相共還是表征？*—走出“我思”的古典迷局

湯明潔

（中國社會科學院哲學所）

相共還是表征？*—走出“我思”的古典迷局

湯明潔

（中國社會科學院哲學所）

一、問題背景及研究方法

“我思”①我們將“我思”這個詞打上引號，原因有二：第一，必須區(qū)分“我思”作為哲學史中的概念，比如馬克·奧勒留的我思、奧古斯丁的我思、笛卡爾的我思、胡塞爾的我思等，以及這個拉丁詞本身在歷史文獻中是如何使用的，比如，第一個在文本上使用這個詞的是Titus Maccius Plautus (254-184 av.J.-C.，拉丁喜劇家、拉丁文學的第一個偉大作家），他說“當我思（考）的時候，我肯定是我一直是的那個人”。參見Plautus,Accii Plauti Com?di?,Volume I,AMPHITRUONIS, 290。這個詞在拉丁字典里，比如Blaise Patristic，有思考、遐想、想象、想起、反思、猶豫困擾和想要做某事的意愿等意思。第二，還要區(qū)分作為動詞的“我思”的活動和作為名詞的、與某種認知主體分不開的“我思”這個概念。正如海德格爾所說，是康德將笛卡爾的“我思”（cogito）活動轉化為“我思”（the cogi-to），前者指的是沉思活動，后者就變成了某種主體，康德式的主體。是笛卡爾哲學的核心概念，經由康德和胡塞爾對這一認知主體概念的演進，“我思”更成為現(xiàn)代知識論的根本奠基。然而，隨著20世紀60年代法國當代哲學在世界范圍內的興起，對這一概念核心地位的批判卻越來越猛烈。①比如在情愛經驗（l’expérience de l’érotisme）領域進行批判的布朗肖和巴塔耶，比如在語言經驗領域進行批判的杜梅澤和列維·施特勞斯，等等。這一批判浪潮中最為知名的代表人物，就是傾向于考古學研究方法的福柯，其代表作《詞與物》更為其帶來了“結構主義者”的謬譽。在這部著作中，福柯似乎和其他結構主義者一樣，呈現(xiàn)了一個不以人類主體為基礎的知識或者人類經驗的客觀結構。然而，這卻并不是?？碌哪康模凇对~與物》發(fā)表后的一次訪談中說，“我并不否定‘我思’，我僅限于看到‘我思’的方法論作用最終并沒有我們所以為的那樣巨大”②M.Foucault,Dits et écrits,N°50, Che cos'è Lei Professor Foucault? (? Qui êtes-vous, professeur Foucault? ? ; entretien avec P.Caruso; trad.C.Lazzeri), La Fiera letteraria, année XLII, no 39, 28 septembre 1967, pp.11-15.。福柯質疑人類主體、意識和存在在知識中的奠基地位，但這個質疑并不是像其他結構主義者那樣是通過研究結構本身的內在法則（比如自治的邏輯語法）來撇開“我思”的“我”性，它并不像我們通常所理解的那樣導致了對主體的否定以及對“我思”自在的驅逐。相反，?？峦ㄟ^分析“我思”中的“思”性，揭示認知主體在知識構造中既介入又受制的雙重地位，揭示“我思”在語詞與事物的張力中所構造的古典時期世界經驗既不是純粹的主體性世界，亦不是真實的世界顯現(xiàn)。③在這點上，?？屡c康德既有相通之處，亦有絕然區(qū)別。在這里，“我”中有“思”的外在法則，“思”中有“我”的內在限度，這樣一個既無純粹的“我”亦無實在的“思”的混合體，其實是一個“語言”的語法活動，它所構造的是一個以一物映萬物的烏托邦，一個實際上迷失了世界的語言空間。

本文通過截取?？略凇对~與物》的知識考古學研究中的兩個節(jié)點—文藝復興時期（16世紀）和古典時期（17世紀）—來分析這一烏托邦的構成，從而展開對“我思”古典迷失的反思，并最后試圖從這一反思中提出“我思故我行”的展望。與其他研究者對《詞與物》的研究方法不同的是，我們不是要通過解讀者的“我思”去分析、綜合和評判被解讀者的知識（真理，vérité），也就是說我們不是要去解釋?？略凇对~與物》中所闡發(fā)的知識型并判斷其真假或合理性，因為作為“解讀者”和“被解讀者”的“我思”本身都仍是所探討的問題所在。因而，我們試圖通過本文自身的“我行”式“我思”，以解讀者的“我思”與被解讀者的文本事實自然共在的方式，以最少的“我思”構造呈現(xiàn)最真切的“我行”之思，以最節(jié)制的“我思”想象厘清古典時期的“我思”迷誤。同樣，這個呈現(xiàn)和厘清如果沒有閱讀者的“我思”將它們重新投射到其本身的“我思”現(xiàn)實中，那么本文針對“我思”迷誤進行的語言呈現(xiàn)只能淪為“我思”烏托邦的現(xiàn)身說法。

二、表征的起源：物的相共性

在考察這個古典時期“我思”表征的烏托邦之前，讓我們首先去探察在此之前詞與物之間的“相共性”（la ressemblance）①法語詞ressemblance的本意是兩個事物在某些特性上是一樣的，也指一個事物對另一個事物的表征（représentation）與原型相似、一致或相同，它是一個介于嚴格的同一性和差異性之間的概念。本文根據(jù)福柯對此詞的解讀，將其翻譯為“相共性”，旨在與我們通常使用的“相似”或“相像”相區(qū)分，因為這個“相共性”是在事物本身更原初的層面進行描述，而“相似”和“相像”則容易被理解為人的（主觀）判斷或看法，即經過“我思”的想象進行的關聯(lián)。這也是為什么我們要用中文的“相”和“共”來說明這個詞的原因：一方面，“相”表達了兩個事物的交互和互逆，而不是一個事物對另一個事物單方面和不可逆的靠近；另一方面，“共”是為了強調“在一起”，即兩個事物的ressemblance是基于二者“在”的共同性。。這就要回到扮演著“西方文化知識的創(chuàng)建者角色”②M.Foucault,Les mots et les choses,Paris: édition Gallimard, 1966, p.32.的16世紀，正是在這個世紀以后，古典時期知識表征（représentation）的組織進程得以確立，“我思”在有限知識中組織無限形象的語義關聯(lián)性得以形成。福柯在《詞與物》中所歸納的文藝復興時期知識的四個原則③Ibid., p.35.，可以幫助我們準確地理解這一使得“我思”的理性得以建立的“相共性”。

首先，這個“相共性”可以建立在“相近性”（convenientia）原則上。這一原則利用事物所在地點的比鄰來確立事物可見的相近性。當事物處在共同的地點，即使它們的依屬關系尚不明確，也會因為比鄰而共同擁有某種活動方式。這里并不是某個事物本身的屬性決定了它與其他事物的“相共性”，而是其在廣延空間的“在”決定了它與其他事物的“共”。

其次，“相共性”還可以建立在“相仿性”（aemulatio）原則上。這一原則描述的是既不近鄰也無接觸之事物的相互模仿。這一原則使得沒有“共在”的兩個事物也可以“相共”，即通過模仿，較弱事物也可以達到較強事物的特性，比如人對間接經驗（知識）的學習，比如象形文字對事物的描畫。

然后，這個“相共性”還可以通過隱喻帶來的“類推性”（l’analogie）得以建立。這個“類推性”將“相近性”和“相仿性”結合于一個隱喻之中，即通過建立“關系”的相似性，它既避免了“相仿性”的模仿差距和反照性循環(huán)，又克服了“相近性”的可見性局限。比如，在安德烈·切薩爾平（André Césalpin）①André Césalpin (1519—1603, 意大利哲學家、醫(yī)生、自然學家和植物學家),De plantis libri,1583 ；參見 M.Foucault,Les mots et les choses,p.37。那里，并不是植物與動物相似（地點相近或相互模仿），而是人們在植物那里發(fā)現(xiàn)的關系也適用于動物。在這里，“我思”對事物的特性進行提取和比較，使得事物可以無窮和普遍地進行關聯(lián)。

最后，“相共性”可以通過“相通性”（sympathies）原則建立?！跋嗤ㄐ浴笔且环N人的內在活動，但它并不是某種按照相似性而進行的被動同感（因而它不是單純的內在“我思”），而是一種積極地與事物相靠近并消除差異和特殊性的活動力量（這是一種可以付諸外在現(xiàn)實的活動）。但“相通性”并不會產生在“相仿性”那里出現(xiàn)的不可磨滅的差異問題，因為它總是與“相異性”（antipathie）相伴隨，這就像中國思想中的“和而不同”。

三、“我思”的表征：秩序、符號與想象

到了古典時期（17—18世紀），物的相共性在“我思”中的自然呈現(xiàn)被“我思”的古典設置改變了。17世紀以來，經驗論和觀念論就認為，人類認知對上帝真理的不可企及并不是知識與事物的自然差異導致的②在這個意義上，17世紀以來人們不再專注于如何與自然共處的存在論，而專注于如何完全同一地認知世界的知識論。這個知識論的目的本身，忽視了認知與事物本身的不可磨滅的自然差異。，而是來自認知主體即“我思”的“草率”，因而推崇一個謹慎的認知主體，一個“清楚明白”的“我思”，即認為人自身的認知能力（“真我”）和對事物知識（“真理”）的獲得都取決于這樣一個特定的“我思”。

首先，這個“我思”對“真理”的決定性體現(xiàn)在“我思”對自然事物的幾何量度（measure）和由此建立的數(shù)學秩序（ordre）中?！跋瓤紤]全部，然后將其分成各個部分”①M.Foucault,Les mots et les choses,p.67.，不連續(xù)或多樣性的事物沒有自然的整體性和可分割性，“我思”就給它們指派廣延的整體性和可分割性，這樣“我思”就可以通過計算它們的幾何單位來對之進行比較?！巴ㄟ^發(fā)現(xiàn)那些最簡單的，然后找到與它們更接近的，這樣我們就必然能夠以此達至最復雜的”②Ibid.，這樣事物的數(shù)學秩序就建立起來了。

其次，“我思”對“真我”的決定性體現(xiàn)在“我思”的三個符號關聯(lián)變量上。

第一個變量涉及符號關聯(lián)的來源，也就是說一個符號（signe）如何從諸多我們或知或不知的事物中脫穎而出，突然成為我們所能夠認知的符號（標記）。對16世紀來說，印記（signatures）是由上帝或自然決定的，它們的存在并不是為了使人能夠認識，盡管它們的存在能夠有這樣的效果。這些印記是事物自身的語言，它們訴說著自己的秘密、特性和用益。有時候，這個自然的語言是靜默的、模糊的和詭計多端的。這也是為什么文藝復興時期的語言就像自然本身的語言一樣神秘莫測。

從17世紀開始，語言不再與自然緊密相連。一個符號一旦被辨識出來，它就與其所指（signifé）聯(lián)系了起來，這就是所謂知識。有時候一個模糊的符號也能關聯(lián)某個確定的所指，但這個確定的所指卻只不過是“我思”的觀念。就像貝克萊所說：“觀念的連接并不意指從原因到結果的關系，而只是從某個征象或符號到其所指的關系?；稹褪穷A示疼痛的征象?！雹跥eorge Berkeley,Principes de la connaissance humaine,1710 ；參見 M.Foucault,Les mots et les choses,p.74, note 1?；鹗亲匀坏姆枺弁磩t是通過火的經驗認知得來的“我思”觀念。一方面，一旦這個疼痛的所指進入“我思”，它就固化成為某個確定的觀念，它就可能被安置在量度和秩序中，從而被重新計算產出新的觀念，這就是笛卡爾的觀念論。另一方面，由于火并不總是，也不是在所有人那里都會產生同樣的疼痛觀念，自然符號和產出性觀念構成的網(wǎng)絡就構成了一個可能知識領域，這就是休謨的經驗論。

“我思”的第二個符號關聯(lián)變量涉及符號與其所指之關聯(lián)的形式，這也就是說，符號是以何種方式意指一個所指的。在16世紀，一個符號意指一個所指是因為這二者有“相共”，同時這個“相共性”也存在于這些事物內部，它不隨著觀察它們的認知主體的時間和空間發(fā)生變化。從17世紀開始，除了這種作為所指一部分的符號之外，還出現(xiàn)了實際上與其所指相分離的符號。尤其當符號和所指二者都作為“我思”的觀念，如果符號不能夠與所指的整體印象相分離，符號就和所指一起作為“我思”的觀念而被混淆。這種問題不會出現(xiàn)在16世紀，因為那時符號和所指的區(qū)別不是在“我思”的觀念中，而是在事物本身之中。

因而，由于能夠脫穎而出成為符號的因素混雜在整全印象的所有這些因素中，必須將這個雜多的印象劃分開來，并孤立出其中的一個因素作為符號。這一認知不可避免的工作，在17世紀是由“我思”完成的。這個工作就是我們所說的“分析”，沒有這項工作，符號就不會顯現(xiàn)出來。正是由于“分析”，自然符號才會由“清楚明白”的觀念符號所代替，這些觀念符號隨后又可以在“思”中產生新的印象。以這種方式，符號才可以是普適的，就像記憶執(zhí)行者和概念先驅。符號肩負著在“我思”之邏輯無限的平面上陳展世界的任務。正因為此，“我思”或思想的符號學說和分析理論才會被古典時期以來的認知論如此重視，以至于存在論都被拋之腦后。而這不是因為符號還仍然努力與世界相貼近和不可分離，而是因為從古典時期以來人們認為符號既可以內在于所指又可以與之相分離。

“我思”的第三個符號關聯(lián)變量涉及17世紀認識論的重大選擇，即符號關聯(lián)必須具有確定性。形成符號的方式一直是有兩種：按照自然和按照協(xié)定，這一點在17世紀沒有變。發(fā)生變化的是，在16世紀人為協(xié)定的符號是建立在自然符號基礎之上的，是后者決定所有可能的符號；但到了17世紀，這個關系被倒轉了。人為協(xié)定的符號成為所有知識的基礎，這僅僅是因為人為協(xié)定的符號能夠被“我思”所掌控。因為“我思”必須能夠在其思想的復雜運動中喚起、運用、劃分和重組這些符號，而自然符號的原初性和剛性使得這些任務難以完成。

然而，在17世紀，不僅是人為協(xié)定符號受人的構造所控，連自然符號也難逃其影響。這些自然符號看似好像是偶然建立起來的，但這個偶然并不是由事物自身的自然屬性，而是按照它們在社會性認知活動中的運行來量度和規(guī)制的。這些自然符號必須像協(xié)定符號那樣能夠滿足分析和組合的需要，它們必須能夠使得“我思”有可能將自然事物分解到最簡單的因素，即所謂“起源”；并能夠按照量度和秩序“重新組合”，直到“產生理想中的復雜事物”，即所謂“烏托邦”。在“起源”到“烏托邦”之間，自然只能處于認知主體所有可能構形的原始印象層面。

最后，這些認知的新形象并不是17世紀經驗論者或觀念論者的發(fā)明，而是疊置于“律則”（ratio）世界的“我思”（cogito）的必然性。那么什么是這個“我思”的必然性呢？

這就要看“我思”的觀念是如何在自我分拆和重合的表征中運作的。當符號與所指的關系不確定、疏遠和隨意，當事物本身的“相共性”不再保障它們關系的時候，16世紀“統(tǒng)一而又三分”的符號體系（這一體系能夠很好地區(qū)分“被標記物、標記物和使得在標記物中可以看到被標記物的事物”①M.Foucault,Les mots et les choses,p.78.）就被17世紀的“二分”體系所取代。能指（signifant）與所指（signifé）就都變成事物的觀念，它們不再是在事物本身中相遇，而是在“我思”的觀念中相遇，在認知主體對事物的表征中相遇。

但在“我思”的所有觀念、圖像和感知中，有些不是引發(fā)關于其自身的觀念，它們自我呈現(xiàn)著，卻只能引起自身外的其他觀念。比如，火的影像只不過是紅色和閃爍的圖像，但它卻常常是熱或痛的符號，因為它通過“我思”的認知或經驗引發(fā)另一個感知。在這個意義上，能指的觀念就是那些能夠消退其自身感知并轉讓給其他感知的觀念，其所表征的觀念并不是隱藏在這個觀念里的感知自身的內容、功能和規(guī)定性。但這種支配性和通透性并不是一個能指觀念自身的自然屬性，而是“我思”在支配它，使它通透，讓它消退，將它劃分，把它隱藏，并最終通過忽略其自身而把它認作另一個觀念。這些都是按照“我思”的意志或需要、認知或習慣來進行的。

四、對“我思”古典迷局的反思

至此，我們分析了古典時期量度與秩序的科學、符號理論以及想象與相共性的協(xié)作，這三者構成了古典時期“我思”的整個經驗空間（如下圖）。在這個空間里，古典時期的“我思”扮演著既有決定性又有局限性的角色，它既提升認知又是認知的約束，既不可或缺又無足輕重。

古典時期“我思”的經驗空間

首先，從其對量度和秩序的建構來看，“我思”將分類學領域（Taxinomia）①此詞借自希臘語 ταξινoμ?α（taxinomia），由 τ?ξι?（taxis，安置、分類、秩序，其閃語詞根是taksh，琢磨、制作、構形）和 νoμ??（nomos，法則）構成。與理知領域（Mathesis）②Mathesis借自希臘語μ?θησι?（學習知識和科學的活動）。在希臘語和拉丁語作家那里，這個詞甚至表示數(shù)學乃至所有認知的基礎。此詞在文藝復興時期非常流行，在新柏拉圖主義者（如Marsile Ficin, Nicolas de Cues, Leonard de Vinci, Nicolas Copernic）那里出現(xiàn)，但也在邏輯學家、數(shù)學家、物理學家和醫(yī)生（如 Petrus Ramus, Paracelse, Galilée, Kepler, Adrien Romain）那里出現(xiàn)。在 John Wilkins于 1668 年的一篇名為“An Essay towards a Real Character and a Philosophical Language”的文章里，mathesis 是人們所尋求的“完美語言”。在笛卡爾和萊布尼茨那里，這個詞用在Mathesis universalis中，后者表示兩個意思：數(shù)學和先天普遍科學。但這個詞的使用也有另一種方式，比如在Roland Barthes 的《文本快感》中，mathesis不是某種模仿數(shù)學的科學，而是Marcel Proust的作品。對?？聛碚f，這個詞更傾向于表示事物的有組織的序列?？梢哉f這個詞的歷史就是一部科學史，也是一部人類認知的考古學。關聯(lián)起來。一方面，簡單自然在“我思”中被表征在一個理知的秩序中，而復雜自然則被“我思”組織在分類學秩序之中。由于后者不能在“我思”的確定性要求中被辨識，它們必須能夠用簡單自然來分析。進而，通過將復雜自然轉化為“我思”的經驗表征，分類學就得以與理知相關聯(lián)，分類學由此成為“質化的理知”③M.Foucault,Les mots et les choses,1966, p.88.。但這里的“理知”不同于我們現(xiàn)代所說的“數(shù)理”邏輯，因為理知領域存在的是對簡單自然的感知，也就是所謂的“明見性”，它僅僅是對多樣性、復雜性和離散性自然的表征之一種，因此，“理知領域只是分類學領域的一個特例”④Ibid., p.86.。

“我思”所建構的這一分類學領域，即關于生命、人和自然的經驗領域，雖然具備笛卡爾以來人們所夢寐以求的“確定性”科學特性，但這一“我思”的操作卻隱藏著諸多危險。

第一，這一量度和秩序吞沒了那些不可用廣延量度和不可以數(shù)量組織的自然因素。第二，在可計算的等級序列下，被計算的并不是事物的自然屬性，而是它們被抽象化了的數(shù)字化表征。通過計算事物無差別和片面的內容建立起來的價值體系并不能表現(xiàn)事物的真實價值。第三，人本身的認知是有限的，對事物的列舉是可窮盡的。但“我思”通過將事物按照抽象范疇進行普遍邏輯的窮舉，似乎避免了所有可能的遺漏，也極大擴張了人類認知的世界范圍。但在這個對世界的抽象邏輯窮舉中，一方面，世界的多樣性內容被大量丟失；另一方面，世界的抽象維度被大量擴張。這導致人所面對的世界，既狹隘不完全又過大超越人的掌控能力。人所得到的虛假“確定性”并不能解決人自身的自然問題，因為在這一過程中，古人的經驗與神話、魔術一起被拋至不確定性的歷史之中，但正是在后面這些經驗中保留著事物在語言中的原初印記，這導致那些說著舊語言的新科學在其自身無法破解的語詞迷霧中丟失了事物本身。

其次，從古典時期“我思”在符號理論中既主動又被動的雙重地位來看，文藝復興時期“相共性或相近性神秘而堅固的關聯(lián)”①M.Foucault,Les mots et les choses,p.72.發(fā)生了深刻的變革，古典時期的表征既是對這個相共性的繼承，又是對它的背叛。

一方面，古典時期“我思”的符號表征繼承了文藝復興時期的相共性。雖然在觀念和符號共有領域之被分解和被重合的表征中，古典時期的能指和所指既相互區(qū)別又相互指明，這好像表明知識的基礎不再是文藝復興時期粗糙的“相共性”，而是量度化和秩序化的理性“我思”，但其實并非如此。盡管通過量度化的符號，17世紀建立了清楚的同一性和明白的區(qū)分，但如果我們要問量度或秩序是如何在不可避免的比較中運行的，古老的“相共性”問題就又浮出水面了。關于這一點，休謨的判斷是公允的，他說：同一性只屬于假設了反思的哲學領域，而“相共性”才屬于“那些按照雖然靜默但卻以不可避免的力量約束我們心靈”②Ibid., p.82, note 2.的自然關系。還有人③Johann Bernhard Merian (1723-1807, un philosophe suisse),Réfexion philosophique sur la ressemblance,1753 ；參見M.Foucault,Les mots et les choses,p.82, note 3。甚至向哲學挑戰(zhàn)說，如果沒有“相共性”哲學則寸步難行。如果我們支持休謨的論斷，那么只要哲學還仍然面對自然關系，那么“相共性”就必然不可或缺地存留在認知的內部。

另一方面，古典時期“我思”的符號表征又是對這一相共性的背叛。由于“我思”將經驗表征與理知領域相關聯(lián)，組織這些經驗領域的分類學就因而獲得事物的某種連續(xù)性。但這依賴的不再是自然，而是“我思”在生成領域的想象力量。分類學領域將可見的同一與差異展開在空間的同時性中，“我思”的生成領域將其組織為歷時的連續(xù)表征。正是在分類學領域，古典時期建立了它的自然史、貨幣理論和普遍語法。在這個意義上，古典時期的“我思”不再是處于生成領域一隅的一般性的我思活動，而是將整個古典時期知識型建構和關聯(lián)在一起的大寫的“我思”（Cogito）。正是通過這樣一個大寫的“我思”，使得經驗表征得以按照簡單自然進行分析，使得簡單自然得以按照復雜表征進行綜合。分析首先使不連續(xù)的表征產生暫時的關聯(lián)，綜合則隨后重新構造存在的可能連續(xù)性，正是“我思”在生成領域的這一雙重工作使得古典時期的認識論變得可疑。雖然來自“我思”領域的這一雙重工作并不與分類學領域的另一來源—理知領域相矛盾，但這個統(tǒng)一是來自想象（在“我思”的生成領域）與相共性（在自然的生成領域）、生成領域與理知領域的共同合作。而輪到符號（語言），它則促使了“我思”的更深刻合作，即產生我思與律則的觀念論，這就造成一個更遠離自然（natura）的合作。

五、展望：“我思故我行”

其實，對于17世紀來說，自然語言的“相共性”作用并不是消失了，而是存在于所謂“我思”的明見性或直覺中。盡管在17世紀，知識與預言（divinatio）的古老關聯(lián)不再能夠進入“我思”之光的觀念里，但這并不妨礙這個關聯(lián)仍然隱秘地起著作用，它仍然能夠“在印象中建立認知和關聯(lián)，以便在我們的心靈中建立意指關系”①M.Foucault,Les mots et les choses,p.73.。因而，在古典時期的思想中，所有用于表明知識第一步驟的概念，如笛卡爾的“明見性”（évidence）、馬勒伯朗士的“感受”（sentiment）、貝克萊的“感覺”（sensation）和休謨的“印象”（impression），不管它們是確定的或不確定的，都不可避免地來自這一仍然保留著自然印記的自然語言。這些印記是預言，但古典時期僅限于從粗略認知中撿拾它們，然后又將它們折疊在我們漫長的判斷秩序之中。這樣，那些僅僅是相共性和可能性的自然符號的碎片就一步步地在一個確定的秩序中被組織起來。語言丟棄了多少沒有在“我思”中形成所指的符號，認知就錯過了多少自然。

但這里除了丟失自然（真理）的問題之外，還有丟失自我（主體性）的問題。從以柏拉圖為代表的第一次理性主義革命到以笛卡爾為代表的第二次理性主義革命，乃至二戰(zhàn)后法國哲學的興起，這里始終存在一個“真理”（vérité）與“主體性”（subjectivité）的交織張力。這里的“真理”，既不是絕對永恒的知識（“我思”所建構的烏托邦），也不是一定社會歷史條件下的常識（“我思”所體察的某個特定時期的倫理現(xiàn)實）。這個“真理”是存在的真實，是多變的世界，是因具有歷史性、社會性而不斷異動的人的現(xiàn)實倫理生活。這里“主體性”是“我思”的基礎要素，是在這種“主體性與真理”的張力中、在自然或社會歷史存在對人類的限制中，始終存在著的人類對于“自由”的迫切要求。在這個意義上，人類幾乎所有的認知活動和意志都是為了將自我建構為自主主體，為了在被給予的世界里更好地生活。這就需要“給予渴望自由之躁狂以形式的耐心勞作”①M.Foucault,Les mots et les choses,p.73.?？蛇@個耐心勞作是什么呢？

?？?981年轉向對現(xiàn)代性“我思”的倫理起源進行反思，這個起源錨定的是公元1—2世紀希臘世界與基督教世界的交叉時期，用福柯的話來說這是“自我的黃金時代”，這是充滿著“生活技藝”的時代。對這個時期來說，“我思”（馬克·奧勒留式的我思）是對生活技藝的沉思，可以包括面對生命中艱難時刻的各種技巧、修辭技術，甚至是在公共或私人生活中同時涉及靈魂和身體的一般性節(jié)制。②Ibid., pp.30-31.它與基督教“生活技藝”的區(qū)別是，在希臘羅馬人那里，主體要對“如何存在”負責，而基督教只要求對“如何做”負責?！叭绾未嬖凇币馕吨黧w必須關涉在存在論意義上的存在質量，比如寧靜或喜樂。這個具有“存在智慧”的主體性在古希臘人那里是用bios①M.Foucault,Les mots et Les choses,p.36.這個詞來表達的，這個智慧所指的“生活技藝”（tekhnê peri bion）就涵蓋著理知（mathêsis）、沉思（meletê）和操行（askêsis）②Ibid., p.35.，三者關系緊密、互不可缺。然而，基督教時期只強調后者，古典時期為反對基督教的宗教統(tǒng)治又只強調前兩者。對彼此關聯(lián)和共同作用的消減，使得這三個要素本身都發(fā)生了質的變化。

?？峦砥诘难芯亢退悸?，即是要找回這個作為“生活技藝”的“繁復工作”，即重新建立“首先是與他者的關系，其次是與真理的關系，隨后是與自我的關系”③Ibid.,p.34.。我們在此之中看到的沉思與理知和操行的緊密關系，給我們現(xiàn)在所理解的孤立的“我思”注入了新的背景和內容。在這里，與自然的“相共性”扮演重要的角色，只是不像17世紀那樣僅僅為認知提供最簡單和直接的形式，也不像16世紀那樣完全被動地承受自然。因為17世紀“我思”的迷誤就在于認為符號的所指和對確定性的借取都必須從“我思”的（有意識的）認知開始，而16世紀則認為這些能指與所指的關聯(lián)在直接由自然給予的語言中就已經存在了。然而，要讀懂這個直接由自然（包括人的自然）所給予的語言，往往不是依靠而且也不應該只是依靠“我思”的意識，因為這個自然的語言有時候完全不會引起任何“我思”的觀念，它有時是清晰的，有時是模糊的。它還必須依賴與之緊密關聯(lián)的理知和操行。

因而我們在修正古典時期理知和沉思的基礎上，提出更要有操行。這個與自然之理知具有“相共性”的操行，要求與自然存在共同在場，要用“我行”（askêsis④希臘羅馬時期，askêsis是一種“關照自身”的實踐。它通過“苦難、熱情和磨煉”將個體轉化為行動和主宰的主體。“askêsis是一種將主體與真理相連接的方式?！眳⒁奙.Foucault,L’herméneutique du sujet: Cours au Collège de France.1981-1982,Paris: Seuil/Gallimard, 2001, p.303。）去貼近事物、模仿事物的關系,去發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)“相通性”。“我思”在這里承擔的功能僅限于描述自然可見或不可見的現(xiàn)實（更廣泛意義上的理知，mathêsis），而“我行”則承擔著將已有的現(xiàn)實差距相互拉近的功能。要將“真理”和“主體性”結合在“我行”層面上，因為只有“我”用行動去靠近事物，這種復—現(xiàn)（表征，re-présentation）才是最真實的。而只有在這種“我行”與事物的貼近，這種通過不斷實踐把“我思”的自由變?yōu)楝F(xiàn)實或化為虛有的過程中，“我”才能真正體驗世界的真實，從而收斂“我思”自身所不可避免的想象狂飆。

所以，我們這里既不是要否定“我思”的秩序也不是要驅逐“我思”的自由意志，而是要將這個秩序和瘋狂同時拿到自然現(xiàn)實中去進行角力，即最重要的是“如果在我們之上，確實存在著和應該有某種真理，一個額外的真理，它對于我們來說是什么，我們應該做什么，我們應該如何行動”①M.Foucault,Subjectivité et vérité: Cours au Collège de France.1980-1981,Paris: Seuil/Gallimard,2014, p.14.。這也就是說，面對“真理”，重要的是要確立我們與它的關系，確定我們的對策，決定我們的用法，“我思”中最珍貴的自由或主體性的功能就在這里。

* 本文已發(fā)表在《華東師范大學學報》（哲社版）2015年第6期。略有改動。