“我思”之“我”何以可能？—拉康精神分析理論中的“自我”概念

胡成恩

（溫州醫(yī)科大學(xué)社科部）

“我思”之“我”何以可能？—拉康精神分析理論中的“自我”概念

胡成恩

（溫州醫(yī)科大學(xué)社科部）

笛卡爾經(jīng)過“普遍懷疑”將整個(gè)世界，包括自己的身體，還原到作為純粹理性的“我思”，并以此作為整個(gè)世界的源點(diǎn)，從這一點(diǎn)再回頭來看（思）世界與自身，則萬物莫不是“我”的“表象”，“我”成了萬物的“鏡子”。但這個(gè)“我”是“誰”？本質(zhì)為何？從何而來？笛卡爾似乎并不能為之提供有效的證明和保證。無論其著名的循環(huán)論證是出于“高貴的謊言”還是“知性真誠(chéng)”下“求證的失敗”，從“我思”到“我在”都只能被看作是在形而上學(xué)奠基處對(duì)本體性意義上的裂隙及其不確定性的“信仰式跳躍”，它是一種尼采式的“意志行為”①朗佩特：《尼采與現(xiàn)時(shí)代—解讀培根、笛卡爾與尼采》，李致遠(yuǎn)等譯，北京：華夏出版社2009年版，第259頁。。而在本文討論的主題—精神分析這里，拉康在弗洛伊德的基礎(chǔ)上，對(duì)這個(gè)一直被近代主體性形而上學(xué)當(dāng)作基礎(chǔ)的自明、自足、同一的“自我”作了更徹底地還原。在拉康的理論中，這個(gè)作為世界之“鏡”的“我”也是“鏡子”映像的產(chǎn)物，因?yàn)槭澜缫彩撬溺R子，他是從這鏡子中認(rèn)出自己而進(jìn)入世界的。

在名為《鏡像階段：精神分析經(jīng)驗(yàn)中揭示的“我”的功能構(gòu)型》的文章中，拉康一開始就言明，通過對(duì)“自我”的還原及其構(gòu)型中存在的誤認(rèn)、異化的揭示，精神分析可以反對(duì)“任何直接源自‘我思’的哲學(xué)”①Jacques Lacan,écrits,éditions du Seuil, 1966, p.93.中譯本參見拉康：《鏡像階段：精神分析經(jīng)驗(yàn)中揭示的“我”的功能構(gòu)型》，載吳瓊：《視覺文化的奇觀—視覺文化總論》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版，第1—9頁。本文相關(guān)引用參考了這一譯文。。在拉康看來，笛卡爾之后西方有關(guān)自我的現(xiàn)代觀念就體現(xiàn)為“主體＝自我＝意識(shí)”的對(duì)等式②狄倫·伊凡斯：《拉康精神分析詞匯》,劉紀(jì)蕙等譯，臺(tái)北：巨流圖書公司2009年版，第42頁。，而他有關(guān)“自我”構(gòu)型的理論不僅將“自我”同“主體”區(qū)別開來，而且最終為認(rèn)識(shí)本質(zhì)上分裂的“主體”之真相奠定了理論基礎(chǔ)。這里所謂的構(gòu)型理論，就是將“自我”還原為一個(gè)從人類個(gè)體“更源初的混沌狀態(tài)”，經(jīng)過“想象性自戀認(rèn)同/誤認(rèn)”而異化、綻出（ek-sistence）③“綻出”（ek-sistence），也被譯作“外—在”，拉康經(jīng)常使用海德格爾的這一概念，在對(duì)自我的還原和解構(gòu)中，我們能從中看出海德格爾對(duì)拉康的影響。參見Jacques Lacan,écrits,p.629, 654；亦參見弗朗索瓦·多斯：《從結(jié)構(gòu)到解構(gòu)：法國(guó)二十世紀(jì)思想主潮》（上），季廣茂譯，北京：中央編譯出版社2005年版，第496頁。才得以形成的東西。因而，在精神分析的理解中，一直被當(dāng)作“知覺—意識(shí)”核心的“自我”是“被構(gòu)成的”，而不是“構(gòu)成性的”，其本質(zhì)不過是一種“想象性的功能”和“結(jié)構(gòu)化的產(chǎn)物”。本文認(rèn)為，拉康這一理論可看作是從精神分析的視角為“我思”之“我”何以可能的問題所提供的一種回答。

一、欠缺：“我”來自何處？

在以“沖動(dòng)和自戀理論”從第一心理地形學(xué)向第二心理地形學(xué)過渡的過程中，弗洛伊德提出了“自我”何以可能的問題，但他并未提供自己的解答。弗洛伊德在寫于1914年的《論自戀·導(dǎo)論》一文中這樣說道，“與自我（Ich）相提并論的整體性（unity），不可能一開始就存在于個(gè)體之中，這是因?yàn)樽晕倚枰l(fā)展”①弗洛伊德：《論自戀：導(dǎo)論》，宋廣文譯,載車文博主編：《弗洛伊德文集》（3），長(zhǎng)春：長(zhǎng)春出版社2010年版，第123頁。。拉康認(rèn)識(shí)到了這一問題的重要性，將其當(dāng)作早期理論思考的重要問題，并最終通過對(duì)各種相關(guān)理論的參考②肖恩·霍默（Sean Homer）：《導(dǎo)讀拉康》，李新雨譯，重慶：重慶大學(xué)出版社2014年版，第28頁。，結(jié)合自己從事精神病學(xué)研究的分析經(jīng)驗(yàn)，于1936年提出了鏡像階段理論，為這一問題提供了自己的解答。那么，精神分析所理解的“自我”構(gòu)型之前的人類個(gè)體究竟處在一個(gè)怎樣的狀態(tài)呢？自我以何種方式從這種狀態(tài)中得以構(gòu)型呢？拉康在《鏡像階段：精神分析經(jīng)驗(yàn)中揭示的“我”的功能構(gòu)型》一文中說，他所賦予這一階段的意義“揭開了迄今仍有疑問的力比多機(jī)制以及人類世界的本體論結(jié)構(gòu)的秘密”③Jacques Lacan,écrits,p.94.。我們不妨從“力比多機(jī)制”和“人類世界的本體論結(jié)構(gòu)”兩個(gè)方面來進(jìn)行闡釋和討論。

根據(jù)精神分析有關(guān)前鏡像期的各種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)和分析描述，作者將這一階段總結(jié)為一個(gè)概念：“欠缺”（Le manque）。在前鏡像期，它表現(xiàn)為“存在性欠缺”（Le manqué de l’être）和“秩序性欠缺”，前者對(duì)應(yīng)“力比多機(jī)制”，后者對(duì)應(yīng)“人類世界的本體論結(jié)構(gòu)”。

何謂“存在性欠缺”？它為何與力比多有關(guān)？為回答這一問題，我們需要簡(jiǎn)要說明精神分析的一個(gè)核心概念，即沖動(dòng)（Trieb，又譯作驅(qū)力）。沖動(dòng)在弗洛伊德那里是區(qū)別于動(dòng)物性本能的一種人類特質(zhì)④弗洛伊德：《文明及其不滿》，嚴(yán)志軍等譯，上海：上海世紀(jì)集團(tuán)出版社2007年版，第183頁。，它處在心理與生理的邊界上⑤弗洛伊德：《性學(xué)三論》，宋廣文譯，載車文博主編：《弗洛伊德文集》（3），第27頁（譯文有改動(dòng)）。，力比多是對(duì)其能量的量化概念，它指稱人類身上存在的一種恒定量⑥弗洛伊德：《文明及其不滿》，第175頁。亦參見Jacques Lacan，“Du《Trieb》 de Freud et du désir du psychanalyste”，in Jacques Lacan,écrits, p.852。。在解釋其沖動(dòng)理論為何不是“泛性論”的時(shí)候，弗洛伊德曾將這一“沖動(dòng)”類比為柏拉圖意義上的“愛欲”（Eros）。⑦弗洛伊德：《性學(xué)三論》，第8頁。不過這個(gè)愛欲是《會(huì)飲》中詩人阿里斯托芬口中的愛欲：人在經(jīng)歷神對(duì)自身的原初切分而喪失完整性之時(shí)，愛欲以對(duì)這種完整性的“欠缺”體驗(yàn)進(jìn)入生命，此后，人終其一生都為此“愛欲”所驅(qū)動(dòng)，為恢復(fù)完滿的自然狀態(tài)去尋找他喪失的另一半。①柏拉圖：《會(huì)飲》，劉小楓譯，北京：華夏出版社2003年版，第50頁。當(dāng)然，弗洛伊德并不會(huì)相信“沖動(dòng)”是由神對(duì)人的切分而產(chǎn)生的，但他確實(shí)將這個(gè)以“欠缺”的形式存在于人身上的愛欲，當(dāng)成了其性學(xué)理論的基石，而對(duì)于人為何會(huì)具有這種愛欲沖動(dòng)，弗洛伊德坦承無法回答②弗洛伊德：《文明及其不滿》，第173頁。。

在弗洛伊德的基礎(chǔ)上，拉康對(duì)沖動(dòng)作了更深入的抽象和還原，后面我們會(huì)看到，這種還原和抽象受到了海德格爾的巨大影響。同樣借助于阿里斯托芬的寓言，拉康將“沖動(dòng)”理解為人必然要經(jīng)受某種“永生喪失”的產(chǎn)物③Jacques Lacan，écrits,p.845．，這一“喪失”以“欠缺”的形式成為生命中一個(gè)“無身體的器官”。④Jacques Lacan,Le Séminaire de Jacques Lacan，Texte établi Par Jacques-Alain Miller, LivreⅪ，les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse 1964,éditions du Seuil, 1973, p.179.在拉康的解釋中，這種“永生喪失”是人作為有性繁殖的生物在其性化的過程中必須經(jīng)歷的喪失，它是人進(jìn)入“實(shí)存”狀態(tài)所必須付出的代價(jià)，也注定了人必死的宿命，而人對(duì)此種“永生喪失”的否認(rèn)，對(duì)完滿無欠缺狀態(tài)的向往和追求則構(gòu)成了人類一切鄉(xiāng)愁的原型。⑤Jacques Lacan，Les complexes familiaux dans la formation de l'individ Autre écrits,éditions du Seuil,2001, p.36.因而，拉康說，這種欠缺，不是缺這個(gè)或那個(gè)，而是一種本質(zhì)性欠缺，拉康稱其為“存在性欠缺”。⑥Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan,BookⅡ ,The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955,translated by Sylvana Tomaselli, W.W.Norton & Company,1988, p.223.經(jīng)過這種處理，沖動(dòng)在拉康那里成了以“欠缺”的形式起著動(dòng)力源泉作用的核心裝置。拉康說，“存在（l’être/being）進(jìn)入實(shí)存 (l’exsistence)正是以這種欠缺所具有的精確功能來實(shí)現(xiàn)的”⑦Ibid., p.224.，而沖動(dòng)發(fā)現(xiàn)的每一個(gè)客體和對(duì)這種欠缺的每一次填補(bǔ)，都同時(shí)意味著對(duì)存在本身的遮蔽和對(duì)此欠缺的縫合。這就是“存在性欠缺”的基本內(nèi)涵，因此它關(guān)系到力比多機(jī)制和弗洛伊德所說的沖動(dòng)及其力比多的不同變化階段。

“秩序性欠缺”則是人類特殊的早產(chǎn)所帶來的結(jié)果。人是天生的早產(chǎn)兒，若無大人的長(zhǎng)久照看，必定夭折。從生物學(xué)角度來說，他尚未發(fā)育成熟。從哲學(xué)的角度來說，他尚未進(jìn)入“世界”之中，這種進(jìn)入不是出生意義上的來到世間，而是只有當(dāng)他能將自身同世界區(qū)別開來，世界也能“在他之中”的時(shí)候，他才作為一個(gè)“個(gè)別化”的個(gè)體而“在世界之中”。因而，對(duì)于海德格爾“在世之中”的概念，精神分析有著完全不同的理解。在拉康和齊澤克看來，人并非“總已”在世界之中，而且“在世之中”本身就是一種“被迫選擇”（vel）的結(jié)果，這種“被迫選擇”也就是拉康的“異化”概念。①Jacques Lacan,Le Séminaire de Jacques Lacan，Texte établi Par Jacques-Alain Miller, LivreⅪ，les Quatre Concepts Fondamentaux de la Psychanalyse 1964,p.192．對(duì)此，齊澤克說道，“與海德格爾相反，拉康則堅(jiān)持認(rèn)為，我們的‘在世之中’已是某種原始選擇的結(jié)果：精神病的經(jīng)驗(yàn)證實(shí)了這一點(diǎn)，即不選擇世界是完全可能的，一個(gè)精神病的主體并不在‘世界之中’，他缺乏向世界敞開的‘澄明’（Lichtung）”②Slavoj ?i?ek，The Metastases of Enjoyment,Verso, London, New York, 1994, p.184-185.熊偉先生將Lichtung翻譯為“澄明”，也有譯作“林間空地”和“疏敞地”的。關(guān)于海德格爾對(duì)Lichtung的論述，參見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，載《面向思的事情》，陳小文 、孫周興譯，北京：商務(wù)印書館1999年版，第68頁以下。。因而，前鏡像期在秩序性方面的欠缺也就意味著在自我構(gòu)型之前，個(gè)體尚處在混亂無序的混沌狀態(tài)③Jacques Lacan,écrits,p.96.，其主要表現(xiàn)有如下幾個(gè)方面。

首先，在“身心關(guān)系”方面，新生兒欠缺能夠自控的運(yùn)動(dòng)機(jī)能，需要大人長(zhǎng)久的照料和哺育，而神經(jīng)系統(tǒng)的不成熟則使其欠缺對(duì)自身身體的完整感受和把握，他對(duì)身體的感知基本上處在一種局部化的、碎片化的狀態(tài)。④Ibid., p.97.這種狀態(tài)也許是真正意義上的“感性雜多”，個(gè)體尚無力完成對(duì)“雜多”的“聯(lián)接”以獲得對(duì)自身的“統(tǒng)覺”。其次，在“內(nèi)外關(guān)系”上，新生兒在最初的幾個(gè)月中也無法將自身與外部的環(huán)境區(qū)別開來，所以，在內(nèi)在世界（Innenwelt）與外在世界（Umwelt）之間，他既無法區(qū)分，也就無法建立聯(lián)系。最后，在這種個(gè)體與世界混沌無序或說渾然一體的狀態(tài)中，也就談不上對(duì)“我他關(guān)系”和“時(shí)空秩序”的意識(shí)與把握了。不難看出，這種狀態(tài)的諸多特點(diǎn)非常類似于弗洛伊德所描述的“本我”狀態(tài)①在《精神分析引論新編》中，弗洛伊德曾對(duì)本我的狀態(tài)作過總結(jié)，我曾在博士論文中將其歸納為六個(gè)特征：無組織性、無邏輯性、無時(shí)間性、無價(jià)值觀、無生死觀，以及是沖動(dòng)的領(lǐng)域。參見弗洛伊德：《精神分析引論新編》，高覺敷譯，北京：商務(wù)印書館2007年版，第57—58頁。。

從以上描述來看，處在“混亂聚集”（chaotic aggregate）的無序狀態(tài)中，無論是力比多機(jī)制還是個(gè)體意義上本體論世界的結(jié)構(gòu)，都仍處在類似于“世界之夜”的狀態(tài)。②齊澤克曾將這種狀態(tài)類比為黑格爾意義上的“世界之夜”，并將這一狀態(tài)中個(gè)體的破碎感知發(fā)展為“前綜合的想象力”（pre-synthetic imagination）概念，并以此概念來反對(duì)康德以及現(xiàn)象學(xué)中“先驗(yàn)想象力”。參見 Slavoj ?i?ek,The Ticklish Subject：The Absent Centre of political Ontology,London, New York, Verso, 1999, p.30f。首先是力比多機(jī)制，弗洛伊德稱這一階段為“自體性欲”（autoerotism）階段，即嬰兒的力比多都貫注在身體的局部器官上，尚無統(tǒng)一性和完整性的貫注可言，也就是說，他尚不具備“整體的性趨向”（die ganze Sexualstrebung）。對(duì)此狀態(tài)，拉康也曾說道，“在自戀的背后，你已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了自體性欲；那就是在有機(jī)體內(nèi)部由力比多所投注的能量塊，而它的內(nèi)部關(guān)系，我會(huì)說，就像熵一樣超出了我們的認(rèn)識(shí)范圍”。③Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan,BookⅡ, The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955, p.95．其次是人類世界的本體論結(jié)構(gòu)，如果個(gè)體尚未進(jìn)入世界之中，尚無身心之別、內(nèi)外之分和對(duì)時(shí)空秩序的意識(shí)，也就談不上本體論的結(jié)構(gòu)了。弗洛伊德認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)上述過渡和秩序的建構(gòu)，“在自體性欲之上一定還會(huì)有新的心理行為”。④弗洛伊德：《論自戀：導(dǎo)論》，第123頁。中文本譯文將trieb譯作“本能”，作者在此改為“沖動(dòng)”。拉康認(rèn)為這個(gè)“新的心理行為”就是他在鏡像階段理論中所揭示的“想象性認(rèn)同”。⑤Jacques Lacan,The Seminar,Book I,Freud's Papers on Technique, 1953–1954,edited by Jacques-Alain Miller, translated by J.Forrester, W.W.Norton & Co., 1988, p.115.

二、想象：“自我”如何構(gòu)型？

在拉康看來，新生兒雖在軀體和神經(jīng)系統(tǒng)方面發(fā)育尚不成熟，但其視覺能力的發(fā)達(dá)卻為其提供了獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。憑借這種優(yōu)勢(shì)，嬰兒在6到18個(gè)月大的時(shí)候，便可以在自己的鏡像中或他人的形象（image）中獲得對(duì)自身形象的辨認(rèn)與完整的把握，這一鏡像或形象是以“完型”（Gestalt）①完型（Gestalt）意指一個(gè)有組織的形態(tài)或整體，具有它的組成成分個(gè)別分開時(shí)所沒有的特質(zhì)。在心理學(xué)中，就有一個(gè)“完型心理學(xué)派”，其理論根據(jù)是心靈與身體之間的全形構(gòu)想，同時(shí)強(qiáng)調(diào)身體呈現(xiàn)在心理上的重要性。拉康的鏡像理論也受到了完型理論的影響。參見狄倫·伊凡斯：《拉康精神分析詞匯》，第122頁。的形式呈現(xiàn)給他的。這種基于“完型”功能的“同形認(rèn)同”現(xiàn)象，已經(jīng)為生物學(xué)和兒童心理學(xué)所證實(shí)，而在哲學(xué)上，類似觀點(diǎn)也由來已久，比如黑格爾和馬克思②參見馬克思：《資本論》（第1卷上），北京：人民出版社1957年版，第67頁注18。亦參見黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》（上卷），賀麟、王玖興譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，第116頁。。不過與動(dòng)物僅僅依此來激發(fā)本能回應(yīng)不同，對(duì)人類來說，這一認(rèn)同還有更為重要的功能和意義。

首先，在鏡像期中，當(dāng)嬰兒看到外部自己的完整的“身體形象”之后，它的完整性與自身無法協(xié)調(diào)的真實(shí)狀況會(huì)形成強(qiáng)烈的反差，這一反差會(huì)強(qiáng)化嬰兒對(duì)碎裂身體（fragmented body）③Jacques Lacan,écrits,p.97.的經(jīng)驗(yàn)，并使其感受到肢解的威脅。因此，從一開始，這一對(duì)照就帶有差異性張力。其次，為了緩解這種反差所帶來的不適，嬰兒會(huì)很快將這個(gè)形象當(dāng)成自己，并將其內(nèi)化為意象（imago，也譯作心象），想象性地將其認(rèn)同（同時(shí)也是一種誤認(rèn)）為“自我”（ego）。這一身體形象，是以一種固定或者說凝滯的形式被其內(nèi)化的，即它是一種形象的固定或者說形式上的凝滯（la stagnation formelle）。拉康認(rèn)為，這種凝滯帶來的固定形式和形象“類似于電影放映中，膠片突然停止轉(zhuǎn)動(dòng)之時(shí)，在屏幕上呈現(xiàn)出的一張古怪陌生的演員面容”，它所帶來的一個(gè)結(jié)果就是，“在人的有機(jī)體和其外部世界之間引入了某個(gè)層面上的斷裂和不一致”④Ibid., p.111．。因?yàn)檫@個(gè)“形式的凝滯”是以虛幻不實(shí)的“持久性、同一性和實(shí)體性的屬性”來構(gòu)成自我及其客體的。這個(gè)借由人形意象而完成的形式固定，在構(gòu)建出秩序的同時(shí)，也是對(duì)包括自身在內(nèi)的整個(gè)世界的一種區(qū)分和取舍，是一種對(duì)前鏡像期個(gè)體世界的流動(dòng)性和多元性充盈狀態(tài)的暴力干預(yù)。之后，嬰兒將這一固定下來的形象和意象認(rèn)同為“自我”，這一認(rèn)同形成了“理想自我”（je-ideal）①Jacques Lacan,écrits, p.94.，拉康也稱其為自我的原型（Urbild）②Jacques Lacan,The Seminar,Book I,Freud's Papers on Technique, 1953–1954,p.115.。這一“理想自我”之所以是理想的，就在于它成了個(gè)體可以朝向的未來綜合體，是自我賴以建立的整體幻覺，“它具有應(yīng)許未來完整性的作用，是透過期待來維持自我的操作”③狄倫·伊凡斯：《拉康精神分析詞匯》，第122頁。。在此之后，它將永遠(yuǎn)伴隨自我，也是之后其他認(rèn)同的源頭。④Jacques Lacan,écrits,p.94.最后，依靠想象性認(rèn)同實(shí)現(xiàn)自我構(gòu)型的時(shí)刻，對(duì)嬰兒來說也是一個(gè)欣喜愉悅的時(shí)刻。因?yàn)檎J(rèn)同使嬰兒獲得了一種想象的駕馭感，拉康說，“嬰兒得到了快樂，因?yàn)殡m然事實(shí)上他的能力還有所欠缺，卻預(yù)先經(jīng)驗(yàn)到了某種程度的機(jī)能協(xié)調(diào)，獲得了想象的勝利”⑤Jacques Lacan,Some Refections on the Ego,Int.J.Psycho-Anal., Vol.34, 1953, p.15.。借助這一認(rèn)同，個(gè)體進(jìn)入到想象界的轄域之中。根據(jù)這一認(rèn)同的特征和主要內(nèi)容，作者將鏡像階段總結(jié)為一個(gè)概念：想象。我們從兩個(gè)方面來理解拉康賦予它的重要意義。

一方面是秩序性的建構(gòu)。在拉康看來，借助于“想象性認(rèn)同”的作用，人類世界的本體論結(jié)構(gòu)在個(gè)體那里都到了基礎(chǔ)性地建構(gòu)。在身心關(guān)心上，通過想象性的異化認(rèn)同，幼兒在“心”的層面上獲得了一個(gè)具有“完整性、統(tǒng)一性”的身體形象和對(duì)它的預(yù)期與把握。在此意義上，“心”是通過對(duì)“身”的領(lǐng)會(huì)和辨認(rèn)得以構(gòu)型的。這也暗合了弗洛伊德對(duì)自我的理解，弗洛伊德在《自我與本我》中說，“自我首要的是軀體的自我（bodily ego）；它不僅僅是一個(gè)表面的實(shí)體，而且本身即是表面的投影”⑥弗洛伊德：《弗洛伊德后期著作選》，林塵等譯，上海：上海譯文出版社2006年版，第177頁。。身體形象以“完型”的形式賦予了幼兒對(duì)自身身體完整形象的預(yù)期和把握，正是這一完型“把一個(gè)碎片化的身體形象整合進(jìn)了一個(gè)整容術(shù)式的整體性之中”⑦Jacques Lacan,écrits,p.97.。也可以說，意識(shí)的自我是以自身的身體為基礎(chǔ)才得以形成的。

通過這一身心關(guān)系的想象性建構(gòu)，個(gè)體得以將自己提前把握為一個(gè)具有統(tǒng)一性和協(xié)調(diào)性的整體，他實(shí)現(xiàn)了最初的“個(gè)體化”，而這一“個(gè)體化”同時(shí)也是將自身從混沌狀態(tài)中與外部世界區(qū)分開來的時(shí)刻。而且，它還是個(gè)體進(jìn)入世界的時(shí)刻，他通過這一構(gòu)型，在內(nèi)在世界和外在世界之間建立了區(qū)別性的聯(lián)系，因此，拉康也稱“鏡中之像是可見世界的入口”①Jacques Lacan:écrits,p.95.。

進(jìn)入到世界之中，也就意味進(jìn)入到時(shí)空之中，對(duì)時(shí)空秩序的最初意識(shí)，也就將個(gè)體拋入到對(duì)時(shí)空的區(qū)別性認(rèn)知之中：空間上他開始意識(shí)到自身身體和他人身體的區(qū)隔，也開始意識(shí)到自身和周圍世界的位置關(guān)系；時(shí)間上，他在自身的“欠缺”和從外在世界獲得的“預(yù)期”性滿足之間的差異中，陷入時(shí)間的辯證關(guān)系之中。對(duì)此，拉康說“這一發(fā)展過程可被體驗(yàn)為一種決定性地將個(gè)體的形成投射到歷史之中的時(shí)間辯證法”②Ibid., p.97.。此后，自我將以預(yù)期（anticipation）的方式來把握當(dāng)下，以回溯（retroaction）的方式來重建過去。在這一時(shí)間結(jié)構(gòu)中，未來居于優(yōu)先地位，而過去則退入陰影逐漸被壓抑、遮蔽和篡改。

另一方面是力比多機(jī)制的變化。第一，通過“自我”的構(gòu)型，個(gè)體在混亂流動(dòng)的混沌中將自己的身體形象進(jìn)行固定和內(nèi)化，將其“執(zhí)取”并“誤認(rèn)”為“自我”，而這個(gè)“自我的功能就是賦予自戀以形式”③Jacques Lacan,The Seminar,Book I,Freud's Papers on Technique, 1953-1954,p.115.。因而，自我構(gòu)型之時(shí)就是力比多對(duì)這一“形象”的貫注之始，弗洛伊德和拉康將其稱為“原發(fā)性自戀”④Jacques Lacan,écrits,p.98.。這一自戀將賦予“自我”和“理想自我”以相對(duì)的穩(wěn)定性和持久性。因而，“原發(fā)性自戀”是自我得以可能的條件，嚴(yán)格來說，這種自戀會(huì)終生伴隨“自我”，弗洛伊德更將一定程度的自戀，或說非病態(tài)的自戀，看作“自我保存”的必需。第二，在這一原發(fā)性自戀中，“自我”其實(shí)是被對(duì)象化的，而這種“對(duì)象化”的能力將是個(gè)體以后將他人對(duì)象化的前提條件。拉康說，“要形成對(duì)象關(guān)系，就必須已經(jīng)有自我對(duì)他人的自戀關(guān)系。而這就是外部世界對(duì)象化的首要條件。”①Jacques Lacan,The Seminar of Jacques Lacan,BookⅡ ,The Ego in Freud's Theory and in the Technique of Psychoanalysis, 1954-1955,p.94.我們也可以說，這一自戀中，力比多與其說是貫注在自我身上，還不如說是貫注在他認(rèn)同于自身的“理想自我”身上，而這個(gè)“理想自我”，畢竟是理想化的，想象性的，而非自身實(shí)際占有的。以后，個(gè)體及其理想自我對(duì)父母的依賴，會(huì)逐漸將這種自戀力比多引導(dǎo)到對(duì)他人的貫注中。在精神分析的經(jīng)驗(yàn)中，個(gè)體在外部找到的第一個(gè)客體，一般都是“母親”或長(zhǎng)久呵護(hù)他的人。第三，弗洛伊德在《沖動(dòng)及其變化》中，稱這一時(shí)期的個(gè)體處在“快樂自我”（Lust-Ich）時(shí)期，而前鏡像期或弗洛伊德的“自體性欲”期被其稱為“真實(shí)自我”時(shí)期。經(jīng)過這個(gè)整體性自我的產(chǎn)生，“借助鮮明的客觀標(biāo)準(zhǔn)將內(nèi)在與外在區(qū)分開來的原始的‘真實(shí)自我’（Real-Ich）便成了純粹的‘快樂自我’（Lust-Ich），從此將快樂置于萬物之上”②弗洛伊德：《沖動(dòng)及其變化》，宋廣文譯，載車文博主編：《弗洛伊德文集》（3），第156頁。。這個(gè)快樂的自我，會(huì)以快樂不快樂來衡量自身的體驗(yàn)和外部世界中的人與事。③啟蒙現(xiàn)代性的影響之一，實(shí)際上可被描述為西方社會(huì)及其現(xiàn)代性個(gè)體從“后俄狄浦斯階段”向“前俄狄浦斯階段”的退化，它將個(gè)體的快樂置于萬物之上，“拉摩的侄兒”就是其典型形象，弗洛伊德就曾將本我類比于“拉摩的侄兒”，而科耶夫也曾說過啟蒙就是“拉摩的侄兒”的普遍化。因而，也是在這個(gè)階段，愛恨并存的矛盾情感也同時(shí)產(chǎn)生。

在拉康的理論中，鏡像階段是個(gè)體進(jìn)入世界—在拉康那里被稱作大他者的領(lǐng)域—的第一道關(guān)隘，它初步完成了以自我為核心的秩序性建構(gòu)，也將力比多帶入到自我與自身和這一世界的復(fù)雜關(guān)系之中。拉康說：“在鏡像階段趨于完成的那一刻，它通過對(duì)來自某個(gè)相似者意象（imago）的認(rèn)同和原生嫉妒的戲?。ㄏ穆逄夭祭諏W(xué)派[Charlotte Bühler school]有關(guān)兒童互易感覺[transitivism]的案例很好地揭示了這一現(xiàn)象），開創(chuàng)了從此將我（je）與復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系情境連在一起的辯證法。”④Jacques Lacan,écrits, p.98.那么，這一僅僅依靠“想象”來粘合和維持的秩序，以及仍不能完全依賴“自戀”來獲得欠缺滿足的狀態(tài)肯定不是平衡穩(wěn)固的。如果此時(shí)的個(gè)體可以依賴這種想象和自戀來獲得平衡和穩(wěn)固，那么他和動(dòng)物也就沒什么區(qū)別了。因而，這個(gè)以“自我”和“世界”互為鏡像的階段的結(jié)構(gòu)性僵局，將會(huì)進(jìn)一步把人類個(gè)體及其“自我”推向真正屬“人”的，卻也是異化最深的符號(hào)世界之中。

三、僵局：自我的本質(zhì)

在漢語中，“我”字的構(gòu)造似乎也印證了拉康對(duì)“自我”構(gòu)型之本質(zhì)的揭示。①威爾漢斯：《現(xiàn)象學(xué)和拉康論精神分裂癥：在腦研究的十年之后》，胡冰霜,王穎譯，成都：四川大學(xué)出版社2011年版，第7頁。從字形來看，“我”可以被理解為“兩戈相背”或“手持大戌”，它與一種對(duì)抗性或侵犯性的行為與意向相關(guān)，這似乎暗示了“我”就是一種爭(zhēng)執(zhí)斗爭(zhēng)的產(chǎn)物或場(chǎng)所，或者說“我”就是自身最終的對(duì)手；而“自我”的“自”是以身體最具代表性的部分，即“鼻子”來隱喻整體的，其引申含義有“起源和開始的地方”。②鄧曉芒：《論自我的自欺本質(zhì)》，《世界哲學(xué)》2009年第4期。拉康也是在上述意義上來理解“自我”構(gòu)型中存在的各種對(duì)抗性關(guān)系的，因?yàn)椤白晕摇笔且恐J(rèn)同于自身之外，與自己相對(duì)立的“相似者”才得以確立的，這正是使“主體在結(jié)構(gòu)上成為自己對(duì)手”的原因所在。③Jacques Lacan,écrits,p.117.對(duì)于鏡像階段“自我”構(gòu)型中存在的問題，我將其總結(jié)為一個(gè)概念：僵局（impasse）。在鏡像階段中，“自我”陷入一種“二元關(guān)系”的對(duì)抗性僵局之中。

無論是“存在性欠缺”還是“秩序性欠缺”，個(gè)體都無法自足、自主地予以填補(bǔ)來使其完整而獲得同一性。這就意味著，要填補(bǔ)這個(gè)欠缺使其滿足或完整，個(gè)體必須從外部世界拿來某種“相似的”東西作為對(duì)欠缺的“增補(bǔ)”，其方式就是認(rèn)同于它，將其同化于自身。用齊澤克的話說就是，“要想獲得自我的同一性，主體必須把自己認(rèn)同于想象性的他人，他必須異化自己—將同一性置于身外，可以說置于他雙重的意象之中”。①齊澤克：《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社2002年版，第144頁。但“認(rèn)同”同時(shí)也就意味著“異化”。因而，通過這種“外—在”（ex-sistence）的方式獲得的同一性并非是自主和自足的，在自身的真實(shí)狀況與通過異化認(rèn)同獲得的完整性之間，在欠缺與其增補(bǔ)之間，存在的本質(zhì)差異性將時(shí)刻威脅著這一自主性和同一性的幻象。而“自我”對(duì)抗這種威脅的方式則是充分肯定那個(gè)完整而同一的理想狀態(tài)，否認(rèn)甚至遺忘在這一理想掩蓋下的真實(shí)狀況，將其以妄想癥的方式強(qiáng)加于它并取而代之。因而，拉康也稱“人類世界的本體論結(jié)構(gòu)”類似于妄想癥的認(rèn)知。②Jacques Lacan,écrits,p.94.在這種威脅與對(duì)抗中才產(chǎn)生了拉康所說的嫉妒的戲劇與自我的戰(zhàn)場(chǎng)。

首先，在外部形象提供的完整性和統(tǒng)一性與嬰兒實(shí)際上對(duì)自身的碎裂體驗(yàn)之間存在著差異。對(duì)實(shí)際上仍處在碎片化體驗(yàn)狀態(tài)的個(gè)體來說，看似完整的外部身體形象賦予個(gè)體的只是一種想象性的虛構(gòu)，“自我是被建立在整體性與主人性的虛幻形象的基礎(chǔ)之上的，而且正是自我的功能在維持著這種一致性與主人性的幻象，換句話說，自我的功能即是一種誤認(rèn)（misrecognition）的功能，它拒絕接受破碎與異化的真相”③肖恩·霍默：《導(dǎo)讀拉康》，第37頁。。但是，即使當(dāng)個(gè)體身體機(jī)能真正成熟之后，擁有了對(duì)身體控制的能力，這種最初對(duì)身體破碎的感知經(jīng)驗(yàn)也會(huì)依然以無意識(shí)的方式存在，它會(huì)在精神分裂癥、歇斯底里癥狀、夢(mèng)境，甚至某些藝術(shù)繪畫中回到“自我”面前。④Jacques Lacan, op.cit., p.97.其次，“自我”與自身（self）的差異。當(dāng)個(gè)體將具有完整性和自主性的形象當(dāng)成“自我”來認(rèn)同的時(shí)候，“自我”就被當(dāng)成了自身的全部，這個(gè)帶有虛假特性的自我形象取代了自體（self）的位置。之后，與這個(gè)“自我”不相符合的，威脅著自身統(tǒng)一性完整性的東西，都將被它壓抑、掩蓋和否認(rèn)。這也是拉康反對(duì)“自我心理學(xué)派”的主要理由之一，即自我并非主體的全部，更不會(huì)凌駕于無意識(shí)之上。再次，“自我”與“理想自我”的差異。理想自我被以預(yù)期的方式為個(gè)體所把握和期待，這是在時(shí)間中朝向未來的投射和與之不斷同化認(rèn)同的過程，這一過程將不斷地把自己認(rèn)同、改造為一個(gè)同他人相像甚至可以互換的人。在兒童心理學(xué)對(duì)兒童間存在的“互易感覺”（也譯作“傳遞效應(yīng)”）的研究中，就已證實(shí)這一現(xiàn)象—看見別人被打，自己卻哭起來，打了別人卻說自己被打，別人要的我也要，等等。正是這種認(rèn)同與異化的張力“決定了他對(duì)他人欲望的對(duì)象生發(fā)出欲望：原初的協(xié)作突然轉(zhuǎn)變?yōu)榍至栊缘母?jìng)爭(zhēng)，從這一競(jìng)爭(zhēng)中將發(fā)展出他人、自我與客體的三元組”。①Jacques Lacan,écrits,p.113.

因而，在拉康看來，自我的構(gòu)型所需付出的代價(jià)是，對(duì)自身及其起源之真相的遺忘或否認(rèn)，它以偏概全，自戀自欺，其本質(zhì)不過是一種“誤認(rèn)”，一種類似于妄想癥的知識(shí)結(jié)構(gòu)，它將具有持續(xù)性、一致性和自主性的固定形式和意象強(qiáng)加于具有間斷性、匱乏性和差異性的真實(shí)狀況之上，并取而代之。因而，秩序性構(gòu)建的問題就在于，個(gè)體的自我構(gòu)型及其同自身與世界的關(guān)系完全依賴于想象，即對(duì)一個(gè)理想形象的認(rèn)同，個(gè)體要同化、占有、控制這一“理想形象”才能完成對(duì)“秩序性欠缺”的增補(bǔ)，但這個(gè)本質(zhì)上相異的形象無法被個(gè)體完全擁有和控制，即他無法在二者間完成真正意義上的互補(bǔ)和同一化。因此，在想象性的誤認(rèn)中，他對(duì)理想形象的期待和欲望必將它引入“那喀索斯式”的二元對(duì)抗性僵局之中。

同時(shí)，在力比多機(jī)制方面，僵局也同樣處在欠缺和對(duì)欠缺進(jìn)行完整化的對(duì)抗之間。自我構(gòu)型以后，力比多實(shí)現(xiàn)了對(duì)自我的貫注，也即“自戀”，但由于自身需要依賴他人才能生存，嬰兒一開始就活在與母親（或長(zhǎng)期照看他的人）的共生關(guān)系中，通過“自戀”要獲得滿足也必須依賴他人的幫助和愛。所以，當(dāng)個(gè)體可以在外部發(fā)現(xiàn)客體的時(shí)候，母親便成為他第一個(gè)力比多貫注的客體和愛的對(duì)象。因而，在這一階段的力比多機(jī)制中，也存在著一個(gè)二元關(guān)系，力比多和它的第一個(gè)客體，精神分析也將這一關(guān)系稱為“親子關(guān)系”，而將俄狄浦斯情結(jié)階段稱為“三角關(guān)系”。但拉康在這一“二元關(guān)系”中，分離出了第三個(gè)元素，即“想象菲勒斯”，所以他也稱其為“想象的三角”①Jacques Lacan,écrits,p.554.。這個(gè)“想象菲勒斯”，其實(shí)可以被看作拉康所說的“存在性欠缺”的一種階段性表象形式。這里的“二元關(guān)系”停留于想象層面，二元性表現(xiàn)為個(gè)體對(duì)母親的依賴和獨(dú)占母愛的欲望。存在性欠缺在這里被具體化為“母親意象”，但個(gè)體不知道的真相在于，母親也是一個(gè)有所“欠缺”的存在者，她并不能真正填補(bǔ)個(gè)體的本質(zhì)性欠缺。這種依賴和愛會(huì)在不斷出現(xiàn)的挫折和被人爭(zhēng)奪的狀況中演變?yōu)楣粜缘膬A向和負(fù)面情感。因此，鏡像階段之后，力比多機(jī)制同樣陷入二元性的對(duì)抗性僵局，而其本質(zhì)就在于主體誤以為外部的形象和力比多客體直接就是自身欠缺的“補(bǔ)體”，對(duì)它們的“想象性認(rèn)同”和“強(qiáng)制同一”，既帶來了自戀中的妄自尊大，也帶來了任性中的無法無天。

總之，僵局的本質(zhì)就是主體自身的“非同一性”異化在想象層面上導(dǎo)致的結(jié)果，或者說就是主體的“欠缺”和其想象性的“增補(bǔ)客體”之間本質(zhì)的“非同一性”之癥狀表象。在其中，自我的想象功能成為這種僵局的主要成因。簡(jiǎn)言之，它把“相似性”誤認(rèn)為“同一性”，它以為自己所欠缺的，就是它所認(rèn)同的形象和欲望的他人，它力圖通過對(duì)它們的占有實(shí)現(xiàn)同一性和整體性；而處在想象層面上的“自我”，無法認(rèn)識(shí)到形象的虛幻性和他人的有限性，在本質(zhì)上，它們并不具有“可交換性”，也不具有“自我”所賦予它們的上述價(jià)值。因而，通過“正反題”的“直接交換”和互補(bǔ)并不能實(shí)現(xiàn)對(duì)“欠缺”的完美填補(bǔ)，這種“直接交換”會(huì)像“那喀索斯困境”一樣導(dǎo)致你死我活的生死斗爭(zhēng)，也會(huì)像“俄狄浦斯悲劇”一樣因?yàn)橄胂笮缘摹罢`認(rèn)”和所謂的知識(shí)而導(dǎo)致亂倫的罪惡。

四、結(jié)語：從想象性自我到符號(hào)性主體

拉康認(rèn)為，要通過（pass）上述二元對(duì)抗性僵局（impasse），必須實(shí)現(xiàn)黑格爾意義上的辯證否定，即，通過“語言符號(hào)”和“父之名”的介入將二元關(guān)系轉(zhuǎn)換為三角關(guān)系，將處在想象層面的個(gè)體引入符號(hào)結(jié)構(gòu)化的象征秩序之中，個(gè)體才能真正完成從自然向文化的過渡①在鏡像理論中，我們也能看到黑格爾的“主奴辯證法”對(duì)拉康的影響。參見張一兵：《不可能的存在之真—拉康哲學(xué)映像》，北京：商務(wù)印書館2006年版，第107頁以下。齊澤克也曾多次以同樣的邏輯來闡述“想象性認(rèn)同”所存在的僵局及其解決方式，參見齊澤克：《實(shí)在界的面龐》，季廣茂譯，北京：中央編譯出版社2004年版，第68—69頁。，按照張一兵先生的說法，就是要把“想象的鏡像”轉(zhuǎn)換成一種語言介體構(gòu)成的巨鏡②張一兵：《不可能的存在之真—拉康哲學(xué)映像》，第153頁。。這種介入和轉(zhuǎn)換也可以從“力比多機(jī)制”和“人類世界的本體論結(jié)構(gòu)”兩個(gè)方面來加以說明，語言符號(hào)（學(xué)會(huì)說話）的介入對(duì)應(yīng)“人類世界的本體論結(jié)構(gòu)”，父親功能的介入對(duì)應(yīng)“力比多機(jī)制”。

本體論結(jié)構(gòu)方面。首先，“符號(hào)”或說“能指”取代“形象”成為結(jié)構(gòu)的核心要素。其次，“符號(hào)性認(rèn)同”形成的“自我理想”取代想象性認(rèn)同形成的“理想自我”，前者是對(duì)某一位置的認(rèn)同，后者是對(duì)某一形象的認(rèn)同。再次，在語言切割的效應(yīng)中，“主體”得以從鏡像階段的“自我”中區(qū)分獨(dú)立出來，以人稱代詞“我”的形式來發(fā)揮轉(zhuǎn)換和指示的功能，而主體分裂的本質(zhì)也將在這個(gè)作為主格的“我”這里得到呈現(xiàn)。拉康在文中說道：“幼兒對(duì)其鏡像的欣悅認(rèn)定似乎暴露了某種典型情境下的象征母體。在此，‘我’突然被拋入了某種原始的形式之中，之后，又在對(duì)他者認(rèn)同的辯證法中被對(duì)象化，而后又通過語言而得以復(fù)活，使其作為主體在世間發(fā)揮功能?！雹跩acques Lacan,écrits,p.94.因而，我們也可以理解為何在想象的二元關(guān)系中，拉康要增加一個(gè)要素，即存在于二元對(duì)立中作為根本原因的“欠缺”。這個(gè)欠缺將會(huì)在語言符號(hào)的世界中，具體化為拉康意義上的“主體”，拉康將其寫為一個(gè)被打上斜杠的大寫的S，即 。這個(gè)區(qū)別于“自我”的“拉康式主體”才是笛卡爾那個(gè)被還原為“純粹消失點(diǎn)”的“我思”主體④Mladen Dolar，“Cogito as the Subject of the Unconscious”, inJaques Lacan, Critical Evaluations in Cultural Theory,Vol.2,Philosophy,edited by Slavoj ?i?ek, Routledge, London and New York, 2003, p.6.，這個(gè)“‘我思’并非實(shí)體性實(shí)存物（substantial entity），而是純粹的結(jié)構(gòu)性功能，是一個(gè)空位（拉康所謂的 ）”①齊澤克：《視差之見》，季廣茂譯，杭州：浙江大學(xué)出版社2014年版，第11頁。。因而，也正是在“符號(hào)性主體”和“想象性自我”的差異中，才會(huì)有“普遍懷疑”的可能性空間。

力比多機(jī)制方面?！案赣H功能”的介入會(huì)將兒童貫注在母親身上的力比多分離出去，在二者間確立正常的距離。精神分析稱此為“去勢(shì)”或“閹割”，就是讓個(gè)體在認(rèn)同于父親所象征的權(quán)威的同時(shí)（這一認(rèn)同即前面所說的符號(hào)性認(rèn)同），將力比多進(jìn)行分離、轉(zhuǎn)移和升華，拉康也稱此父親功能為“父之名”②Jacques Lacan，“Du《Trieb》de Freud et du désir du psychanalyste”, p.852.，它是拉康象征界或說符號(hào)界理論的核心概念。因而，存在于想象階段的二元對(duì)抗性關(guān)系只有通過將其本質(zhì)中隱而不顯的欠缺經(jīng)過符號(hào)化，主體才能從“直接交換”的對(duì)抗性僵局中解脫出來。拉康說，“通過這一認(rèn)同，主體可以超越在其最初主體性與個(gè)性中所具有的最基本的侵略性。我們?cè)趧e的地方也強(qiáng)調(diào)過這一認(rèn)同構(gòu)建在確立距離的這一步中，通過這一距離和類似于尊重的情感，一個(gè)有關(guān)鄰人（le prochain）富有情感的完整假設(shè)產(chǎn)生了”③Jacques Lacan，écrits, p.117.，以此方式，主體才能超越與他人陷入的生死斗爭(zhēng)和與自身陷入的那喀索斯困境。

綜上所述，拉康式主體（ ）就是人類自身的“存在性欠缺”的符號(hào)化，它通過“鏡像階段”和“俄狄浦斯情結(jié)”階段的兩次異化被具體化在符號(hào)體系之中，以一個(gè)“空能指”的方式發(fā)揮“結(jié)構(gòu)性功能”。而“自我”不過是對(duì)“欠缺”及其表象的否認(rèn)、填補(bǔ)與縫合，是“緣起”構(gòu)型的“假有”，只有偶在的屬性而并無實(shí)體性的本質(zhì)，也可以說其本性為空。不難看出，在拉康那里，人類世界的本體論結(jié)構(gòu)并非其理論的基本視域，在精神分析的理解中，本體論視域不過是人類自身“意識(shí)形態(tài)”化的產(chǎn)物，它是更深層的問題與沖突所導(dǎo)致的癥狀。