現(xiàn)代哲學(xué)的奠基：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視域中的笛卡爾

李守利

（東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院）

現(xiàn)代哲學(xué)的奠基：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)視域中的笛卡爾

李守利

（東北師范大學(xué)馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院）

一個(gè)似乎洋溢著個(gè)體特殊性的思考過程的如實(shí)記錄，它以誠(chéng)懇對(duì)話的方式開啟了波瀾壯闊的現(xiàn)代哲學(xué)遠(yuǎn)航旅程。在這質(zhì)樸簡(jiǎn)潔的思想實(shí)錄中有著怎樣的充沛活力，它如何能夠從事這樣意義深遠(yuǎn)的奠基性行動(dòng)？借助于胡塞爾近乎四十年間的反復(fù)思索，我們?cè)噲D重溫這段精神歷程，并從中汲取思想前行的力量。

“現(xiàn)象學(xué)必須將他作為真正的先驅(qū)予以尊敬。正是對(duì)笛卡爾沉思的研究影響了這門成長(zhǎng)著的現(xiàn)象學(xué)的新發(fā)展，賦予現(xiàn)象學(xué)以現(xiàn)有的意義形式，而且?guī)缀蹩梢栽试S人們將現(xiàn)象學(xué)稱為一種新的笛卡爾主義，一種二十世紀(jì)的笛卡爾主義?！雹俸麪枺骸兜芽柍了寂c巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社2008年版，第1頁(yè)。

一

為了理解現(xiàn)代哲學(xué)奠基這件事情，需要理解現(xiàn)代哲學(xué)。所謂奠基的意義，似乎要有待于它的最終完成才能看得清楚。今天，現(xiàn)代哲學(xué)是否已經(jīng)完成，甚至，哲學(xué)是否已經(jīng)完成，從而可以宣布“哲學(xué)的終結(jié)”？似乎唯當(dāng)我們自身處于后現(xiàn)代，才能談?wù)摗艾F(xiàn)代性”，才能反思現(xiàn)代哲學(xué)以及現(xiàn)代社會(huì)的種種。然而，哲學(xué)的最卓越之處即在于它能對(duì)自身予以反思，或者說它總是致力于使得自身反思成為可能，使得人可以理解自身，科學(xué)可以理解自身，一個(gè)時(shí)代也可以理解自身。

理解現(xiàn)代哲學(xué)的奠基，也需要理解現(xiàn)代哲學(xué)與古代哲學(xué)的關(guān)系。所謂奠基，是否標(biāo)志著一個(gè)斷裂，建立了一個(gè)全然不同的哲學(xué)？“春去春又回”，萬(wàn)物更新的春天是否標(biāo)志著新的一年是一個(gè)與去年全然不同的一年？哲學(xué)精神的發(fā)展歷程也是生命的歷史，有萌芽成長(zhǎng)枯萎，也有再次萌發(fā)。笛卡爾開啟的現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)程，是古希臘哲學(xué)精神的一次復(fù)興，仍然在蘇格拉底—柏拉圖的哲學(xué)傳統(tǒng)之中，而我們也仍然處身于這個(gè)傳統(tǒng)之中。因此，現(xiàn)代哲學(xué)對(duì)主體性的認(rèn)識(shí)并非對(duì)立于“理念論”，而仍然是同一個(gè)哲學(xué)精神，如先賢所言，真正的哲學(xué)只能是“理念論”（idealism）。只是古代哲學(xué)講，唯有心靈能認(rèn)識(shí)理念，而現(xiàn)代哲學(xué)講，唯有心靈能成就理念。奠基指向一種統(tǒng)一性，精神旨趣的一貫性，研究對(duì)象與研究方法的連續(xù)性，作為整體性存在的開端，因此同時(shí)它也意味著一種撕裂，一種顛覆，它要求自身成為基礎(chǔ)，要求依據(jù)于自身而具有運(yùn)動(dòng)的本原，它拒絕未經(jīng)檢驗(yàn)地將他者認(rèn)作為自身的當(dāng)然基礎(chǔ)。

因此，評(píng)價(jià)笛卡爾的成就，首先是真正哲學(xué)精神的復(fù)興，他再次發(fā)現(xiàn)或發(fā)明哲學(xué)，再次論證了哲學(xué)的正當(dāng)性，再次顯明了哲學(xué)精神對(duì)于人類發(fā)展的意義。歐洲從文藝復(fù)興時(shí)期開始進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)，古希臘羅馬文化成為典范，依據(jù)于哲學(xué)的存在方式被認(rèn)定是古代文化的本質(zhì)，即以來(lái)自純粹理性來(lái)自哲學(xué)的準(zhǔn)則作為自身生活的準(zhǔn)則，因此，“哲學(xué)作為理論不僅解放研究者，而且解放任何受過哲學(xué)教育的人”，根據(jù)自由理性根據(jù)普遍哲學(xué)的洞察，人開始在倫理方面重新塑造自己，同時(shí)重新塑造人的整個(gè)環(huán)境，人的政治和社會(huì)存在。①胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第17—18頁(yè)。開啟哲學(xué)之思，以哲學(xué)的態(tài)度去思考世界，對(duì)于人類的發(fā)展具有特別重要無(wú)可替代的意義?！叭祟惖恼嬲嬖谥皇亲鳛橹赶蚪K極目的的存在而存在，而且如果它確實(shí)能實(shí)現(xiàn)，也只有通過哲學(xué)才能實(shí)現(xiàn)?！雹谕蠒?，第28頁(yè)。因此，在胡塞爾看來(lái)，最重要的事情似乎就是“進(jìn)入現(xiàn)象學(xué)”，也就是說“開始”哲學(xué)研究?！伴_始”之所以重要，就在于它異乎尋常地艱難，不是以后的研究艱難，而是“開始”很難。難在何處？難在對(duì)熟知之事開始質(zhì)疑，難在對(duì)天天之所見開始驚嘆，難在目光從可感可觸的世界轉(zhuǎn)向不可見的世界，難在從“差不多就行”轉(zhuǎn)向“絕不將就”，難在從偏執(zhí)己見的虛榮轉(zhuǎn)向坦誠(chéng)的交流與相互理解，難在從安居樂業(yè)轉(zhuǎn)向思考令人不安的死亡與令人畏懼的非人力量。

哲學(xué)之難，難在人們沒有勇氣面對(duì)。因此首要的哲學(xué)美德是勇敢，哲學(xué)思考首先是哲學(xué)家個(gè)人的勇敢行動(dòng)，是決斷，是生命的投入，是冒險(xiǎn)，是對(duì)可能失敗的承擔(dān)。這首先是胡塞爾的自白，他對(duì)自己精神發(fā)展的總結(jié)，之后也是對(duì)將要成為哲學(xué)家的人的激勵(lì)與勸勉，是宣告與召喚。他在邀請(qǐng)我們一起出發(fā)。

“當(dāng)主體將自己規(guī)定為哲學(xué)的主體時(shí)，它甚至表達(dá)了一種指向其整個(gè)未來(lái)認(rèn)識(shí)生活的意志決心?！雹酆麪枺骸兜谝徽軐W(xué)》下卷，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館2006年版，第49頁(yè)。

“哲學(xué)家必然需要一種一般總是最初地和原始地將他造就為哲學(xué)家的特殊決心……任何人也不能被卷入到哲學(xué)之中?！雹芡蠒?0頁(yè)。

沒有人會(huì)被卷入到哲學(xué)之中，即哲學(xué)從來(lái)不是勉強(qiáng)之事，他不會(huì)是一種出于善意的跟隨或贊助，他一定是出于一種大的決心，也必然會(huì)有一種大的堅(jiān)定。哲學(xué)思考的必要條件是對(duì)同樣的哲學(xué)理念的洞見，哲學(xué)的事業(yè)是真正的志同道合之事業(yè)。胡塞爾的生命與哲學(xué)是一體的，因?yàn)樗膹氐拙?，因?yàn)樗宰约旱纳鼘⒗碚摰恼軐W(xué)具體化，他可以稱之為現(xiàn)代的蘇格拉底，所以他在最后的時(shí)刻可以自豪并且無(wú)所畏懼地對(duì)身旁的護(hù)士說，“我作為一名哲學(xué)家而生”，“我也將努力作為一名哲學(xué)家而死”①史密斯：《胡塞爾與笛卡爾式的沉思》前言，趙玉蘭譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第8頁(yè)。。在胡塞爾的著作中，哲學(xué)的自覺意識(shí)特別強(qiáng)烈，他的責(zé)任感與使命感使得他的思想特別強(qiáng)勁有力，這是哲學(xué)對(duì)于時(shí)代的責(zé)任，我們作為正在生成的哲學(xué)家對(duì)于哲學(xué)的責(zé)任。

二

哲學(xué)的奠基也是奠基的哲學(xué)，即以開端作為對(duì)象的哲學(xué)，甚至很可能唯有以開端為對(duì)象的哲學(xué)方能成為哲學(xué)的開端?，F(xiàn)代哲學(xué)所思之開端指向真正的知識(shí)。哲學(xué)家和科學(xué)家最初沒有什么不同，他們都是熱愛智慧的人，即追求真理的人，力求把握實(shí)在，理解現(xiàn)象，力求自己所做出的判斷是真的，因此，具體的分支科學(xué)構(gòu)成著作為科學(xué)之真正統(tǒng)一的哲學(xué)的分支，是作為科學(xué)整體的哲學(xué)的部分，這里的哲學(xué)是作為普遍科學(xué)或嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)。人的本性在于求知，即熱愛知識(shí)適合于人的自然，對(duì)以真實(shí)存在為對(duì)象并且具有嚴(yán)格普遍性和必然性的知識(shí)的追求是必然的和原初的。科學(xué)作為對(duì)知識(shí)的樸素追求，具有一種不完善性，這種不完善性由懷疑論所發(fā)現(xiàn)，即懷疑論者發(fā)現(xiàn)在認(rèn)識(shí)者、認(rèn)識(shí)對(duì)象與所認(rèn)識(shí)的真理三者之間并不是協(xié)調(diào)一致的。在主觀與客觀之間，在特殊與普遍之間，在相對(duì)與絕對(duì)之間，在變易與恒常之間，在自我與他人之間，存在著持久而劇烈的沖突。

以科學(xué)形象出現(xiàn)的人的認(rèn)識(shí)成就，總是面對(duì)各種各樣懷疑論的質(zhì)疑，與這些懷疑論對(duì)應(yīng)的是各種各樣的形而上學(xué)獨(dú)斷論，即所謂的客觀主義。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)以克服懷疑論和獨(dú)斷論作為自己的哲學(xué)使命，由此在先驗(yàn)哲學(xué)的偉大傳統(tǒng)之中，并且因?yàn)橥瑯拥睦碛啥谔K格拉底—柏拉圖所開創(chuàng)的偉大傳統(tǒng)之中。胡塞爾以恰當(dāng)?shù)姆绞交仡櫫苏軐W(xué)的歷史，特別是哲學(xué)在古希臘的第一次奠基，蘇格拉底—柏拉圖是哲學(xué)事業(yè)的最偉大開創(chuàng)者，同樣的只還有笛卡爾。就哲學(xué)在古希臘的奠基，哲學(xué)之直接對(duì)手是智術(shù)師們的相對(duì)主義懷疑論。笛卡爾與胡塞爾踏上哲學(xué)的道路，也是出于同樣的責(zé)任心，同樣的批判精神，同樣的戰(zhàn)勝懷疑主義的決心。因此我們贊成史密斯的分析，正是在對(duì)柏拉圖與笛卡爾的不同理解中，顯示出胡塞爾與海德格爾迥然不同的思想旨趣，與胡塞爾不同，海德格爾認(rèn)為柏拉圖已經(jīng)偏離了所謂的真正原初思想，而笛卡爾則使得這種偏離惡劣到無(wú)以復(fù)加。①史密斯：《胡塞爾與笛卡爾式的沉思》，第11—12頁(yè)。海德格爾的這種思想傾向不是偶然的，我們?cè)谒@里所看到的，與在亞里士多德和笛卡爾之后的英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論那里看到的，實(shí)質(zhì)是一樣的，都是經(jīng)驗(yàn)保守主義對(duì)于奠基性的哲學(xué)革命所做的反擊。

胡塞爾所要求的知識(shí)的絕對(duì)有效性，或者康德所承認(rèn)的知識(shí)的普遍必然性，不單是指自然科學(xué)知識(shí)，同樣包括道德判斷，因此關(guān)涉生命的整體，關(guān)涉人出于本性的對(duì)于善好的最終追求。如同笛卡爾對(duì)他自己的思想歷程的如實(shí)呈現(xiàn)，蘇格拉底在《菲多篇》中講述了他的思想轉(zhuǎn)折，自然哲學(xué)家們將萬(wàn)物如是存在的原因歸結(jié)為物質(zhì)因素，這是不能令人滿意的，因?yàn)樗⒒鸹蛟硬荒苷f明萬(wàn)物的如是存在對(duì)于它們而言是好的，蘇格拉底之不越獄而接受法庭的裁決，原因不能歸結(jié)為他的身體物質(zhì)組成，而是因?yàn)樗J(rèn)為這樣做是好的，因此對(duì)好的理解是行為乃至存在的真正原因。

哲學(xué)的理念要求知識(shí)的絕對(duì)有效性和與之相關(guān)的徹底精神，這種徹底精神不可能由于對(duì)于知識(shí)的樸素的熱愛而“以自然的方式不經(jīng)意地產(chǎn)生出來(lái)”。哲學(xué)理念出現(xiàn)的前提條件恰恰是一切樸素的認(rèn)識(shí)價(jià)值和科學(xué)價(jià)值之破滅，即認(rèn)識(shí)到迄今以來(lái)評(píng)價(jià)甚高的一切科學(xué)都有“無(wú)可救藥的不完善性”，認(rèn)識(shí)到它之遭受懷疑并以某種方式失效的必然性。這就是從事哲學(xué)奠基行動(dòng)的哲學(xué)家所面臨的獨(dú)特處境，這不是偶然的。①胡塞爾：《第一哲學(xué)》下卷，第62—63頁(yè)。

“對(duì)于他（笛卡爾）和每一個(gè)真正想成為哲學(xué)家的人來(lái)說，不可避免地應(yīng)從一種徹底的懷疑的懸擱開始，即對(duì)自己迄今所有的一切信念的整體加以懷疑，……每一個(gè)哲學(xué)家在他的生涯中必須這樣做一次?！雹诤麪枺骸稓W洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第95頁(yè)。

哲學(xué)在根本上不同于各式各樣的懷疑論，不僅是不同，而且是與之相對(duì)立。由此出發(fā)，可以理解胡塞爾之先驗(yàn)還原，以及笛卡爾之普遍懷疑，不同于懷疑論之懷疑。先驗(yàn)還原的最重要成果，甚至可以說是唯一成果，即是對(duì)純粹意識(shí)領(lǐng)域的獲得，具有絕然自明性的意識(shí)領(lǐng)域，作為無(wú)可置疑的清楚明白的認(rèn)識(shí)根基。所謂的“面對(duì)事情本身”，一切原則的原則，原初給予的正當(dāng)性，所言即是如此。所謂“懸擱”，是目光朝向的改變，不再指向所謂的“外在”世界，而是僅僅以意識(shí)為理論研究的對(duì)象，這里的意識(shí)是包含一切意識(shí)內(nèi)容在內(nèi)的意識(shí)。對(duì)“外在世界”的研究必須以“對(duì)外在世界的意識(shí)”的研究為根據(jù)。

自然態(tài)度的生活是一種原初的生活，完全專注于世界，忘我的生活；“而非自然的生活，是一種徹底的純粹的對(duì)自身予以思考的生活，這種對(duì)自身的思考指向純粹的‘我在’，指向純粹的自我—生活，指向在任何意義上作為客觀之物呈現(xiàn)的東西在這種生活中，恰好獲得作為客觀之物的這種意義和這種有效性的那些方式。”③胡塞爾：《第一哲學(xué)》下卷，第183頁(yè)。

用胡塞爾的例子，“我知覺到這個(gè)房屋”④同上書，第139頁(yè)及以下。，在這個(gè)知覺行為中，自我的目光與興趣是指向這個(gè)房屋的，是專注于非我的世界，但同時(shí)，這個(gè)知覺行為可以被回憶，可以被反思，例如“我剛才在觀察這個(gè)房屋”，這樣，同時(shí)存在著實(shí)行知覺行為的自我與對(duì)這個(gè)知覺行為予以反思予以把握的反思自我。如康德所言，“我思必然伴隨著我的一切表象”，即在一切表象行為中都有對(duì)這個(gè)表象行為予以統(tǒng)覺的自我，實(shí)行表象行為的自我是雜多，而對(duì)這個(gè)雜多的自我予以統(tǒng)覺的自我實(shí)行了綜合統(tǒng)一的行為，因此提供了在諸多表象行為中的自我的同一性。在胡塞爾這里，“我作為反思的自我超越了我知覺這種行為”，我作為新出現(xiàn)的反思的自我，使得在“我知覺”這個(gè)行為中的自我得以呈現(xiàn)，在這個(gè)呈現(xiàn)中，投身于世界的自我成為了反思的自我予以理論觀察的內(nèi)容，不僅如此，與這個(gè)投身于世界的自我一起成為客體的，還有這個(gè)投身于世界的自我所投身的世界，即在“我知覺到這個(gè)房屋”中的房屋，然而，這個(gè)一起成為客體的世界現(xiàn)在成為了在知覺行為中的世界，即被我所知覺到的世界。在對(duì)世界予以知覺的行為中，包含著自我對(duì)世界的興趣，而當(dāng)知覺行為被反思自我所把握時(shí)，這個(gè)興趣也一同被把握，而現(xiàn)象學(xué)的懸擱則使得反思的自我對(duì)被知覺的世界自身沒有興趣。在反思自我的把握中，實(shí)行知覺行為的自我與這個(gè)自我所知覺的世界分離開，通過這種方式，我們就獲得了純粹的自我，然而這個(gè)純粹的自我卻不是沒有內(nèi)容的，它所知覺到的世界作為客觀世界所具有的意義和有效性就是它的內(nèi)容。

在笛卡爾的沉思中，這個(gè)實(shí)行知覺行為的自我，即觀察蠟塊的自我，以及在知覺行為中的世界，即蠟塊，同樣被反思。在達(dá)到“我在”這個(gè)確定無(wú)疑的真命題之后，笛卡爾繼續(xù)追問，“這個(gè)確實(shí)知道我存在的我到底是什么”①笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第23頁(yè)。，在這個(gè)追問中，如上面所分析的，有兩個(gè)自我處于張力中，一個(gè)是“我存在”中的我，一個(gè)是“確實(shí)知道我存在的我”。然而，笛卡爾沒有將其分析為兩個(gè)，他隨后的問題是“我究竟是什么”，他的回答是一個(gè)思者，所謂思，即在懷疑、在領(lǐng)會(huì)、在肯定、在否定、在愿意、在不愿意、在想象、在感覺。在進(jìn)一步的研究中，他指出，雖然我始終將某種事物作為思想的對(duì)象，但我通過思想所把握的不僅僅是事物的相似物（圖像），作為思想形式的意欲或情緒，或者判斷，同時(shí)被意識(shí)到。

在對(duì)知覺行為中的蠟塊的分析中，笛卡爾將物體性區(qū)分為從感官得來(lái)的性質(zhì)和通過理智思維得來(lái)的性質(zhì)，他認(rèn)為感官得來(lái)的性質(zhì)是模糊的，而從理智得來(lái)的性質(zhì)則是清楚分明的。在這里可以看出笛卡爾反思并非總是那么徹底，即他預(yù)設(shè)了意識(shí)內(nèi)容的不同來(lái)源?，F(xiàn)在，笛卡爾認(rèn)為他的“我思”達(dá)到了對(duì)蠟塊的清楚分明的認(rèn)識(shí)，他再次追問，這個(gè)清楚分明地對(duì)這個(gè)蠟塊予以認(rèn)識(shí)的我，究竟是什么。“如果由于我看見蠟而斷定有蠟，或者蠟存在，那么由于我看見蠟而因此有我，或者我存在這件事當(dāng)然也就越發(fā)明顯”?！耙磺杏靡哉J(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)蠟的本性或別的物體的本性的理由，都更加容易、更加明顯地證明我的精神的本性?！痹谶@里，笛卡爾已經(jīng)提出了意識(shí)的意向性原則，但他沒有繼續(xù)。

反思的自我與實(shí)行知覺行為的自我，是同一個(gè)自我，分離的諸多自我只能在同一個(gè)自我的反思中呈現(xiàn)。這里自我的統(tǒng)一性是直接自身呈現(xiàn)的?！拔宜肌?、“我在”與“我思”之思是我在思，這三者是同時(shí)給出，具有同樣的明證性。這里沒有無(wú)窮倒退的惡循環(huán)，沒有無(wú)止境的自我反思。能設(shè)定諸多自我，能使得這些自我分離的自我，也同樣能將這些自我予以綜合統(tǒng)一。

笛卡爾的成就，首先是給出了通向哲學(xué)思考的一條途徑，之后是明確了哲學(xué)的理念，即哲學(xué)研究對(duì)象與哲學(xué)研究方法的發(fā)現(xiàn)，從而有作為絕對(duì)主體“我思”的發(fā)現(xiàn)，由此重新開啟了主體性哲學(xué)。如前人所指出的，在笛卡爾之前，奧古斯丁已經(jīng)發(fā)現(xiàn)自我意識(shí)的絕對(duì)存在。然而，笛卡爾的成就是以“我思”為最終根據(jù)去論證其他一切知識(shí)，重要的不是他的論證是否有效，不是他的論證步驟，而是他對(duì)論證必要性的洞見。“我思”是認(rèn)識(shí)的根據(jù)和基礎(chǔ)，而隨后以無(wú)限完滿作為規(guī)定性給出的上帝存在證明則給出了“真”的必要條件，將這兩者予以綜合，于是有“所思”之真，即真正知識(shí)的最堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

三

在《觀念》中，為了達(dá)到新的存在領(lǐng)域，本質(zhì)直觀的領(lǐng)域，需要從對(duì)自然主義的經(jīng)驗(yàn)主義的批判開始，以經(jīng)驗(yàn)主義面貌出現(xiàn)的自然主義態(tài)度是對(duì)本質(zhì)性存在以及對(duì)本質(zhì)性存在的認(rèn)識(shí)持懷疑態(tài)度的懷疑論。在自然態(tài)度的理論研究中有一個(gè)根本的預(yù)設(shè)，即所認(rèn)識(shí)的世界永遠(yuǎn)作為現(xiàn)實(shí)存在著，這個(gè)世界永遠(yuǎn)是事實(shí)存在的世界。只有通過現(xiàn)象學(xué)的懸擱，才能使這個(gè)設(shè)定失去效用，才能達(dá)到純粹意識(shí)的領(lǐng)域。在闡述現(xiàn)象學(xué)懸擱的意義時(shí)，胡塞爾引入了笛卡爾的方法，他將其概括為在任何時(shí)候都可能的“試圖普遍懷疑”的程序，但同時(shí)指出笛卡爾的目的與現(xiàn)象學(xué)的完全不同，并且普遍懷疑只是一個(gè)權(quán)宜方法。①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館1992年版，第95頁(yè)。

在《觀念》法譯本注釋中，利科指出，在胡塞爾的論述中，方法論懷疑與現(xiàn)象學(xué)懸擱先是被謹(jǐn)慎地加以區(qū)別，然而隨后對(duì)懸擱的說明卻具有笛卡爾風(fēng)格，即為了分離出意識(shí)領(lǐng)域，把它描述為“不可懷疑的”，通過“世界消除”，現(xiàn)象學(xué)的純粹意識(shí)作為“剩余”出現(xiàn)，這是明顯的笛卡爾式的步驟。以“加括號(hào)”“排除”作為現(xiàn)象學(xué)懸擱的形象化比喻是令人迷惑的，因?yàn)檫@樣似乎只是否定的意義上講懸擱。②同上書，第509—510頁(yè)。

在《巴黎講演》中，胡塞爾特別指出，應(yīng)該拒絕因?yàn)榍嗖A數(shù)學(xué)自然科學(xué)所產(chǎn)生的成見，仿佛“我思”所涉及的是一個(gè)確然的公理，可以給研究世界的科學(xué)提供一個(gè)演繹的基礎(chǔ)，仿佛所要做的僅僅是根據(jù)“我思”將世界的其他部分推演出來(lái)。他的批評(píng)是，笛卡爾不恰當(dāng)?shù)厥棺晕易兂闪怂季S著的實(shí)體，變成了被分離出來(lái)的人類靈魂，變成了根據(jù)因果原則推理的起點(diǎn)，由此，笛卡爾成為了荒謬的先驗(yàn)實(shí)在論之父。③胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，第8—9頁(yè)。

在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中，胡塞爾全面細(xì)致地對(duì)現(xiàn)代社會(huì)予以診斷，目光轉(zhuǎn)回到“現(xiàn)代人性”生成的歷史之中，回溯確認(rèn)現(xiàn)代人性的精神起源與文化基礎(chǔ)，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)危機(jī)與現(xiàn)代人的生存困境予以剖析，發(fā)現(xiàn)近現(xiàn)代物理學(xué)主義的客觀主義是現(xiàn)代性問題的癥結(jié)所在。我們所處身的現(xiàn)代，“正處于懷疑論的洪流中沉沒因而放棄我們自己的真理的巨大危險(xiǎn)之中”。①胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第25頁(yè)。胡塞爾指出，歐洲人性的真正思想斗爭(zhēng)是不同哲學(xué)之間的斗爭(zhēng)，即在懷疑論的哲學(xué)（“毋寧說是非哲學(xué)”）和真正的哲學(xué)之間的斗爭(zhēng)。真正哲學(xué)的生命力在于“它為自己的真實(shí)意義而奮斗，并以此為真正的人性的意義而奮斗”。②同上。

通過對(duì)精神歷程的分析，在指出客觀主義哲學(xué)與先驗(yàn)論哲學(xué)之搏斗之后，胡塞爾指出，笛卡爾既是客觀主義的理性主義的現(xiàn)代理念的奠基者，同時(shí)也是沖破這種理念的先驗(yàn)論哲學(xué)動(dòng)機(jī)的創(chuàng)立者?！暗芽柺降膽覕R”，是一種“迄今聞所未聞的徹底主義”。一切經(jīng)驗(yàn)，以及相關(guān)的世界，一切認(rèn)識(shí)，包含科學(xué)在內(nèi)，一切建立在經(jīng)驗(yàn)之上的意義和有效性都受到質(zhì)疑，都需要檢驗(yàn)。這是“認(rèn)識(shí)批判”的開端，胡塞爾特別指出，這個(gè)開端同時(shí)也是“作為對(duì)于客觀認(rèn)識(shí)的徹底批判的歷史開端”③同上書，第95頁(yè)及以下。。

在主體理性中產(chǎn)生的理性構(gòu)成物，如何能夠要求客觀的真理性和有效性，這是近現(xiàn)代哲學(xué)的核心問題，是理性批判哲學(xué)的核心，這在笛卡爾的沉思中有其意義的根源。因此，笛卡爾開啟了全新的哲學(xué)，即在主體性中尋找最后的根據(jù)。然而笛卡爾仍然是客觀主義的，即在他這里，為客觀科學(xué)奠定基礎(chǔ)的“心靈”卻自相矛盾地也是客觀科學(xué)（即心理學(xué)）的研究對(duì)象。胡塞爾批評(píng)性地指出，笛卡爾沒有發(fā)現(xiàn)，自我（我思）不可能成為客觀科學(xué)研究的對(duì)象，“不可能在世界中作為研究主題而出現(xiàn)”，因?yàn)橐磺惺篱g的東西（具有世界性，在世界之中），包括我們自己的心靈存在，都在意識(shí)（我思）的構(gòu)成性功能中獲得其意義?！暗芽枦]有看到，像我與你，內(nèi)在與外在，所有這樣的區(qū)分，只有在絕對(duì)的自我中才能構(gòu)成”，因此笛卡爾沒有為自己提出系統(tǒng)地研究純粹自我的任務(wù)，他沒有看到這樣的難題，即從自我中的現(xiàn)象世界出發(fā)系統(tǒng)地回溯世界如何在自我的內(nèi)在成就中獲得其存在意義。④同上書，第101—103頁(yè)。

在胡塞爾看來(lái)，笛卡爾的失誤在于他沒有堅(jiān)持主體性，而是過于匆忙地去為外在世界以及關(guān)于外在世界的科學(xué)提供正當(dāng)性論證。他發(fā)現(xiàn)了主體，卻忽視了主體的豐富內(nèi)容，沒有將目光停留于此。當(dāng)“我思”被理解為與身體處于對(duì)立之中的“心靈”（mens）時(shí)，這種客觀有效性論證就不可能真正完成，它只能借助于“上帝”之完美性而取得虛構(gòu)的證明。“意識(shí)生活是成就著存在意義的生活，意識(shí)生活固然是作為感性直觀的生活，但更是作為科學(xué)的生活?！薄罢绺行缘氖澜?，日常生活的世界，是感性思維活動(dòng)的思維對(duì)象一樣，科學(xué)的世界是科學(xué)的思維活動(dòng)的思維對(duì)象”，胡塞爾指出，笛卡爾對(duì)此沒有深入的思考。①胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，第112頁(yè)。

我們注重先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)對(duì)于柏拉圖—笛卡爾理性主義傳統(tǒng)的繼承，同時(shí)我們也不應(yīng)忽略胡塞爾對(duì)此傳統(tǒng)的批評(píng)和他的創(chuàng)新性貢獻(xiàn)。然而，我們不能走向一個(gè)極端，即如蘭德格雷貝和許多研究者所主張的，胡塞爾后期放棄了笛卡爾的道路或在根本上背離了笛卡爾主義。蘭德格雷貝在《胡塞爾之告別笛卡爾主義》論文中分析指出，胡塞爾離開笛卡爾的道路，從個(gè)人經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過還原，達(dá)到先驗(yàn)自我之路，先驗(yàn)自我不是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，而是哲學(xué)思考即現(xiàn)象學(xué)反思的結(jié)果。蘭德格雷貝的工作影響廣泛，其中他的學(xué)生威爾頓繼續(xù)努力論證笛卡爾綱領(lǐng)破產(chǎn)之后的“另一個(gè)”胡塞爾，他試圖依據(jù)對(duì)胡塞爾手稿的研究去糾正以往研究者只重視正式出版著作的片面的所謂標(biāo)準(zhǔn)解讀。②參見威爾頓：《另類胡塞爾：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視野》譯者序，靳希平譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年，第7—8頁(yè)。如靳希平先生在威爾頓著作中譯本序中所言，他們的研究工作值得閱讀，有啟發(fā)意義。針對(duì)蘭德格雷貝等人的主張，也有很多學(xué)者持有不同意見，如史密斯認(rèn)為，笛卡爾式道路是達(dá)到現(xiàn)象學(xué)的認(rèn)識(shí)論道路，在此之外還存在著其他可選擇的道路，例如在《危機(jī)》中所提的心理學(xué)的道路或生活世界的道路，然而，這些道路只是提供了不同于笛卡爾式道路的諸多選擇，卻并不是它的替代品。③史密斯：《胡塞爾與笛卡爾式的沉思》，第63—68頁(yè)。不同的主張?jiān)诤麪柕奈墨I(xiàn)中都可以找到論據(jù)，這使得這個(gè)問題顯得錯(cuò)綜復(fù)雜。我們認(rèn)為，從對(duì)哲學(xué)理念的根本理解出發(fā)，根據(jù)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的原則，胡塞爾仍然堅(jiān)持著柏拉圖—笛卡爾傳統(tǒng)。在一定意義上，這不僅是一個(gè)胡塞爾思想詮釋的問題，而且是兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的對(duì)立的問題，而經(jīng)驗(yàn)論無(wú)法理解或接受那樣一種徹底精神，即著眼于嚴(yán)格的普遍性與必然性的哲學(xué)研究。

重思胡塞爾對(duì)哲學(xué)思考?xì)v程的把握，為什么恰恰是柏拉圖與笛卡爾被非同尋常地標(biāo)示出來(lái)？究竟在何處，雖千載之下，胡塞爾仍同心以求？我們注意到，首先是同樣的哲學(xué)奠基的特殊時(shí)刻。越是深入于思想的搏擊處越是能體會(huì)到這種奠基的意義，思想在流行的模糊混同中敏銳地看到差異性并能堅(jiān)持哲學(xué)的不容妥協(xié)的真理要求。也許是格外明晰的真凸顯在思想之前。在這樣的時(shí)刻，所要確立的是同樣的真理之路與知識(shí)領(lǐng)域。他們同樣堅(jiān)持真理與意見的區(qū)分，堅(jiān)持以嚴(yán)格的普遍性和確定性作為研究對(duì)象的擇取標(biāo)準(zhǔn)。能夠?qū)⒀芯繉?duì)象清晰地分辨出來(lái)，劃定研究領(lǐng)域，與之相應(yīng)，能夠把握對(duì)象的方法也自然地確定下來(lái)，由是我們才真正獲得了一種知識(shí)的可能性。柏拉圖與笛卡爾要求區(qū)分感性相關(guān)物與理智相關(guān)物，胡塞爾則要求某種“懸擱”，要求區(qū)分自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度，要求從理智相關(guān)物更進(jìn)一步地深入于理智自身，即具有意向性的意識(shí)自身。確實(shí)，在某種需要特別努力才能理解的意義上，他們持有的是同樣的實(shí)體觀，即所研究的對(duì)象才是真正的存在，這不是我們之外的感性的物理世界，也不是我們之內(nèi)的個(gè)體的內(nèi)心世界，而是能夠被每一個(gè)有理性的存在者通過他個(gè)人的理智努力加以認(rèn)識(shí)的實(shí)體世界。如是存在領(lǐng)域的獲得是異常艱難的，而它的失去卻是很輕易的，這種輕易是因?yàn)榇嬖诘恼嬷⒉恢苯拥鼐哂酗@明的作用，它需要自然哲學(xué)，即今天的自然科學(xué)作為媒介，或者說需要某種轉(zhuǎn)化，才能作用于我們的經(jīng)驗(yàn)世界。每一次這個(gè)領(lǐng)域的獲得并經(jīng)過相應(yīng)的自然科學(xué)運(yùn)用之后，人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)都出現(xiàn)了根本性的進(jìn)展，在柏拉圖哲學(xué)之后，亞里士多德的物理學(xué)主導(dǎo)著對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)，笛卡爾哲學(xué)之后，牛頓物理學(xué)主導(dǎo)著對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)識(shí)，其中，在康德哲學(xué)之后，現(xiàn)代科學(xué)獲得了更可靠的方法論保障。略微讓人驚奇的是，每一次自然科學(xué)取得極大成就極大聲譽(yù)的時(shí)候，都伴隨著經(jīng)驗(yàn)論的興盛，伴隨著對(duì)理性哲學(xué)的貶損，從而導(dǎo)致了上述存在領(lǐng)域的失去。由此我們可以理解哲學(xué)之重新需要奠定基礎(chǔ)的必要性，由此可以理解胡塞爾重新開始在柏拉圖—笛卡爾哲學(xué)路向上從事思想工作的意義。

笛卡爾：《第一哲學(xué)沉思集》，龐景仁譯，北京：商務(wù)印書館，1986年。

胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1992年。

胡塞爾：《第一哲學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2006年。

胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館，2001年。

胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社，2008年。

史密斯：《胡塞爾與笛卡爾式的沉思》，趙玉蘭譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年。

威爾頓：《另類胡塞爾：先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的視野》，靳希平譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2012年。