從?？碌摹暗芽枙r(shí)刻”到笛卡爾的“作為倫理的方法”*—以笛卡爾的《談?wù)劮椒ā窞槔囄鰞煞N“方法”

王 輝

（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院）

從?？碌摹暗芽枙r(shí)刻”到笛卡爾的“作為倫理的方法”*—以笛卡爾的《談?wù)劮椒ā窞槔囄鰞煞N“方法”

王 輝

（陜西師范大學(xué)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院）

一、“笛卡爾時(shí)刻”、三種返身及“笛卡爾方法”

?？略谄渫砥诜ㄌm西學(xué)院的講座《主體解釋學(xué)》中，提到西方哲學(xué)史上有關(guān)心自己和認(rèn)識(shí)自己的區(qū)別。他反對(duì)通常認(rèn)為的德?tīng)柗粕駨R上的箴言“認(rèn)識(shí)你自己”（gnothi seauton）的核心和哲學(xué)史奠基地位，認(rèn)為“認(rèn)識(shí)你自己”必須以“關(guān)心自己”（epimeleia heauton）為前提①M(fèi)ichel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,New York: Picador, 2005, p.xxiii, 15.，即一個(gè)人必須首先關(guān)注和關(guān)心自己，然后才開(kāi)始認(rèn)識(shí)自己，?？抡J(rèn)為這是貫穿希臘羅馬的普遍文化現(xiàn)象。在古希臘思想中，關(guān)心自己和進(jìn)入真理、自我治理和治理他人都是相關(guān)聯(lián)的。關(guān)于如何進(jìn)入真理的哲學(xué)追問(wèn)和為了進(jìn)入真理而改變自我的實(shí)踐活動(dòng)，并沒(méi)有被分割開(kāi)來(lái)。?？抡f(shuō)，在古典時(shí)期的自我修習(xí)功夫（askēsis）中，如果主體不能首先關(guān)注自身（關(guān)心他自己），則他就無(wú)法獲得知識(shí)和真理。因此，主體必須首先通過(guò)各種修身功夫使自身純潔化，例如通過(guò)沉思功夫來(lái)純潔靈魂等等。斯多葛派哲學(xué)認(rèn)為，主體應(yīng)該首先通過(guò)修習(xí)功夫，而建立自我對(duì)自身的治理（autonomization），并且主體必須在這種與世界知識(shí)的復(fù)雜關(guān)系中保有自我的自足；一旦自我的自足性得到保障，那么自我就能真正認(rèn)識(shí)世界本然的秩序?；浇虝r(shí)期的修行實(shí)踐也有類(lèi)同之處，為了獲得神圣的真理，主體就必須得付出相應(yīng)的代價(jià)。沒(méi)有艱苦的修習(xí)功夫，便無(wú)法獲得神圣的真理。直到16世紀(jì)，修習(xí)的自我管理和獲得真理之間依然是如此聯(lián)系在一起的。

然而，從笛卡爾開(kāi)始直到康德哲學(xué)，啟蒙哲學(xué)家們用認(rèn)知主體取代了古典時(shí)期的實(shí)踐主體，從而切斷了以修習(xí)功夫?yàn)榇淼淖晕夜芾砗驼胬碇M(jìn)入與獲取之間的關(guān)聯(lián)。笛卡爾說(shuō)，“我或者任何主體，只要他能看到自明之物，就足以使他獲得真理?！敝链?，明見(jiàn)性取代了自我修習(xí)功夫。我們不再需要通過(guò)苦修來(lái)獲取真理，理性的運(yùn)用都變成如何首先獲得清楚明白的明見(jiàn)性，而非構(gòu)建一種修養(yǎng)實(shí)踐的功夫論：在笛卡爾之前，一個(gè)人如果是不純潔和不道德的，就無(wú)法贏獲真理；而笛卡爾之后，我們的認(rèn)識(shí)主體不再是苦修的（nonascetic subject of knowledge）。這一改變把人從修習(xí)功夫中解放出來(lái)，認(rèn)識(shí)論獲得了空前的高度，使現(xiàn)代性成為可能。這就是福柯所謂的我們的歷史本體論中的“笛卡爾時(shí)刻”①M(fèi)ichel Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” in Michel Foucault, Paul Rabinow,Ethics: Subjectivity and Truth,NY: The New Press, 1997, p.279.。?？抡J(rèn)為，正是笛卡爾的思想導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)真理和修身實(shí)踐的破裂。笛卡爾的改變，直接影響了斯賓諾莎、萊布尼茨、休謨和康德對(duì)如何處理倫理主體和知識(shí)主體之關(guān)系的探討，以至于學(xué)者普遍認(rèn)為這一結(jié)果最終導(dǎo)致了制憲會(huì)議（Assemblée Constituante）和隨后的法國(guó)大革命。②Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,Chicago: The Open Court Publishing Co.,1899, p.14.笛卡爾時(shí)刻昭示著一個(gè)新時(shí)代的到來(lái)。

在?？峦砥谵D(zhuǎn)向倫理思考后，“笛卡爾時(shí)刻”成為其思想中的重要概念。?？抡怯眠@個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)來(lái)劃分傳統(tǒng)和現(xiàn)代。古典時(shí)期的主體與真理的關(guān)系，不同于現(xiàn)代的主體與真理的關(guān)系。主體與真理的關(guān)系，在他看來(lái)，就是在討論返回自身的過(guò)程，主體關(guān)注自身、認(rèn)識(shí)自身以及構(gòu)建自身的過(guò)程。?？绿岢鋈N返回自身（反身）的假設(shè)。在西方思想史上，我們已知和踐行著三種主要的思想訓(xùn)練，即思想對(duì)主體自身的返回，這是三種返回自身的形式（relexivity）。主體通過(guò)這三種不同的返回自身的形式，使自身發(fā)生改變，從而最終達(dá)及真理。這三種形式分別是：

第一，回憶?；貞浿苯油ㄏ虿⑦_(dá)及真理，即通向認(rèn)知中的已知的真理。在最終導(dǎo)向記憶中的真理的這種形式中，因?yàn)橹黧w在回憶中得到自由（即主體回到它的本真存在），所以主體被改變。

第二，沉思。沉思肇始于斯多葛派。沉思乃是對(duì)他自己思想的檢驗(yàn)（test），即把自身作為主體來(lái)檢驗(yàn)，這個(gè)主體思考著他所思想的東西，并且按其思考而行動(dòng)，他把“真理的倫理主體”視為主體之改變和構(gòu)造的目標(biāo)。

第三，方法。這是思想返回自身的第三種形式。方法使確定性成為可能，這種確定性將成為所有可能真理的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，基于這種確定性，它將把真理整合并提升到客觀知識(shí)體系的高度。①M(fèi)ichel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.460.

?？碌膭澐诸H有見(jiàn)地。他說(shuō)，上述三種反身形式無(wú)疑連續(xù)地主宰了整個(gè)西方哲學(xué)史（或曰作為哲學(xué)的生活）。古典思想是從“回憶”到“沉思”，即從柏拉圖到圣奧古斯丁。奧古斯丁的《懺悔錄》，作為一種沉思的反身功夫，是由沉思所構(gòu)建的。另一個(gè)線索是從中世紀(jì)基督教哲學(xué)到16和17世紀(jì)的現(xiàn)代前夜，即從“沉思”到“方法”。在“方法”這一維度中，代表人物是笛卡爾。?？略谶@里特指的就是“笛卡爾時(shí)刻”之后的“笛卡爾方法”①M(fèi)ichel Foucault,The Hermeneutics of the Subject, p.461.，即笛卡爾的普遍懷疑的方法、科學(xué)分析的方法，凡此見(jiàn)諸他的《第一哲學(xué)沉思集》、《談?wù)劮椒ā?、《哲學(xué)原理》和《探索指導(dǎo)心靈的原則》中。?？掳训芽柕乃悸犯爬椤袄硇苑椒ā保╥ntellectual method）。理性方法對(duì)應(yīng)的是理性知識(shí)。

而古典哲學(xué)中，還有一種建立在精神性訓(xùn)練（修習(xí)功夫）基礎(chǔ)上的精神性知識(shí)。它能夠通過(guò)知識(shí)的作用而導(dǎo)致主體的存在狀態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變。?？抡J(rèn)為，在古典晚期如日中天的精神知識(shí)，最終被理性知識(shí)（le savoir de connaissance）所取代；“笛卡爾時(shí)刻”之后，精神性知識(shí)（le savoir de spiritualite）就逐漸湮沒(méi)了。可以看到，?？略谶@里區(qū)分了精神性知識(shí)和理性知識(shí)，而在笛卡爾思想中表現(xiàn)出了從精神性知識(shí)到理性知識(shí)的過(guò)渡和轉(zhuǎn)變的明顯痕跡。其實(shí)，福柯和阿多（Pierre Hadot）都注意到在笛卡爾所撰寫(xiě)的《第一哲學(xué)沉思集》中，“沉思”本身就是一種自我實(shí)踐，它是經(jīng)院哲學(xué)“沉思功夫”的遺存。但是，福柯似乎只注意到笛卡爾用理性知識(shí)取代精神知識(shí)，建立笛卡爾式的科學(xué)方法的一面，而阿多則始終把笛卡爾歸入精神性知識(shí)的一邊。對(duì)笛卡爾思想之復(fù)雜性的忽視是一個(gè)由來(lái)已久的問(wèn)題，不是?？乱粋€(gè)人的問(wèn)題。

二、《談?wù)劮椒ā分械膬煞N方法

在?？聦?duì)“方法”的定義中，他認(rèn)為笛卡爾哲學(xué)無(wú)疑建構(gòu)起一種科學(xué)方法。結(jié)合笛卡爾通過(guò)普遍懷疑建構(gòu)起數(shù)學(xué)模式的世界觀來(lái)說(shuō)，這一判斷無(wú)疑是正確的，笛卡爾也正是在這個(gè)意義上被稱(chēng)之為現(xiàn)代之父。這里的方法，指的是一種有序的規(guī)則②錢(qián)穆，《中國(guó)思想通俗講話》，載《錢(qián)賓四先生全集》第24卷，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社1998年版，第124頁(yè)。錢(qián)穆云：“今人好言方法。實(shí)則中國(guó)人言方法，則猶言規(guī)矩。”另外，method一詞由meta（after）和hodos（way）構(gòu)成，本身也具有道路、方法背后的更為先在、更為奠基的東西之意。，指的是對(duì)這種規(guī)則的遵守。然而，當(dāng)我們由此回溯到笛卡爾思想時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)事實(shí)遠(yuǎn)比看上去的復(fù)雜。在笛卡爾的文本中，基本上我們可以找到兩種方法。一種是理性方法，它是一種科學(xué)方法，它對(duì)應(yīng)的是理性知識(shí)；另一種則是作為倫理的方法，一種倫理方法，它對(duì)應(yīng)的是德性智慧。

兩種方法集中體現(xiàn)在笛卡爾在1637年于荷蘭萊頓（Laiden）發(fā)表的小冊(cè)子《談?wù)劮椒ā发佟墩務(wù)劮椒ā返慕?jīng)典中文譯本凡三見(jiàn)：彭基相譯本，王云五萬(wàn)有文庫(kù)版《方法論》，商務(wù)印書(shū)館1933年版；關(guān)琪桐譯本，《笛卡爾方法論》，商務(wù)印書(shū)館1935年版；王太慶譯本，《談?wù)劮椒ā?，商?wù)印書(shū)館2000年版。其他譯本茲不列舉。中。之所以說(shuō)它集中體現(xiàn)了這兩種方法，是因?yàn)橹庇^地來(lái)看，這本討論方法的書(shū)的全名叫作《談?wù)務(wù)_運(yùn)用自己的理性在各門(mén)學(xué)問(wèn)里尋求真理的方法》，顯然這正是?？滤鄣摹暗芽枙r(shí)刻”所表現(xiàn)出的科學(xué)方法。直到現(xiàn)在，我們談?wù)摰芽柕姆椒ㄕ摃r(shí)，我們直接指的就是他的科學(xué)方法。但是另一方面，我們必須注意到這本書(shū)雖說(shuō)是正式刊印，但事實(shí)上是笛卡爾匿名發(fā)表的。匿名的原因，恰恰是以天主教徒身份旅居荷蘭的笛卡爾所面臨的與周遭宗教環(huán)境的緊張關(guān)系以及他與當(dāng)時(shí)天主教大環(huán)境下一些崇尚現(xiàn)代科學(xué)的秘密團(tuán)體之間的微妙關(guān)系。②匿名的原因與伽利略被宗教裁判所制裁的處境有關(guān)，也與笛卡爾與秘密社團(tuán)薔薇十字會(huì)的關(guān)系有關(guān)。參見(jiàn)阿米爾·艾克塞爾：《笛卡爾的秘密手記》，上海：上海人民出版社2008年版，第105頁(yè)，第166—169頁(yè)，尤其第九章“笛卡爾與薔薇十字會(huì)”和第十四章“笛卡爾的哲學(xué)與《方法導(dǎo)論》”。在這種復(fù)雜情況下，他也提出了一種作為預(yù)備的道德規(guī)則，即一種作為倫理的方法。

這里涉及的是《談?wù)劮椒ā分械牡诙糠趾偷谌糠帧５芽栒f(shuō)，第二部分是作者所尋求的理性方法的幾條主要規(guī)則。第三部分是他從這些方法引導(dǎo)出來(lái)的幾項(xiàng)行為守則。③笛卡爾著作引用的是英文版The Philosophical Writings of Descartes,Vol.1&2, translated by John Cottingham, Robert Stoothoff and Dugald Murdoch, Cambridge University Press, 1985（以下分別簡(jiǎn)寫(xiě)為 CSM I, CSM II）；The Philosophical Writings of Descartes,Vol.3,The Correspondence,edited by John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, Cambridge University Press,1991（以下簡(jiǎn)寫(xiě)為CSMK）；《談?wù)劮椒ā?，王太慶譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1996年版。譯文有改動(dòng)，茲不一一注明。此處引文摘自CSM I 111；《談?wù)劮椒ā罚?頁(yè)。在第二部分中，笛卡爾首先提到他需要自己指導(dǎo)自己（become my own guide）（這一點(diǎn)與蘇格拉底非常相似），他給自己設(shè)定了四條原則。

第一條是：凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成真的接受。

第二條是：把我所審查的每一個(gè)難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。

第三條是：按次序進(jìn)行思考，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升，直到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象；本來(lái)沒(méi)有先后關(guān)系的東西，給它們?cè)O(shè)定一個(gè)次序。

最后一條是：在任何情況下，都要盡量全面的考察，盡量普遍的復(fù)查，做到確信毫無(wú)遺漏。①CSM I 120；《談?wù)劮椒ā?，?6頁(yè)。

可以看到，所有四條方法中，第一條是關(guān)鍵，即所謂的明見(jiàn)性原則。從明見(jiàn)原則又引申出普遍懷疑的方法，“要小心避免輕率的判斷和先入之見(jiàn)，除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無(wú)法懷疑的東西以外，不要多放一點(diǎn)別的東西在我的判斷里”②同上。。普遍懷疑是獲得明見(jiàn)性（evidentia）的前提。這一條規(guī)則隨后被擴(kuò)展為：“任何一種看法，只要我能夠想象到有一點(diǎn)可疑之處，就應(yīng)該把它當(dāng)成絕對(duì)虛假的拋掉，看看這樣清洗之后我心里是不是還剩下一點(diǎn)東西完全無(wú)可懷疑?！雹邸墩?wù)劮椒ā?，?6頁(yè)。笛卡爾說(shuō)：“我會(huì)毫不猶豫地采納它，作為我所尋求的那種哲學(xué)的第一條原理。”④同上書(shū)，第27頁(yè)。后面的三條方法，就是具體的操作原則，如分析與綜合。在此基礎(chǔ)上的進(jìn)一步發(fā)展，就是“我思故我在”⑤同上。。隨后，在1647年出版的《哲學(xué)原理》的法語(yǔ)版序言中，笛卡爾說(shuō)，哲學(xué)這個(gè)詞的意思乃是研究智慧，而智慧不僅要求在所有事情上審慎，還要精通所有事物的完整知識(shí)。而這種知識(shí)的獲得就像代數(shù)和幾何學(xué)一樣，必須從第一因（第一原則）開(kāi)始推導(dǎo)，而這最終歸結(jié)為滿足以下兩個(gè)條件，即笛卡爾把上述四條方法歸結(jié)為以下兩點(diǎn)：第一點(diǎn)是，第一原則必須是清晰和明顯的，人們對(duì)其真理性無(wú)法懷疑；第二點(diǎn)是，其他事物的知識(shí)就由第一原則推出。①CSM I 179-180,183；《談?wù)劮椒ā罚?2、66頁(yè)。

作為對(duì)數(shù)學(xué)方法的模擬，笛卡爾像培根一樣，決意跳出經(jīng)院哲學(xué)的領(lǐng)域。王太慶把經(jīng)院哲學(xué)與笛卡爾哲學(xué)的區(qū)別歸結(jié)為信仰與理性，先驗(yàn)與經(jīng)驗(yàn)，形式與具體科學(xué)之間的區(qū)別。②《談?wù)劮椒ā?，p.viii。事實(shí)上，笛卡爾在有限反對(duì)形而上學(xué)方面的思路是拒斥實(shí)體形式（substantial form）、實(shí)存性質(zhì)（real qualities）和目的論之類(lèi)的經(jīng)院哲學(xué)術(shù)語(yǔ)，轉(zhuǎn)而使用有形物體（corporeal things）、數(shù)學(xué)公式和定量分析等方法，正是這些方法產(chǎn)生出現(xiàn)代意義上的科學(xué)。這一轉(zhuǎn)變的發(fā)生，與“笛卡爾方法”的引入有直接的關(guān)系，一種反形而上學(xué)的明見(jiàn)性是“笛卡爾方法”之運(yùn)用的直接結(jié)果。

?？聦?duì)“笛卡爾時(shí)刻”的批判，似乎也正是在這個(gè)意義上成立。然而，在我們通常把“笛卡爾方法”等同于科學(xué)方法的同時(shí)，我們忽視了笛卡爾的另一個(gè)面向上的存在，即我們并不習(xí)慣于把笛卡爾視為一個(gè)道德哲學(xué)家。而當(dāng)我們通過(guò)福柯的批判而回到笛卡爾的時(shí)候，我們發(fā)現(xiàn)其德性倫理思想可謂是自始至終③在此，“自始至終”絕非修飾性的用語(yǔ)。笛卡爾的德性倫理思想，在其去世后才告發(fā)現(xiàn)的早期筆記中有之，其最終出版的《論靈魂的激情》中亦有之，在與伊麗莎白公主的通信集中也是屢屢出現(xiàn)。的。在《談?wù)劮椒ā返牡谌糠?，笛卡爾提到了一種“作為倫理的方法”。

如果在受到理性的指導(dǎo)而行事出現(xiàn)猶豫不決的情況時(shí)，笛卡爾給自己制定了三條“作為預(yù)備的道德行為規(guī)則”（morale par provision）：

第一條，服從我國(guó)的法律和習(xí)俗，篤守我靠神保佑從小領(lǐng)受的宗教，在其他一切事情上以周?chē)蠲髦堑娜藶榘駱?，遵奉他們?cè)趯?shí)踐上一致的那些合乎中道、最不走極端的意見(jiàn)來(lái)約束自己。

第二條，在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不猶豫地堅(jiān)定遵循，就像它十分可靠一樣。

第三條，永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序。除了自己的思想以外，沒(méi)有一樣事情可以完全由我們做主。如果盡力而沒(méi)有辦到的事情，就絕對(duì)辦不到了。消除癡心妄想，就能安分守己、心滿意足。

與蘇格拉底一樣，笛卡爾也考察了所有行業(yè)并選出最好的一個(gè)。他所選擇的這個(gè)行當(dāng)就是要通過(guò)上述規(guī)則，培養(yǎng)自己的理性，增進(jìn)對(duì)真理的認(rèn)識(shí)，獲得最大的滿足。①CSM I 124, 122.回應(yīng)第二部分的敘述，他之所以堅(jiān)持這三條規(guī)則的目的，也是要自己指導(dǎo)自己（self-instruction）。

而此處值得一提的是，笛卡爾對(duì)這三個(gè)規(guī)則的命名：morale par Provision。對(duì) provision 歷來(lái)有兩種解釋 ：1.臨時(shí)性的 ；2.預(yù)備性的。如果是臨時(shí)性道德規(guī)范，則意味著還有更為完善的道德規(guī)范作為替代品。如果是預(yù)備性的道德規(guī)范，則它就是方法的前提。套用?？碌脑捳f(shuō)，它就是作為倫理風(fēng)格（ethos）的方法。在這里，現(xiàn)代學(xué)者更傾向于把它理解為一種預(yù)備性的道德規(guī)范。雖然笛卡爾說(shuō)，第三部分的道德規(guī)則是從第二部分的方法之首要規(guī)則中衍生出來(lái)的。但是，我們似乎不能把這些規(guī)則理解為“臨時(shí)性道德規(guī)則”。因?yàn)榈芽栠€說(shuō)：“一旦我確定下這些準(zhǔn)則，把它們并列于信仰上的真理，我心中總是占首位的真理，我就讓自己擺脫掉我剩下的所有觀念。”②CSM I 125；《談?wù)劮椒ā?，?3頁(yè)。事實(shí)上，我們可以看到，正是后面三條準(zhǔn)則，確保了一種堅(jiān)定和永恒的決斷力，這是笛卡爾方法在具體落實(shí)時(shí)的關(guān)鍵。

三、晚期?？潞桶⒍鄬?duì)笛卡爾的解讀

晚期?？聦?duì)笛卡爾思想的解讀本身也充滿復(fù)雜性，一方面，他在1981年的法蘭西講座中強(qiáng)調(diào)，“笛卡爾時(shí)刻”導(dǎo)致了精神性知識(shí)的湮滅和理性知識(shí)的興起；另一方面，他在1983年接受拉比諾（Paul Rabinow）和德雷福斯（Hubert Dreyfus）的采訪時(shí)，又把笛卡爾的自我實(shí)踐置于自蒙田、帕斯卡以來(lái)精神性訓(xùn)練的自我技藝的序列中。于是，在這個(gè)意義上，他似乎又承認(rèn)笛卡爾的“沉思”也是一種源自于古典傳統(tǒng)的自我實(shí)踐。?？碌幕玖?chǎng)是，如果主體不首先對(duì)自身施加作用（即通過(guò)修身功夫），改變主體的存在樣態(tài)，那么主體就無(wú)法獲得真理。而笛卡爾的尷尬之處則在于，一方面，“笛卡爾（的理性）方法”所要求的明見(jiàn)性被?？陆庾x為一種非修身的主體性知識(shí)的源頭，另一方面，笛卡爾文本中依然存在大量與修身知識(shí)和精神性訓(xùn)練有關(guān)的思想。這使得福柯無(wú)以適從，難道它真的是“多余的贅瘤”？①Pierre Hadot,Philosophy as a Way of Life,Blackwell Publishing, 1995, p.25.所以，福柯似乎一方面錯(cuò)失了展開(kāi)“笛卡爾方法”之踐行過(guò)程的倫理前提和修習(xí)基礎(chǔ)，另一方面，又錯(cuò)失了可以作為笛卡爾精神性訓(xùn)練的“作為倫理的方法”。在筆者看來(lái)，以《談?wù)劮椒ā窞槔白鳛轭A(yù)備的道德規(guī)則”顯然是作為“笛卡爾（理性）方法”的基礎(chǔ)和前提存在，并且伴隨著整個(gè)“笛卡爾方法”的全過(guò)程。另外，在筆者看來(lái)，“作為預(yù)備的道德規(guī)則”本身就構(gòu)成了“作為倫理的方法”的主要內(nèi)容，它就是一種作為生活方式的倫理習(xí)慣。

與?？虏煌⒍嗫赡芸吹酶鼮榍宄腿?。他認(rèn)為，笛卡爾哲學(xué)中所呈現(xiàn)的古典的哲學(xué)概念并沒(méi)有得到充分的考察。他始終把笛卡爾理解為現(xiàn)代之初精神性訓(xùn)練的重要人物。他對(duì)?？掠兴u(píng)。當(dāng)福柯說(shuō)：“哲學(xué)的理論化始于笛卡爾，而不是中世紀(jì)?！边@當(dāng)然是正確的。當(dāng)福柯說(shuō)：“在笛卡爾之前，主體為達(dá)到真理，只能先在主體上做工，使主體能夠獲得真理?！卑⒍嘁脖硎就?。但當(dāng)福柯繼續(xù)說(shuō)：“為了達(dá)到真理，我作為主體只要能夠看到那個(gè)自明之物，就足夠了。明見(jiàn)性取代了修身功夫（askēsis）”。①Pierre Hadot,What is Ancient Philosophy?Harvard University, 2002, p.263.阿多認(rèn)為笛卡爾還不至于走得那么遠(yuǎn)。當(dāng)?shù)芽栍谩兜谝徽軐W(xué)沉思集》來(lái)命名其著作的時(shí)候，他很清楚地知道“沉思”（meditations）這個(gè)詞，在古典精神性訓(xùn)練的傳統(tǒng)中的心靈訓(xùn)練的意義。每一個(gè)沉思都代表一個(gè)精神訓(xùn)練的層次。所以，阿多說(shuō)，“小說(shuō)家兼哲學(xué)家的布托（Michel Butor）認(rèn)為《第一哲學(xué)沉思集》表現(xiàn)出極高的文學(xué)技巧，笛卡爾希望他的讀者能夠超越他所描述的關(guān)于自己的內(nèi)在變化?！卑⒍嗾f(shuō)，《第一哲學(xué)沉思集》中的“我”，事實(shí)上應(yīng)該是向讀者說(shuō)話的“你”。在此，我們遇到一個(gè)在古代常見(jiàn)的運(yùn)動(dòng)，即一個(gè)人超越個(gè)體的自我，達(dá)到宇宙普遍性之高度的自我。②Ibid., p.264.阿多的立場(chǎng)是明確的，他認(rèn)為笛卡爾深受斯多葛派復(fù)興的影響。在《第一哲學(xué)沉思集》中，每個(gè)沉思只處理一個(gè)問(wèn)題。如第一沉思討論懷疑的方法問(wèn)題，第二沉思討論自我作為一個(gè)思想的實(shí)存。這就確保了讀者能夠在每一個(gè)沉思中學(xué)習(xí)相應(yīng)的訓(xùn)練。亞里士多德說(shuō)，把我們學(xué)到的變成我們本性中擁有的，需要些時(shí)間。笛卡爾也清楚，把我們新獲得的自我意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)槲覀兊挠洃?，也得花掉一個(gè)沉思的時(shí)間。在《談?wù)劮椒ā返诙糠帧暗芽柗椒ā钡牡谝粭l中，笛卡爾提到了獲得明見(jiàn)性的規(guī)范，“凡是我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)到的東西，我決不把它當(dāng)成是真的接受。也就是說(shuō)，要小心避免輕率的判斷和先入之見(jiàn)，除了清楚分明地呈現(xiàn)在我心里、使我根本無(wú)法懷疑的東西以外，不要多放一點(diǎn)別的東西到我的判斷里”③CSM I 120；《談?wù)劮椒ā罚?6頁(yè)。吉爾松認(rèn)為笛卡爾的這個(gè)思路來(lái)自于托馬斯·阿奎那，而阿多認(rèn)為它應(yīng)該來(lái)自于斯多葛派。斯多葛派并不認(rèn)為所有人都能達(dá)到笛卡爾所說(shuō)的明見(jiàn)性，因?yàn)楂@得明見(jiàn)性的過(guò)程需要艱苦的修身功夫（askēsis）和不懈的努力，以避免輕率（aproptosia，propeteia），而避免倉(cāng)促的判斷（輕率）正是斯多葛派的美德。參見(jiàn)Diogenes Laertius,Lives of Eminent Philosophers,VII, pp.46-48；中譯本參見(jiàn)第歐根尼·拉爾修：《名哲言行錄》，徐開(kāi)來(lái)、溥林譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社2010年版，第325—326頁(yè)。亦參見(jiàn)Pierre Hadot,What is Ancient Philosophy?p.264。?！皼Q不把它當(dāng)成真的接受和小心避免輕率”，是笛卡爾通過(guò)普遍懷疑獲得明見(jiàn)性的“笛卡爾方法”，不過(guò)，阿多在這里讀到的卻是源自于斯多葛派的道德準(zhǔn)則：一方面是堅(jiān)定的決斷力，一方面是避免輕率（aproptosia，propeteia）。所以，它不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐行為的問(wèn)題。

笛卡爾哲學(xué)著作的英文編譯者約翰·柯廷漢（John Cottingham）也認(rèn)同阿多的判斷。他把羅耀拉（Ignatius of Loyola，1491—1556）的《精神性訓(xùn)練》（Spiritual Exercises）和笛卡爾的《第一哲學(xué)沉思集》相提并論，認(rèn)為其中的繼承關(guān)系草蛇灰線，綿延百年。精神性訓(xùn)練是靈魂擺脫外物之羈絆的訓(xùn)練和預(yù)備。①John Cottingham,The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value,Cambridge University Press, 2005, pp.4-5.艱苦的修身訓(xùn)練（askēsis）與其說(shuō)是現(xiàn)代意義上的苦修（asceticism），不如說(shuō)是古典傳統(tǒng)中的生活技藝的訓(xùn)練，它要求一種人格的轉(zhuǎn)變（metanoia），或者精神狀態(tài)和存在樣態(tài)的改變（translatio animi），以便能夠獲得真理。在這個(gè)意義上，我們可以把笛卡爾的哲學(xué)思想首先理解為一種方法，它表現(xiàn)為在《第一哲學(xué)沉思集》中的精神性訓(xùn)練方法、《談?wù)劮椒ā分小白鳛轭A(yù)備的道德規(guī)則”的倫理習(xí)慣，以及《探尋真理的原則》中的理性方法，等等。但是其中，起奠基作用的還是這種“作為倫理的方法”—morale par provision（作為預(yù)備的道德規(guī)則）。

對(duì)倫理（ēthos）的重新解讀，得自于晚期?？滤枷氲呢暙I(xiàn)?；谄鋵?duì)古典時(shí)期主體和真理關(guān)系的梳理，?？抡J(rèn)為，主體不是實(shí)體（substance），而是一個(gè)形成過(guò)程（form，形式），而且主體的形成過(guò)程從一開(kāi)始或者自始至終都不一樣，它不是固定不變的，而是變動(dòng)著的。②Michel Foucault, “The Ethics of the Conscern of the Self as a Practice of Freedom”, inEthics: Subjectivity and Truth,p.290.這種強(qiáng)調(diào)構(gòu)成過(guò)程的主體，要想獲得真理所要付出的代價(jià)，就是倫理。于是，?？陆?gòu)出一種作為習(xí)慣的性格（ēthos）。古希臘人所理解的倫理的意思，本就是ēthos，即一種生存或者一種行為的方式。它是主體的一種存在樣態(tài)，伴隨著行為的特定方式，看待他人的特定方式。阿多說(shuō)，在古典時(shí)期，哲學(xué)首先不是一種理論，而是一種生活方式，是精神性訓(xùn)練。阿多拓寬了?？聦?duì)倫理的關(guān)注，把它視為一種作為生活方式的哲學(xué)，即古典時(shí)期的物理學(xué)、邏輯學(xué)、倫理學(xué)，都是作為生活方式的哲學(xué)（即精神性訓(xùn)練）的組成部分。①Pierre Hadot,The Present Alone is our Happiness,Standford University Press, 2011, pp.175-180.如果從這個(gè)思路去理解笛卡爾，我們就完全能夠說(shuō)，笛卡爾不是一個(gè)二元論者，而是一個(gè)一元論者，他的理性方法和倫理方法的前提都是基于一種倫理習(xí)慣；他不僅是現(xiàn)代性的開(kāi)創(chuàng)者，更是傳統(tǒng)的延續(xù)者。在笛卡爾所處的時(shí)代，科學(xué)方法與倫理方法是并駕齊驅(qū)和同等重要的內(nèi)容。

四、笛卡爾的倫理方法

近年來(lái)，越來(lái)越多的學(xué)者發(fā)現(xiàn)笛卡爾的思想中持續(xù)地存在著一條德性倫理的思路。德性是我們?cè)谌魏吻闆r下都能夠以正確的理由按照正確的方式而行事的那種品性。而《談?wù)劮椒ā分芯蜕婕皩?duì)道德教化的德性倫理的考察。②Lisa Shapiro, “Descartes’s Ethics”, inA Companion to Descartes,edited by Janet Broughton and John Carriero， Blackwell, 2008, p.445所以笛卡爾說(shuō)，探求知識(shí)的目的，即學(xué)習(xí)從錯(cuò)誤中分辨真理，以便能夠在行動(dòng)中心中明亮，在生活中充滿自信地向前。③AT VI 10; CSM I 115；《談?wù)劮椒ā?，?頁(yè)。這種倫理集中體現(xiàn)在《談?wù)劮椒ā返牡谌糠种械娜龡l“作為預(yù)備的德性規(guī)則”上。1645年8月4日，在與伊麗莎白通信討論塞涅卡的《論幸福的生活》（De Vita Beata）時(shí)，笛卡爾再次提到8年前的這三條規(guī)則。但是內(nèi)容卻稍有出入。

第一，總是盡最大努力去運(yùn)用自己的心靈，去發(fā)現(xiàn)在整個(gè)生活中，哪些事情應(yīng)該做，哪些事情不應(yīng)該做。

第二，應(yīng)該具有堅(jiān)定和持久的決心去堅(jiān)持理性所指引的，切勿被激情和欲望引入歧途。堅(jiān)定的決斷力就是一種德性，即便之前沒(méi)有人如此表述過(guò)這種德性。

第三，記住要盡可能地按照理性來(lái)指導(dǎo)自己，那些自己無(wú)法得到的東西都完全在自己的能力之外。如此一來(lái)他就慢慢習(xí)慣不再去欲求這些東西了。雖然欲望和后悔能阻止我們的終極滿足，但如果我們一直按照理性所指導(dǎo)的去做，那么即便事情后來(lái)證明我們做錯(cuò)了，我們也沒(méi)有悔恨的基礎(chǔ)，因?yàn)樽鲥e(cuò)的原因并非我們犯錯(cuò)了。①引自1654年的通信內(nèi)容，CSMK 256-257。

第一條，服從我國(guó)的法律和習(xí)俗，篤守我靠神保佑從小領(lǐng)受的宗教，在其他一切事情上以周?chē)蠲髦堑娜藶榘駱樱穹钏麄冊(cè)趯?shí)踐上一致的那些合乎中道、最不走極端的意見(jiàn)來(lái)約束自己。

第二條，在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不猶豫地堅(jiān)定遵循，就像它十分可靠一樣。

第三條，永遠(yuǎn)只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的愿望，不求改變世間的秩序。除了自己的思想以外，沒(méi)有一樣事情可以完全由我們做主。如果盡力而沒(méi)有辦到的事情，就絕對(duì)辦不到了。消除癡心妄想，就能安分守己、心滿意足。②1637年文本，轉(zhuǎn)引自《談?wù)劮椒ā贰?/p>

三條規(guī)則的基本宗旨可以歸納如下：按照理性的指導(dǎo)，按照法律和習(xí)俗的要求，做應(yīng)該做的事，對(duì)做不到事情不抱妄想，最終達(dá)到內(nèi)心的滿足（contentment）；同時(shí)，在行動(dòng)上具備堅(jiān)定和持久的決斷力，德性就在于以堅(jiān)定的決斷力去行事。

這是笛卡爾所說(shuō)的達(dá)到幸福生活的方法（倫理），即堅(jiān)定的決斷力和達(dá)到內(nèi)心的滿足?！白詮奈议_(kāi)始使用這種方法以來(lái)，我已經(jīng)感覺(jué)到了這種終極滿足（extreme contentments），覺(jué)得人生在世所能得到的滿足沒(méi)有比這更美妙、更純潔的了。我憑著這種方法每天發(fā)現(xiàn)若干真理，覺(jué)得都相當(dāng)重要，都是別人所不知道的。這種滿足（the satisfaction）充實(shí)著我的心靈，因而別的事情全都不放在心上?！雹跜SM I 124；《談?wù)劮椒ā?，?2頁(yè)。他又說(shuō)：“真正的幸福（la beatitude）在我看來(lái)是心靈的完滿和內(nèi)在的滿足，它不是靠運(yùn)氣獲得的，而是智慧獲得的。因此，幸福的生活（vivere beate）指的是擁有一個(gè)完滿的心靈。”①AT XI 263-264.

在這個(gè)意義上，我們反過(guò)來(lái)就能很好地理解笛卡爾形而上學(xué)和物理學(xué)與其道德哲學(xué)的關(guān)系。在《哲學(xué)原理》中，笛卡爾提到著名的“哲學(xué)之樹(shù)”的比喻。道德一方面是與其他兩門(mén)學(xué)科并列的分枝之一；另一方面，道德分枝又是智慧的終極水平（the ultimate level of wisdom）。這就是說(shuō)，倫理道德一方面是建立在形而上學(xué)和物理學(xué)的成就之上；另一方面又是其最終的目的—即智慧的終極水平。

笛卡爾在他最后發(fā)表的專(zhuān)著《論靈魂的激情》中，繼續(xù)對(duì)第三條規(guī)則加以闡釋。他說(shuō)：“如果我們的心靈從內(nèi)部總有（令自己）幸福的方法，那么所有外部的麻煩就無(wú)法影響到它。為了使我們的心靈擁有使自己幸福的方法，我們只需要不懈地追求德性就夠了。如果哪個(gè)人能以如下方式生活，即如果他從未錯(cuò)過(guò)做他判斷為最好的事情（這里指的就是‘追求德性’），他的良心（sa conscience）就不會(huì)責(zé)備他。他將就此獲得一種滿足，這種滿足能夠使他獲得幸福，即使是激情那最有力的攻擊也永遠(yuǎn)無(wú)法擾亂他心靈的安寧?！雹贏T XI 442; CSM I 382.《論靈魂的激情》，賈江鴻譯，北京：商務(wù)印書(shū)館2013年版，第116頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。

當(dāng)我們通過(guò)追求德性，使我們自己獲得幸福的時(shí)候，我們就重新定義了德性。笛卡爾把這種德性概括為寬宏（generosity）。寬宏涉及一種理性，這種理性認(rèn)為人具備自由意志，并有用好自由意志的決斷力。③Lisa Shapiro, “Descartes’s Ethics”, inA Companion to Descartes,p.449.它是我們?nèi)怂归_(kāi)的一切行為的基礎(chǔ)。

讓我們由此回到morale par provision的含義問(wèn)題。學(xué)界對(duì)笛卡爾的三條規(guī)則的名稱(chēng)morale par provision的具體所指有頗多爭(zhēng)議。當(dāng)然，其中主要針對(duì)的是par provision的意思。它有臨時(shí)性和預(yù)備性?xún)蓚€(gè)不同的含義。所以，到底是“在先的道德”（morality par provision）還是“臨時(shí)的道德”（provisional morality），其差異很大。法國(guó)當(dāng)代女哲學(xué)家米謝勒·德夫（Michele Le Doeuff）梳理了十九世紀(jì)晚期的闡釋者對(duì)笛卡爾術(shù)語(yǔ)morale par provision的解釋?zhuān)煌馑麄儼阉祭斫鉃榕R時(shí)性的道德，認(rèn)為這個(gè)術(shù)語(yǔ)指的是預(yù)先存在并成為后來(lái)者之奠基的道德規(guī)范。①M(fèi)ichèle Le Doeuff, “Red Ink in the Margin”, in Michèle Le Doeuff，The Philosophical Imaginary,Stanford University Press, 1990, pp.62-65.亦參見(jiàn) Lucien Lévy-Bruhl,History of Modern Philosophy in France,p.13；中譯本參見(jiàn)雷維·不魯爾著：《法國(guó)哲學(xué)史》，彭基相譯，北京：商務(wù)印書(shū)館1933年版，第7—8頁(yè)。他是按照“暫時(shí)的倫理”(provisional ethics)來(lái)理解。笛卡爾與伊麗莎白公主通信集的英譯者莉薩·夏皮羅（Lisa Shapiro）也認(rèn)為，考慮到斯多葛派思想對(duì)笛卡爾倫理的影響，morale par provision所提到的三條格言應(yīng)該被理解為類(lèi)似于斯多葛派的絕對(duì)義務(wù)（unconditional obligations）。

如此看來(lái)，這種起預(yù)備作用的、絕對(duì)義務(wù)式的、在先的規(guī)范可以稱(chēng)為一種“作為倫理的方法”。這里要再次提到?？峦砥谒枷胫袑?duì)倫理（ethos）的定義。美國(guó)學(xué)者阿諾德·戴維森（Arnold Davidson）認(rèn)為，?？峦砥谒枷朐噲D建構(gòu)一種作為功夫的倫理（ethics as ascetics）。而在這里，套用?？碌脑捳f(shuō)，笛卡爾構(gòu)建的是一套“作為倫理的方法”。笛卡爾的方法就等同于?？碌墓Ψ颍╝skēsis）。鑒于?？滤鶑?qiáng)調(diào)的是倫理，而不是倫理學(xué)（ethics）或者道德哲學(xué)，所以，我們說(shuō)笛卡爾的《談?wù)劮椒ā分刑岬降摹霸谙鹊牡赖隆币矡o(wú)疑是一種作為理性之預(yù)備的倫理，它要求我們形成并遵守一種性格、習(xí)慣（這也是希臘語(yǔ)ēthos或ethos的應(yīng)有之義）。如果笛卡爾的“作為倫理的方法”可以成立的話，那么它就與康德啟蒙哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“求知的勇氣”前后呼應(yīng)。前者強(qiáng)調(diào)一種作為堅(jiān)定且永恒的決斷力的德性，它一旦確立，就要果敢地堅(jiān)持到底；后者強(qiáng)調(diào)一種勇氣的德性，它是理性得以展開(kāi)的前提。它們都可視為理性方法的倫理基礎(chǔ)。

五、“哲學(xué)家的面具”

福柯在《主體解釋學(xué)》中，在區(qū)分認(rèn)識(shí)自我和關(guān)心自己的基礎(chǔ)上，區(qū)分了古典時(shí)期的哲學(xué)和精神性（spirituality）的差異。在主體與真理的現(xiàn)代關(guān)系中這種區(qū)分已經(jīng)隨著精神性訓(xùn)練的式微而湮沒(méi)，然而這一區(qū)分將允許我們重新獲得審視哲學(xué)史的新視野，即獲得考察笛卡爾哲學(xué)的新角度。

我們將把哲學(xué)稱(chēng)為“思想形式”，這種思想并不追問(wèn)什么是真的和假的，而是追問(wèn)何者確定了有真假以及能有真假，并且追問(wèn)何者規(guī)定人們能或者不能區(qū)分出真假。我們把哲學(xué)稱(chēng)為“思想形式”，這種思想追問(wèn)的是：允許主體進(jìn)入真理的東西是什么，以及什么東西決定主體進(jìn)入真理的條件和限度。如果我們把這些都稱(chēng)為哲學(xué)，那么我想我們就應(yīng)該把“精神性”稱(chēng)為追求、實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)，即通過(guò)這些行為，主體在自身上實(shí)現(xiàn)了必要改變，以便能夠進(jìn)入真理。我們將把精神性稱(chēng)為包括諸追求、實(shí)踐和經(jīng)驗(yàn)在內(nèi)的整個(gè)行為，它包括純潔化、苦行訓(xùn)練、出世、觀視的轉(zhuǎn)變、存在的改變，等等。它不是關(guān)乎知識(shí)，而是關(guān)乎主體，關(guān)乎主體之存在，即主體進(jìn)入真理所要付出的代價(jià)。①M(fèi)ichel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.15.

?？抡f(shuō)，哲學(xué)是追問(wèn)什么東西決定主體進(jìn)入真理的條件和限度；精神性則追問(wèn)，主體自身發(fā)生哪些變化，付出了哪些代價(jià)，從而使主體進(jìn)入了真理。前者是對(duì)一般真理的哲學(xué)思考，而后者是關(guān)于我們自身的歷史本體論。福柯借助精神性，強(qiáng)調(diào)倫理風(fēng)格（ēthos）在構(gòu)建主體時(shí)的基礎(chǔ)作用。精神性確保主體的存在樣態(tài)必須發(fā)生改變，然后才能進(jìn)入真理；反之，如其所是的主體，不發(fā)生改變的主體是絕對(duì)無(wú)法進(jìn)入真理的。所以在這個(gè)意義上說(shuō)，哲學(xué)是一種修身功夫（ascèse, ascesis, askēsis），即一種在思想中的自我訓(xùn)練。②Michel Foucault,The Usage of Pleasure,New York: Vintage Books, 1985, p.16.亦參見(jiàn)?？?：《性經(jīng)驗(yàn)史》，佘碧平譯，上海：上海人民出版社2005年版，第111頁(yè)。在?？驴磥?lái)，現(xiàn)代性意味著，主體進(jìn)入真理的條件是且僅是知識(shí)③Michel Foucault,The Hermeneutics of the Subject,p.17.，即主體不用再發(fā)生改變，并且不必通過(guò)修身功夫，而僅僅通過(guò)求知行為就足以認(rèn)識(shí)真理并且進(jìn)入真理。福柯一方面強(qiáng)調(diào)了主體建構(gòu)中“作為功夫的倫理”之奠基地位，另一方面，則認(rèn)為笛卡爾放棄了“作為功夫的倫理”的基礎(chǔ)地位。?？聦?duì)修身功夫的強(qiáng)調(diào)，使他的晚期寫(xiě)作具有濃厚的斯多葛哲學(xué)風(fēng)格。

作為哲學(xué)史家的阿多則直接把笛卡爾哲學(xué)納入到西方哲學(xué)史之精神性訓(xùn)練的大鏈條中。阿多沒(méi)有像?？乱粯樱^(guò)分強(qiáng)調(diào)“笛卡爾時(shí)刻”的斷裂，反而認(rèn)為精神性訓(xùn)練的脈絡(luò)千年不絕如縷，不僅從笛卡爾到斯賓諾莎，甚至從康德到尼采，直到維特根斯坦。它強(qiáng)調(diào)的正是作為生活方式的哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，也就是以最好生活為哲學(xué)目標(biāo)和奠基的倫理風(fēng)格（ethos）。

近代學(xué)人已經(jīng)注意到笛卡爾思想中所表現(xiàn)出來(lái)的含混性。以理性主義的角度觀之，笛卡爾無(wú)疑是現(xiàn)代主義的，但是他的道德哲學(xué)方面，卻更多地顯示出古典哲學(xué)的風(fēng)格，特別是斯多葛派的風(fēng)格。①Tom Sorell, “Morals and Modernity in Descartes”, inThe Rise of Modern Philosophy: The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibniz,edited by Tom Sorell,Oxford Clarendon Press,1993, p.274.這種情況的出現(xiàn)，與16、17世紀(jì)斯多葛派在歐洲的復(fù)興不無(wú)關(guān)系。正如唐納德·拉瑟福德（Donald Rutherford）所說(shuō)，笛卡爾雖然被視為現(xiàn)代哲學(xué)家的典范，但是其哲學(xué)目的卻是古典的：哲學(xué)的目的不只是為了哲學(xué)，而是為了奠定最好的生活。②Donald Rutherford, “On the Happy Life: Descartes vis-à-vis Seneca”, inStoicism: Traditions and Transformations,edited by Steven K.Strange and Jack Zupko , Cambridge University Press, 2004,p.178.

笛卡爾一生寓居荷蘭③參見(jiàn)朱謙之:《中國(guó)思想對(duì)于歐洲文化之影響》，上海：商務(wù)印書(shū)館1940年版，第173—174頁(yè)。書(shū)中提到笛卡爾思想來(lái)源的兩個(gè)重要方面：一是，1604—1612年在拉弗萊舍的耶穌會(huì)學(xué)校上學(xué)，因此終生對(duì)耶穌會(huì)特別關(guān)心。二是，他自1618年離開(kāi)法國(guó)，一生大部分時(shí)間在荷蘭度過(guò)，其著作也大部分在荷蘭撰寫(xiě)。荷蘭為當(dāng)時(shí)西方文明與東方文明（中國(guó)文明、印度文明等）交融的最前沿，這對(duì)笛卡爾哲學(xué)思想的形成也產(chǎn)生深刻影響。亦參見(jiàn)關(guān)琪桐譯，《笛卡爾方法論》，上海：商務(wù)印書(shū)館1935年版，《序》第1—12頁(yè)。朱著同時(shí)提到了笛卡爾《談?wù)劮椒ā分腥翁岬街袊?guó)，見(jiàn)第174頁(yè)以下。艾莉森·高普妮克（Alison Gopnik）則認(rèn)為拉弗萊舍的耶穌會(huì)學(xué)校本身就是東西方思想交流的重要機(jī)構(gòu)，參見(jiàn)Alison Gopnik, “Could David Hume have Known about Buddhism?” ,Hume Studies,Vol.35(1&2), 2009, pp.5-28。，雖說(shuō)也常常在世界上轉(zhuǎn)來(lái)轉(zhuǎn)去，“遇到熱鬧戲就看一看，只當(dāng)觀眾，不當(dāng)演員”④《談?wù)劮椒ā?，?3頁(yè)。，這里的言下之意是他只是目擊時(shí)代的演進(jìn)而作壁上觀。但是時(shí)間久了，免不得要粉墨登場(chǎng)，舍我其誰(shuí)一番?！耙郧?，面對(duì)著世界我是一個(gè)觀眾，而現(xiàn)在，我將要上臺(tái)來(lái)，戴著面具開(kāi)演?！雹貯T X 213-214; CSM I 2.在古典時(shí)期，面具的目的，是為了遮蔽演員表演時(shí)的尷尬，而笛卡爾也要戴著面具上臺(tái)了，他的面具是什么？他的觀眾又是誰(shuí)？此中就有深意了。

綜上所述，笛卡爾思想中具有兩種方法，一種是為現(xiàn)代思想所推崇的理性方法，另一種就是倫理方法。如果從斯多葛的視角看去，則理性方法的前提，用來(lái)獲得明見(jiàn)性的普遍懷疑也是一種精神性訓(xùn)練內(nèi)容?，F(xiàn)代科學(xué)賴(lài)以成立的客觀性，也是認(rèn)識(shí)主體擺脫自身的一種精神性訓(xùn)練的結(jié)果。所以，阿多說(shuō)，客觀性是一種德性。②阿多：《作為生活方式的哲學(xué)》，姜丹丹譯，上海：上海譯文出版社2014年版，第80頁(yè)。而在笛卡爾“作為預(yù)備的道德規(guī)則”中，精神性訓(xùn)練的內(nèi)容就更加明顯。笛卡爾要求我們按照法律和習(xí)俗的要求，做理性要求我們做的事，對(duì)做不到的事情不抱妄想，以便達(dá)到最大滿足和內(nèi)心的平和，最終獲得幸福的生活。所以，笛卡爾思想中的這兩種方法，都表現(xiàn)出了斯多葛派的特質(zhì)。而晚期?？潞桶⒍鄬?duì)笛卡爾思想的解讀，也多少帶有斯多葛派的印記。

笛卡爾之所以“戴著面具，登臺(tái)表演”，是由他的時(shí)代的生活習(xí)俗和他自己的倫理風(fēng)骨（ethos）所決定。17世紀(jì)的歐洲，對(duì)宗教異端和各種新思想的懲罰依然嚴(yán)苛，而笛卡爾又不敢徹底與宗教權(quán)威決裂，伽利略的前車(chē)之轍在他的腦海中猶然浮現(xiàn)，終使得他一生行事都謹(jǐn)小慎微。笛卡爾是一個(gè)性格溫和的人，這種性格的養(yǎng)成很難說(shuō)與耶穌會(huì)的教育無(wú)關(guān)，但是正是這種性格，使他一方面在科學(xué)上突破舊藩籬，另一方面在人文上延續(xù)舊傳統(tǒng)。他的終極目的則表露于他給伊麗莎白的信中—像塞涅卡所說(shuō)的那樣去獲得內(nèi)心的滿足和幸福的生活。如果循著?？潞桶⒍嗟乃悸?，我們似乎可以說(shuō)，一方面，面對(duì)著落后的天主教勢(shì)力，笛卡爾以科學(xué)為面具，上演著自己的普遍懷疑和“理性方法”的劃時(shí)代巨作；另一方面，面對(duì)著啟蒙以來(lái)的歷史所貼給笛卡爾的理性主義標(biāo)簽，面具下的另一個(gè)笛卡爾又顯現(xiàn)出他所習(xí)得的道德倫理訴求。所以，柯廷漢說(shuō)，笛卡爾作為哲學(xué)家所戴的面具，在于賦予個(gè)體生命及其事業(yè)以一種理性的形式和道德的意義①John Cottingham,Cartesian Refections: Essays on Descartes’s Philosophy,Oxford University Press,2008, p.274.，即養(yǎng)成一種合宜的性格和習(xí)慣，最終達(dá)到幸福的生活，才是笛卡爾哲學(xué)孜孜以求的最終目的。

最后，假如我們簡(jiǎn)單地把笛卡爾哲學(xué)中的神學(xué)表述為一種對(duì)教會(huì)和時(shí)代的妥協(xié)，這顯然是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，否則吉爾松和馬里翁就不會(huì)大談笛卡爾的神學(xué)思想，甚至我們也無(wú)法理解何以笛卡爾在其《秘密筆記》的標(biāo)題Preliminaries之下，引用《舊約》中的句子：“敬畏上帝是智慧的開(kāi)始”（Initium sapientiae timor Domini.Psalm 111:10）②CSM I 1.。正如關(guān)（琪桐）文運(yùn)先生所說(shuō)，笛卡爾的貢獻(xiàn)，“與其說(shuō)在于方法，不如說(shuō)在于態(tài)度”。他的態(tài)度，就是他的倫理風(fēng)骨，即他的“作為預(yù)備的道德規(guī)則”，也就是他的作為倫理的方法。笛卡爾是“新時(shí)代的曙光，給了人們一種的新的觀點(diǎn)，新的勇氣”。③關(guān)琪桐：《笛卡爾方法論》，上海：商務(wù)印書(shū)館1935年版，《序》第13頁(yè)。

* 本文已發(fā)表在《浙江社會(huì)科學(xué)》2016年8月。