觀感：一潭千年波瀾不興的死水，只有無窮的朝代更替，盛與衰，分與合；而與此同時，主客體之間的內(nèi)在的生動和多樣性永遠匱乏。當然，他的歐洲中心主義經(jīng)常受到譴責：一種文化往往是一個復雜的系統(tǒng)，而一種帶著異質(zhì)標準的判斷往往需要異常謹慎的態(tài)度，但一種鏡像效果往往更新了我們的認知和擴展了我們的視野。如果我們理解黑格爾的哲學體系，尤其是他的歷史哲學和辯證法，我們將會認同這種“絕對哲學”。從這個角度看，中國從未有過變化，精神也未實現(xiàn)內(nèi)化，歷史意義上的自由意志的實現(xiàn)從來缺席。繼黑格爾的著名論斷之后，馬克斯·韋伯再次刷新了它，那時已是20世紀的邊緣。

3.韋伯

在韋伯的時代，漢學已然成為一門學科，歐洲思想家的視野也擴展了很多，中國不再是一個熱烈和新鮮的概念，它因此成為一個真正的研究對象。韋伯是社會學家和經(jīng)濟學者，他致力于比較宗教的調(diào)查研究，并且他的學術成果在這一領域樹立了典范。中國及中國的宗教成為他研究的重要對象，這一影響是國際性的。韋伯不懂中文，但他接觸了那個時代在歐洲能讀到的幾近全部的關于中國的資料。《中國通史》是他閱讀的一個重要對象，他經(jīng)常引用的作品是朱熹《通鑒綱目》的續(xù)作，第二次鴉片戰(zhàn)爭期間，它由艾嘉略 (Louis Chales Delamarre)神父于 1865年翻譯出版?！吨袊ㄊ贰芳捌淅m(xù)作成為在歐洲的中國史著的最重要的參考資料，也成為漢學家們無法繞過的參考書目。由于社會學和經(jīng)濟學是韋伯的興趣所在，中國本身并不是他的研究對象。這個國家，尤其是這一復雜實體的根本結構和內(nèi)在本質(zhì)，是他認識社會學和經(jīng)濟學必不可少的佐證。韋伯最有影響力的作品是《新教倫理與資本主義精神》(L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme)，為了更好地理解他關于中國的觀點，我們還需要參考他的《儒教與道教》(Confucianisme et Taoisme)。韋伯在他的《經(jīng)濟與社會》(Economie et société)中這樣定義社會學的概念：“我們稱之為社會學的，是這樣一種科學，它是社會行為的詮釋，也是通過它以因果的方式闡釋了它的進程與結果。”②Maх Weber, Ecomomie et société.Paris: Pocket, 1995, p.28.這一原則滲透在他所有的研究當中，這一研究并不聚焦于社會的結果，而是被定義為社會的行為。從這一角度，主體的意義占據(jù)了突出的位置。文化，尤其是宗教，成為行動進程和結果的決定因素。運用這一基本方法，韋伯觀察著西方社會及世界其他國家，在豐富的研究之后他得出一個結論：資本主義只能產(chǎn)生在西方，因為這一卓越的誕生并非偶然的產(chǎn)物，而是歐洲建構這一條件的必然結果。為了理解這些原因，我們需要抓住韋伯的幾個關鍵詞：資本主義精神，經(jīng)濟合理化與新教倫理。同時，受儒家和道家影響的中國呈現(xiàn)了另一特質(zhì)：士大夫精神，父權體系與儒家倫理。我們可以首先分析資本主義在西方出現(xiàn)和在中國缺席的本質(zhì)原因，首先是倫理的和文化的，而不是經(jīng)濟的和技術的，這一方式符合韋伯社會學的基本原則。我們可以用下表把這兩個實體進行一個有趣的對比：

特性西方 資本主義精神 工作成為存在和自我的終極。這一工作的艱苦（意愿的）特征尤其在加爾文教派和清教徒身上找到。中國 士大夫精神 士大夫追尋地上的富足，而這一階層位于商人之上。他們的收入所得來源于土地的分配和君王的賞賜。他們生命的終極目的在于靈魂的實踐而拒絕學科的專業(yè)化（這樣，這一傾向無法產(chǎn)生真正的科學）。換句話說，他們對發(fā)展經(jīng)濟并不感興趣，并且蔑視這一領域。西方 經(jīng)濟合理化 這一概念（合理化）指向人類的實踐行為，建立在對理性確認的基礎上。它意味著一種系統(tǒng)地掌控自然和人類自身的意愿。中世紀晚期經(jīng)濟的組織情況成為物質(zhì)條件最合理的因素。這一合理化進程也與世界性的祛魅現(xiàn)象相聯(lián)系，對上帝的行為的信仰取代了對魔法的信仰。中國 父權體系 這一體系建立在父權基礎上，中國的社會一直處于宗法制狀態(tài)（因為宗族關系，政治權利和私有制在中國并不存在）。在這一絕對的秩序中，城市沒有自治權，物質(zhì)財產(chǎn)通過世襲的方式分配，并擁有一種不穩(wěn)定的貨幣制度。哲學意義上的理性和經(jīng)濟合理化一直缺席。所有的因素都阻礙了資本主義在中國的發(fā)展。西方 新教倫理 這在眾多原因中是決定性的。為了上帝的榮耀，新教倫理崇尚工作上的自愿艱苦（清教徒強調(diào)原罪，而唯一的道路是改善世界，為證明存在即是上帝的選民）并把它作為宗教義務，因為這一行為指向人在宗教意義上的實現(xiàn)。確認上帝選民的身份也來自于職業(yè)上的成功，這是新教倫理奇跡般的武器，它實現(xiàn)了雙重意義：天上的贖罪和地上的繁榮。中國 儒家倫理 儒家寬容宗教的多樣性（這與西方的一神論相反），這一沒有形而上學的世界鼓勵對社會和世界的適應。它實踐一種世俗倫理并依從地上的秩序，并不存在一個超驗的上帝。世俗與彼岸世界的張力從未在中國存在，這樣，個體內(nèi)部的意志和權力，與上帝相關的救贖和禱告在這一世俗倫理中也一直付諸闕如。它并未從祛魅世界中脫離，這樣，生命的靈魂目標就一直處于地上世界的范疇。在對上帝的信仰缺席的情況下，自愿艱苦和贖罪的精神是不可能的。地區(qū) 本質(zhì)描述

通過這些描述和對比，我們可以判斷《中國通史》對韋伯的啟迪不僅僅限定在歷史范疇。韋伯把它過渡到社會學領域，并在20世紀初產(chǎn)生深遠的影響。這些判斷中從未缺乏卓越的洞見。當然，同意這些判斷的前提是對韋伯的社會學理論的肯定，強調(diào)新教倫理對資本主義的影響是否過度也是值得探討的，但這一比較社會學的原創(chuàng)精神無疑是令人欽佩的。

必須強調(diào)，從赫爾德到韋伯，薩義德(Edward W.Said, 1935—2003)所提出的“東方主義”(orientaliste)概念逐漸顯露。從殖民時代開始，東方與西方的平衡與平等被打破，而一種不平等的結構代替了此前的平等對話。歐洲對東方的認識建立在偏見和前理解的基礎上，它也是政治陰謀的產(chǎn)物。在歐洲的東方主義者那里，東方不再是它自己，而成為一種發(fā)明和創(chuàng)造。歐洲中心主義也深入到普通民眾之間，對他者的好奇逐漸被自我肯定取代，隨著殖民化的加深，一種優(yōu)越感也隨之誕生。地理上的征服不僅僅是武力的，更是文化的。即使沒有馮秉正神父的作品，歐洲對中國的認識也不會不同；但因為這一作品，“中國證據(jù)”變得更有影響力。哪一種證據(jù)？西方文化的優(yōu)越性。即使是一個東方的文明古國，也沒有獲得積極的評價，其他民族的形象可想而知?！皷|方”不再是富庶、美德或進步的象征。相反，它成了落后、封建和停滯的同義詞，而中國的歷史就是最好的證據(jù)?！吨袊ㄊ贰吩?9世紀歐洲的復蘇不是一個偶然事件，它為西方文明提供了一個反面的象征，它與殖民主流相合拍。①在這個時代，《中國通史》對歐洲漢學的影響也是不可估量的，可參考亨利·考狄（Henri Cordier，1849—1925）的作品，但19世紀與20世紀的漢學并非我們研究的范疇。根據(jù)今天的觀點，因為地理和文化的距離，對于一種文化的深層評價，這三位偉大思想家的觀點并不失穿透力，而往往旁觀者清，當局者迷。與啟蒙時代的思想家相比較，這三位德國思想家的視角更加具有哲學性，他們的深度是值得贊揚的。最初的好奇與膚淺漸漸消失，隨著信息的廣泛傳播，它們逐漸被更理性、堅固和全面的態(tài)度取代。然而，對一種古老文化的全面否定通常是輕率和偏激的。我們承認中國文化有它致命的缺陷，在政治和哲學上顯得格外突出，但無視它在眾多領域的建樹，卻意味著真正的不公和學術上的危險。黑格爾曾說“存在即合理，合理即存在”，可是他并未把這一原則運用到自己對中國的評價上。歐洲中心主義用一種歐洲視角來評估全世界的文明，這一視角常影響判斷的公正性并容易導向冒失和偏見。這一碰撞的范例給了我們很深的啟迪：對中國來說，人們應該接受不同的觀點，承認自己文明存在的不足，并為當代尋找一種有效和有影響的解決方式；對西方來說，人們更需要內(nèi)省，不要一概否定其他文化的長處，要找到多種文化的共性去實現(xiàn)全世界的“福音”。這才是這一研究在今天和當代的真正的歷史意義。

三、綜合評述

通過以上的討論我們不禁產(chǎn)生疑問：為什么與歐洲的其他關于中國的作品相比，《中國通史》顯得這么不和諧？為什么關于這部作品否定的判斷多于肯定的評價？它為歐洲思想提供了哪些資源？它在歐洲思想史上的意義是什么？我們分為兩點來討論以使思路清晰：首先分析《中國通史》提供給歐洲的資源；其次聚焦于作為新儒家符號的一個濃縮，它在歷史和意識形態(tài)背景中的豐富含義。

（一）它向歐洲提供了何種資源？

從中世紀開始，人類的歷史就進入了一種聯(lián)合狀態(tài)，沒有任何國家能夠徹底獨立于其他國家，絕對的孤島已成為不可能。當運輸和經(jīng)濟的距離逐漸消弭，不同文化的碰撞就不可避免。人們，尤其是精英，不得不重估自己的文明和文化身份。在這一過程中，他者的意義逐漸凸顯，因為它的存在加速了文化身份的內(nèi)?。何覀兪钦l？我們從哪里來？我們到哪里去？這樣，一種跨文化的對照和比較就成為確定文化身份的有效方法。因為地理的緣故，歐洲、西亞和北非的交流相對頻繁，它們的沖突和融合跨越了十來個世紀的考驗，彼此之間的了解逐漸加深；但隨著現(xiàn)代新世界的發(fā)現(xiàn)，新鮮的元素介入了古老的模式，這一趨勢的文化意義無疑是意味深長的。與美洲和蠻荒之地不同，遠東提供的信息更加本質(zhì)，它改變了古老歐洲的觀念，從物質(zhì)到精神。這里，我們并不想描述歷史事件，而是強調(diào)一種文明和文化意義上的變化：歐洲與整個世界一樣需要自我重估。從利瑪竇神父到馮秉正神父，從金尼閣神父到杜赫德神父，從勒瓦耶 (Lamothe le Vayer，1588—1672)到狄德羅 (Denis Diderot，1713—1784)，這一進程逐漸向前，他們所提供、編纂和撰寫的信息改變了歐洲。

如果我們觀察思想史，會發(fā)現(xiàn)對中國的態(tài)度和關于中國的資料的命運之間的高度吻合：后者跟著前者的節(jié)奏，經(jīng)歷了從波谷到波峰再從波峰到波谷的過程。人們在利瑪竇神父那里找到新鮮和驚奇的感覺；在衛(wèi)匡國和柏應理神父那里找到中國形象的總綱和總體框架；在李明神父那里找到?jīng)_突和懷疑；在杜赫德神父那里找到豐富、多樣和趣味；在馮秉正神父那里找到亙古不變?nèi)缒灸艘涟愕姆€(wěn)定。我們看到馮秉正神父作品的影響主要作用于19世紀，它留給讀者的中國形象符合時代癥候。換句話說，當中國形象在歐洲遭遇衰落，《中國通史》只能給歐洲提供否定的資源。不同于傳教士的大部分作品，這些反面的資源為歐洲文明優(yōu)越性提供了證據(jù)，也為文化殖民和歐洲的征服提供了最好的借口。事實上，作品永遠是歷史中和思想史中的作品，它從來沒有絕對獨立過。一種假設是有意義的：如果這部作品出版的時間更早，啟蒙時代的思想家們會怎樣對待這一資源？這樣的想象是符合邏輯的：勒瓦耶會在中國的歷史人物中找到值得贊揚的美德；培爾(Pierre Bayle，1647—1706)會在有關宗教的描述中找到中國無神論的證據(jù)來支持自己的觀點；馬勒伯朗士 (Nicolas Malebranche，1638—1715)發(fā)現(xiàn)中國的“理”用另一種方式證明基督教上帝的權威；費內(nèi)隆 (Fran?ois Fénélon，1651—1715)會發(fā)現(xiàn)馮秉正神父描述的人民與其他國家沒有分別，而這支撐了他的精英主義立場；萊布尼茲對中國歷史本身不感興趣，但這本書里的哲學理論會為他的普遍新世界拉開帷幕；沃爾夫會在歷史行動中發(fā)現(xiàn)中國是道德實踐哲學的典范；伏爾泰 (Fran?ois-Marie Arouet Voltaire，1694—1778)會發(fā)現(xiàn)對他的《風俗論》(Essai sur les moeurs et l’esprit des nations)有益的素材；孟德斯鳩會在幾千年的歷史中找到專制政體的最好例證；而狄德羅則會找到一大堆陌生的人名、地名，這些將促進他對中國的厭惡。我們可以說作品永遠處于歷史進程中，當《中國通史》遇到19世紀的主流，他就不可避免地成為反面的資源。另外，還得強調(diào)，這部作品對歐洲歷史編纂學的貢獻幾乎可以忽略不計。除了一些有價值的史料和它的可信精神外，兩個世紀以來，它的內(nèi)部建構并未給歐洲史學編纂帶來真正的啟迪。一種線性的形式（歐洲的基本史觀）和一個完全封閉的空間（中國歷史的形式）無法相容，這種不可能是根本的和絕對的。馮秉正神父把一生的主要精力都貢獻給了這部作品，但他并未預見這一情況，作者的意志在歷史潮流面前顯得很微弱。這樣，這一影響背后的原因和這一文化碰撞的深層意義需要被進一步挖掘。

（二）由宇宙論和歷史編纂學導致的不和諧音

不要忘記，《中國通史》是新儒家的代表，因為新儒家是它的整體意識形態(tài)框架，因為它包含中國大儒朱熹作品的翻譯。新儒家是儒釋道三者的融合，曾經(jīng)被利瑪竇神父因為道教和佛教的緣故而排斥，且這一策略也被后來的傳教士繼承。由于新儒家所堅持的“物質(zhì)的天”(至少絕大部分歐洲的哲學家和神學家把理、太極及相關概念歸入這一范疇)，這一派別當然沒有獲得歐洲正統(tǒng)派的支持，因為它的基本理論違背了基督教教義（人格、絕對和超驗的上帝）。相反，新生力量利用這些概念和派別來充實他們自身的觀點（培爾和馬勒伯朗士是其中最好的例子），但從未嚴肅地探討這一學派本身。事實上，大部分歐洲思想家把儒家和新儒家混為一談，而中國文化的內(nèi)部差異相對被忽略（因為傳教士的基本態(tài)度和策略，道教和佛教的存在基本被忽略，大多數(shù)學者認為中國等同于孔子或儒家）。換句話說，儒家及新儒家強烈地介入了歐洲思想史，這一介入意味著對歐洲基督教正統(tǒng)思想的沖擊同時被哲學家利用。在數(shù)百年的報紙、雜志和書籍編纂里，這些情況隨處可見（討論、筆戰(zhàn)、對話等）。然而，這一碰撞總是局限于物理方式而不是化學方式，即分子或元素的解構和重組并未發(fā)生，在這一意識形態(tài)碰撞中并未發(fā)生內(nèi)部的根本變化。它仿若一場絢爛焰火，但光芒閃動之后，只剩下一些灰燼。經(jīng)過彼此相望、碰觸、擁抱、撞擊、分離，然后在共同的交集之后各自奔赴各自的路途。這一過程就像物理切割，火星四濺，吸引著人們的眼球，但外部的繁華無法影響文化真正的內(nèi)核。我們無法把這一碰撞與希臘和希伯來、中國和印度的碰撞進行類比，因為這二者實現(xiàn)了本質(zhì)的融合甚至創(chuàng)造了一種嶄新的靈魂和政治之路。最后，這一差異可以歸因于宇宙論和歷史編纂學，“人神分離”和“天人合一”不是同一種表達，歷史概念及其形式演繹沒有任何共性，在這兩種模式里一切都顛倒過來。《中國通史》的命運證明了這一觀點：出版的艱難、啟蒙時代的孤立、三大思想家的負面判斷、對漢學的貢獻。經(jīng)過了艱難、否定和多重反對，這部作品又回到了漢學領域。

但為什么我們把它定性為“中國思想之源”？因為它意味著一種獨到的解讀，且建立在中國形象的整體概念之上。我們把它分為三個主要維度：第一，中國為古典時代和啟蒙時代提供了有趣的素材，對歐洲傳統(tǒng)形成了一股不小的沖擊力，在與中國相遇的過程中，歐洲在意識形態(tài)領域擁有多重發(fā)現(xiàn)：沒有上帝的倫理、值得贊揚的道德實踐、一種靈魂實踐的哲學、豐富和可信的歷史記事、另一種美學和詩意，以及因為過度的君主權力導致的政治悲劇、思辨哲學和超驗上帝的匱乏、科學領域的相對落后和在宇宙論模式影響下的幾千年歷史循環(huán)。所有這些發(fā)現(xiàn)對歐洲都是極好的資源，這些因素加速了傳統(tǒng)的瓦解并為新思想提供了有益的范例。雖然在更晚的時候，中國成了19世紀歐洲中心主義的反面論據(jù)，并且在20世紀產(chǎn)生了相關的內(nèi)??；第二，相對于歐洲文明，中國是一個反面的對照，并且這一對照在整個世界沒有匹敵。在相反的宇宙論模式下，一切建構都本質(zhì)性地翻轉(zhuǎn)。這樣，我們回到了鏡像理論：通過另一種文明和文化的存在，我們更清晰地確認自己的文化身份。如果兩種文化存在融合的可能，這就意味著它們之間的相似性比相異性更本質(zhì)：希臘和希伯來文明，中國和印度文明已經(jīng)證明了這一論點，至少它們的宇宙論之間沒有巨大的沖突。 通過逐漸地融合，文明更好地校正著自己的方向和目的地；通過與完全異質(zhì)的文化的參照，文明重新確定自己的身份和特性。中國是一面鏡子，它參與了歐洲在人類文明中自我界定的過程。第三，盡管在這兩種文化之間，參照、沖突和對立總是非常本質(zhì)的，但一種共性的視角依然是可能的。相似與相近文明的視角，其共性不是徹底的，相反，在非常相異的文明里發(fā)掘的共性才是真正的普世價值觀。比如，平等、自由、博愛的模式和表達在這兩種文化中是迥異的，但對這些價值觀的追尋卻是共性和普遍的；比如，公正、和平、愛一直是人類的理想和渴望，它在每個民族的歷史進程中都體現(xiàn)出來；比如，對神圣的敬慕，即使它的形象永遠是多重的，并且與人類的關系往往呈現(xiàn)出爭議的情況，但這些堅信點亮了人類的道路。在這些共同的視角和資源養(yǎng)料之上，我們可以建構一個更好的明天。這一普世的人類社會也是萊布尼茲的理想，幾百年過去了，它漸漸地在今天成為現(xiàn)實，沒有任何民族能夠拒絕和阻止。而我們能做的，是依據(jù)這些普世價值，更深一步地去詮釋自由、幸福、信仰、愛，包括學術研究和身體力行。

周玨良先生與漢學

秋葉

2016年3月，北京外國語大學舉行紀念原英文系教授周玨良先生誕辰100周年的座談會。會上周先生的親友及同事與學生回憶了其為人為學的事跡，在為學上強調(diào)其在英美文學與比較文學上的貢獻。周先生的好友兼同事王佐良先生對他的評價是“建立普遍詩學，玨良是最有資格的一人?！袊话銓W外國文學的人沒有他的中文根底，而中國一般談比較文學的人缺乏他的外文修養(yǎng)”。

筆者認為，周先生在比較文學或廣泛意義的漢學上的貢獻是其學術成就的重要組成部分。早在1987年，周先生著有長文《數(shù)百年來的中英文化交流》。該文從中世紀一直談到1949年之前的中英文化交流，在結語中還點到了新中國三十年的成績，并展望了在中國改革開放以后，中英文學文化交流的前景。更難能可貴的是，該文是筆者所見首次以中英雙向交流的模式探討中英文化關系的。周先生家學淵源，對于古典文學有很深的造詣，尤其是對《紅樓夢》有精深的研究。周先生在紅學方面的文章先有《讀霍克斯英譯本〈紅樓夢〉》（1979），后有《近年來〈紅樓夢〉研究概述》（“On and Around the Dream—A Survey of Recent Scholarship on Hongloumeng,” 1987）等。前文對霍譯評價很高，說它“能傳原書之神”，雖為“足譯，但他并不死譯、硬譯，而是多注重精深而不拘泥字面”。當然，也指出了譯本的不足，如有“隨意增多的地方”，也有“譯錯譯漏的地方”，“值得譯者在再版時注意”。后文用英文撰寫，發(fā)表在由王佐良主編的多語種學術期刊《文苑》（Studies in Language, Literature and Culture，I, 1987.10.）上。該文把1976—1982年間我國研究《紅樓夢》的書目、作者和續(xù)作者傳記、作者真?zhèn)螁栴}、脂評和其他評點、影印古本、新初版本、譯本、專著和文章，以及關于曹雪芹的佚著和遺物發(fā)現(xiàn)等方面做了批評性總結，涉及書籍文章120種。按王佐良先生的點評，“此文發(fā)表后產(chǎn)生了極好效果，國外對《紅樓夢》這部世界文學名著有興趣的學術界朋友看了它，沒有一個不說好的”。除此之外，在中國古典學方面周先生還撰有有關其父親周叔弢老先生藏書及其本人藏墨的筆記十余篇。同時，在1975—1980年擔任外交部翻譯室副主任期間，他參加了一些政治外譯工作，如《毛澤東詩詞》（1976）、《毛澤東選集》（第五卷，1977）、《周恩來選集》（上卷，1981）英譯本的定稿工作。