論梅洛—龐蒂對(duì)薩特否定哲學(xué)的批評(píng)

論梅洛—龐蒂對(duì)薩特否定哲學(xué)的批評(píng)

龐培培
（武漢理工大學(xué)馬克思主義學(xué)院）

薩特和梅洛－龐蒂被并稱為法國(guó)“存在主義現(xiàn)象學(xué)”的代表，其共同點(diǎn)是顯而易見(jiàn)的。在論述20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)時(shí)，?？聦⑺麄兊恼軐W(xué)一并看作是關(guān)注經(jīng)驗(yàn)、意義和主體的“意識(shí)哲學(xué)”，與卡瓦耶斯、巴什拉、康吉萊姆等關(guān)注知識(shí)、合理性和概念的“概念哲學(xué)”相對(duì)。①M(fèi).Foucault,Dits et écrits IV(1980-1988),Paris: Gallimard.轉(zhuǎn)引自楊大春：《20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)之旅》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2014年版。然而，他們所提出的兩種法國(guó)現(xiàn)象學(xué)之間的差異也同樣不可忽視，如果說(shuō)現(xiàn)象學(xué)致力于解釋意識(shí)與世界之間原初開(kāi)放性（即意向性關(guān)系）的實(shí)質(zhì)，那么薩特和梅洛－龐蒂恰恰提出了兩種不同的意向性理論模型。

從時(shí)間上看，1943年薩特出版的《存在與虛無(wú)》，系統(tǒng)闡述了自己的現(xiàn)象學(xué)思想。他提出世界是惰性的“自在”存在，人與世界之間關(guān)系的建立只能靠意識(shí)，意識(shí)因而應(yīng)是透明、自由的“自為”存在。兩年后，梅洛－龐蒂的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》出版，他將知覺(jué)看作人與世界的原初關(guān)系，提出突破身心二分、主客二分的“靈性身體”概念。很快，波伏娃注意到梅洛－龐蒂對(duì)薩特的二元論、意識(shí)的透明性、自由等觀點(diǎn)提出的異議，認(rèn)為這意味著兩人在哲學(xué)上的根本分歧，她甚至指出“梅洛－龐蒂根本就沒(méi)有理解薩特”①S.de Beauvoir, “Merleau-Ponty and pseudo-Sarteanism”, inThe Debate between Sartre and Merleau-Ponty,edited by J.Stewart, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998, p.489.。這些哲學(xué)上的分歧最終導(dǎo)致兩人后來(lái)在政治上的決裂。

大半個(gè)世紀(jì)之后，當(dāng)我們回顧法國(guó)現(xiàn)象學(xué)史和薩特哲學(xué)的研究史，仍然不得不承認(rèn)梅洛－龐蒂是少有的幾位曾經(jīng)嚴(yán)肅對(duì)待薩特現(xiàn)象學(xué)思想的哲學(xué)家之一。梅洛－龐蒂最早用“否定性”概念來(lái)概括薩特的現(xiàn)象學(xué)，敏銳地意識(shí)到這種否定哲學(xué)相對(duì)于以往的反思哲學(xué)而言在解釋知覺(jué)信念問(wèn)題上的進(jìn)步，但同時(shí)也指出了它內(nèi)在的矛盾和不融貫。正是基于這些認(rèn)識(shí)，梅洛－龐蒂認(rèn)為有必要提出一種不同的現(xiàn)象學(xué)理論，它在解釋人類經(jīng)驗(yàn)的可能性問(wèn)題上要比薩特的否定哲學(xué)更優(yōu)。

因此，深入地考察梅洛－龐蒂對(duì)薩特否定哲學(xué)的批評(píng)，將有助于呈現(xiàn)兩種法國(guó)現(xiàn)象學(xué)思想各自的獨(dú)特性，有助于準(zhǔn)確地把握20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)和整個(gè)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的發(fā)展脈絡(luò)。

本文第一部分首先概略地介紹薩特在否定性框架下建立的現(xiàn)象學(xué)本體論，它包含著兩個(gè)在性質(zhì)上截然對(duì)立的基本觀念：自為與自在。第二部分將具體闡述這種否定性思想如何解釋人類的意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)可能性。第三部分將指出梅洛－龐蒂之所以從《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》到《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》都論及薩特，是因?yàn)楹笳叩姆穸ㄐ运枷朐诮忉屩X(jué)問(wèn)題上（眾所周知這是梅洛－龐蒂貫穿始終的理論關(guān)注）具有一定的優(yōu)勢(shì)。這種優(yōu)勢(shì)具體表現(xiàn)在解釋知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的三個(gè)自然信念上：知覺(jué)是與對(duì)象直接相關(guān)的，知覺(jué)給予我們的是作為整體的對(duì)象和世界，知覺(jué)具有交互主體性。第四部分將轉(zhuǎn)向梅洛－龐蒂的批評(píng)性意見(jiàn)。在梅洛－龐蒂看來(lái)，抽象的否定活動(dòng)以及“自為—自在”、“存在—虛無(wú)”的模型無(wú)法完全解釋現(xiàn)實(shí)的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，薩特的現(xiàn)象學(xué)不得不陷入理論內(nèi)部的不融貫和自相矛盾。

一

薩特是由胡塞爾的意向性概念開(kāi)始其現(xiàn)象學(xué)道路的。意向性通常被表述為“所有意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)”，薩特將它理解為“意識(shí)必須作為關(guān)于某個(gè)異于自身的東西而存在的必然性”①J.-P.Sartre, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionalité”, in J.-P.Sartre,Situations Philosophiques,Paris: Gallimard,1990, p.11.。這就是說(shuō)，意向性所指的與對(duì)象的關(guān)系首先應(yīng)該是“異于”的關(guān)系或否定關(guān)系。

對(duì)于薩特的現(xiàn)象學(xué)而言，關(guān)鍵是要解釋這種否定關(guān)系的來(lái)源。首先否定關(guān)系不能是來(lái)自意識(shí)和對(duì)象之外的第三方—就像我們斷言“花不是草”那樣，因?yàn)檫@種否定關(guān)系是從外部加諸它們的，事物本身并不會(huì)因此而有任何改變。但是意識(shí)與對(duì)象卻需要依賴彼此的否定關(guān)系而存在，否定活動(dòng)的發(fā)生是個(gè)“絕對(duì)的事件”（événement absolu）②J.-P.Sartre,L’ être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique,Paris: Gallimard, 1943, p.120.中譯本參見(jiàn)《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第120頁(yè)?！獓?yán)格地說(shuō),對(duì)象總是相對(duì)于某個(gè)意識(shí)而言的，否則它就只是“事物”而已；意識(shí)也總是關(guān)于某對(duì)象的意識(shí)，沒(méi)有對(duì)象的支撐，就不會(huì)有意識(shí)的發(fā)生。所以，意識(shí)與對(duì)象間的否定關(guān)系是種“內(nèi)部否定”，它應(yīng)該源于意向性框架的內(nèi)部。

薩特接著論述說(shuō)，這種否定關(guān)系不能來(lái)自對(duì)象。這里涉及薩特的“現(xiàn)象學(xué)本體論”（《存在與虛無(wú)》的副標(biāo)題）的第一個(gè)重要觀念，也可以說(shuō)是他的現(xiàn)象學(xué)思想的起點(diǎn)：對(duì)象是充實(shí)完滿的存在。薩特將這種存在方式稱為“自在”?；ú輼?shù)木、山川河流、一首樂(lè)曲、一段記憶，就這些對(duì)象處于時(shí)空或世界中而言，它們是實(shí)在的或肯定性的（positif）。對(duì)于這樣的存在而言，它只能是其所是地在那兒，保持著自身的物質(zhì)存在方式或自身同一性，并不能主動(dòng)地或自發(fā)地做什么，對(duì)象因此是惰性的。③Ibid., pp.41-43, 59, 211; 同上書，第33—35、53、229頁(yè)。

既然對(duì)象是惰性的，意識(shí)就必須是自由的，這樣才能建立意向性原則所要求的否定關(guān)系。這就涉及薩特的現(xiàn)象學(xué)本體論中的第二個(gè)重要觀念：意識(shí)應(yīng)該是自由的否定活動(dòng)。薩特將意識(shí)的存在方式稱為“自為”。當(dāng)面對(duì)對(duì)象時(shí)，意識(shí)自發(fā)地將自己確定為“不是對(duì)象”，由此建立起與對(duì)象的否定關(guān)系（也即意向關(guān)系）。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,pp.210-212;薩特 ：《存在與虛無(wú)》，第228—230頁(yè)。通過(guò)這種否定活動(dòng)，一方面意識(shí)的內(nèi)容被明確，另一方面，超越的對(duì)象也被作為“如此這般的對(duì)象”（être tel qu’il est）而被給予了意識(shí)。這個(gè)過(guò)程也被薩特稱為“否定化”或“虛無(wú)化”（néantisation）。

作為一種純粹的否定活動(dòng)，意識(shí)內(nèi)部不含有任何實(shí)體性的因素。意識(shí)只是朝向卻不能包含對(duì)象，否則就會(huì)陷入“消化哲學(xué)”的錯(cuò)誤—似乎意識(shí)可以吞噬掉對(duì)象的超越存在，將對(duì)象變成自己的一部分。如果說(shuō)對(duì)象是充實(shí)完滿的存在，意識(shí)就是與之相對(duì)立的絕對(duì)的“空”或“無(wú)”；如果說(shuō)對(duì)象始終處于自身同一性的暗夜，意識(shí)則時(shí)刻表現(xiàn)為一種超越自身、朝向外部的透明的趨向。不過(guò)，需要注意的是，我們這種對(duì)比式的表達(dá)并不意味著將意識(shí)和對(duì)象相并列，或者說(shuō)將它們視作兩種不同的存在或?qū)嶓w，因?yàn)閲?yán)格意義上的否定是不存在或非存在，是存在的邊界或界限。

在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》一書的第二章“探究與辯證法”中，梅洛－龐蒂稱薩特哲學(xué)為一種否定哲學(xué)，這是非常恰當(dāng)?shù)?。從上面的論述可以看出，否定性是薩特整個(gè)現(xiàn)象學(xué)思想的核心：通過(guò)這一概念，意識(shí)與對(duì)象之間的本體論差異得以建立，它們之間的意向關(guān)系也得以建立。人類認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)得以可能的必要條件正是意識(shí)與對(duì)象、自為與自在之間的否定關(guān)系。

二

然而，僅僅確立對(duì)象與意識(shí)之間的本體論差異并不能充分地解釋人類認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的可能性，至少仍然需要闡述以下兩點(diǎn)：首先，意識(shí)的朝向或關(guān)注應(yīng)該能為我們帶來(lái)關(guān)于對(duì)象的某種認(rèn)識(shí)，或者說(shuō)應(yīng)該能為我們建立起與對(duì)象本身的真正關(guān)聯(lián)；其次，之前的論述僅僅表明為了使否定關(guān)系得以建立，從邏輯或論證上講意識(shí)必須是自由的，薩特仍需解釋這種推論得出的“自由的意識(shí)”能否在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。

先來(lái)看第一個(gè)問(wèn)題。按照內(nèi)部否定概念，當(dāng)面對(duì)一張桌子時(shí)，意識(shí)自發(fā)地將自己確立為“不是桌子”，對(duì)象也作為“如此這般的桌子”被給予了意識(shí)。由于對(duì)象是充實(shí)完滿的存在，由于對(duì)象的存在本身沒(méi)有任何的規(guī)定性，意識(shí)所把握到的“如此這般的對(duì)象”必定是與對(duì)象本身不同的。薩特將它稱為“存在之意義”或“存在的現(xiàn)象”。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.29; 薩特 ：《存在與虛無(wú)》，第22頁(yè)。

為了避免陷入現(xiàn)象主義，為了保證意識(shí)能夠帶給我們關(guān)于對(duì)象本身的某種認(rèn)識(shí)，“存在的意義”或“存在的現(xiàn)象”就不能僅僅是個(gè)別的、轉(zhuǎn)瞬即逝的，而應(yīng)該代表某種穩(wěn)固而客觀的東西。關(guān)于現(xiàn)象的客觀性之來(lái)源②我們之前已經(jīng)論述過(guò)薩特對(duì)這一問(wèn)題的解釋在何種意義上不同于胡塞爾。參見(jiàn)龐培培《現(xiàn)象的客觀性之基礎(chǔ)—論薩特對(duì)胡塞爾意向性理論的批評(píng)》，載《外國(guó)哲學(xué)》第22輯，北京：商務(wù)印書館2012年版。，不同哲學(xué)家的觀點(diǎn)是不同的，薩特自己提出了一種本體論的解釋思路：現(xiàn)象的客觀性來(lái)自對(duì)象本身。也就是說(shuō)，意識(shí)所把握到的現(xiàn)象不僅僅是現(xiàn)象而已，它還具有本體論的含義，它揭示了存在，呼喚著存在。在另一處地方，薩特說(shuō)這些現(xiàn)象是存在自身的展示（dévoilement d’être）③J.-P.Sartre,op.cit.,p.42; 薩特，前引文獻(xiàn)，第56頁(yè)。！“揭示”、“呼喚”、“展示”這些比喻性詞匯想要表達(dá)的無(wú)疑是對(duì)象自身與現(xiàn)象之間的切近性或相關(guān)性。

不過(guò)就像我們前面已經(jīng)指出了的，為了避免陷入“消化哲學(xué)”，薩特同時(shí)也強(qiáng)調(diào)了它們之間的區(qū)別。這兩個(gè)立場(chǎng)或訴求之間顯然是有張力的。更重要的是，如果我們的認(rèn)識(shí)和經(jīng)驗(yàn)的可能性并不完全系于意識(shí)的意義構(gòu)建，還有賴于對(duì)象的作用，如果說(shuō)對(duì)象的存在可以“展示”自身，那么對(duì)象就不是完全惰性的。

總之，為了保證意識(shí)的朝向能夠建立與對(duì)象的真正關(guān)聯(lián)，對(duì)象必須不是完全惰性的。這樣，薩特現(xiàn)象學(xué)的本體論的第一個(gè)觀念就被改變了。

再來(lái)看第二個(gè)問(wèn)題，它涉及意識(shí)在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)現(xiàn)或具身化（incarnation）。按照之前的論述，意識(shí)必須是自由的，這樣當(dāng)面對(duì)對(duì)象時(shí)，意識(shí)才可以進(jìn)行內(nèi)部否定活動(dòng)，從而建立與對(duì)象的否定關(guān)系（或意向關(guān)系）。為了使得這種自由在現(xiàn)實(shí)世界中能夠?qū)崿F(xiàn)，為了使得否定活動(dòng)可以真實(shí)發(fā)生，薩特不得不引入另一個(gè)重要的概念，即意識(shí)的實(shí)事性（facticité）①中譯本將facticité翻譯為“人為性”，估計(jì)是為了強(qiáng)調(diào)facticité是意識(shí)或自為內(nèi)部的，與超越的對(duì)象不同。但是筆者傾向于譯成“實(shí)事性”或“事實(shí)性”，因?yàn)樗_特借這個(gè)術(shù)語(yǔ)想要表達(dá)意識(shí)或自為受到了對(duì)象的偶然性的支撐，它側(cè)重的是超越的對(duì)象之于意識(shí)的重要性。。

之前已經(jīng)提到，否定活動(dòng)對(duì)于意識(shí)和對(duì)象而言都是一個(gè)能夠建立二者之間存在關(guān)系的“絕對(duì)的事件”，它一方面使得超越的事物作為“如此這般的對(duì)象”向意識(shí)顯示出來(lái)，另一方面也使意識(shí)將自身確立為“不是……”，從而具有自己的內(nèi)容和方向。就意識(shí)將自己確立為“不是……”而言，意識(shí)其實(shí)是由它所不是的東西規(guī)定著，或者干脆說(shuō)，對(duì)象是意識(shí)的構(gòu)成部分。只不過(guò)這里的“構(gòu)成”不是實(shí)體性的（就像我們說(shuō)一棟建筑由三個(gè)樓層構(gòu)成那樣），而是結(jié)構(gòu)性的（對(duì)象決定了意識(shí)的否定活動(dòng)的方向和發(fā)生）。薩特說(shuō)，意識(shí)將對(duì)象以“缺席”（absence）的方式包含在自己的中心了②J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.211; 薩特 ：《存在與虛無(wú)》，第229頁(yè)。，在另一處又更細(xì)致地論述說(shuō)，“無(wú)論如何，這種（……）在絕對(duì)的事件中被吞沒(méi)和虛無(wú)化的自在仍然作為其原始的偶然性（contingence originelle）停留在自為的內(nèi)部”③Ibid., p.118; 同上書，第118頁(yè)。。

如何理解意識(shí)發(fā)生的偶然性呢？試想我走在熙攘的大街上，我的所有意識(shí)，我的所見(jiàn)所聞都是這條街呈現(xiàn)給我的：商鋪、店家、吃食、服裝、游客，等等，我無(wú)法預(yù)測(cè)和決定下一秒將會(huì)看到或聽(tīng)到些什么，一切對(duì)我而言都是偶然的。不僅作為具體的意識(shí)之發(fā)生取決于外在的、偶然的情境和對(duì)象，從原則上說(shuō)，人的所有意識(shí)和人的根本存在也是這樣：每個(gè)人都是偶然地被拋到這樣的世界而不是那樣的世界，偶然地身處這樣的而不是那樣的情境之中，偶然地具有這樣的而不是那樣的身體狀況，偶然地面對(duì)這樣的而不是那樣的一些對(duì)象，因此也是偶然地具有了關(guān)于這樣一些對(duì)象的如此這般的意識(shí)或經(jīng)驗(yàn)。對(duì)象的存在、所處的情境以及我的身體，所有這些偶然性的因素使得意識(shí)可以在現(xiàn)實(shí)世界中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。關(guān)于這一點(diǎn)，薩特論述道：

因而，自為被一種永恒的偶然性所支撐，它承擔(dān)這種偶然性并且與之同化，但卻永遠(yuǎn)不能清除這種偶然性。自在的這種漸趨消失的不斷的偶然性糾纏著自為，并且把自為與自在的存在聯(lián)系起來(lái)而永遠(yuǎn)不讓自己被捕捉到，這種偶然性，我們稱之為自為的實(shí)事性。正是這種實(shí)事性使我們可以說(shuō)自為存在（il est），自為真實(shí)地存在(il existe)，盡管我們永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)這實(shí)事性，盡管我們永遠(yuǎn)要通過(guò)自為把握這種實(shí)事性。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.119; 薩特 ：《存在與虛無(wú)》，第118—119頁(yè)（譯文有改動(dòng)）。

也就是說(shuō)，正是實(shí)事性使得意識(shí)可以在現(xiàn)實(shí)世界中真實(shí)地發(fā)生。在這段話中薩特還強(qiáng)調(diào)了實(shí)事性所具有的極其特殊的地位：一方面，由于它源于超越的對(duì)象、身體和情境，因此實(shí)事性不能被意識(shí)所“清除”，不會(huì)被“捕捉”；另一方面它又有別于真正的自在，因?yàn)槲覀兯馨l(fā)現(xiàn)的關(guān)于它的一切都業(yè)已被意識(shí)所把握，都已經(jīng)受到了概念的限制，我們所能確定的僅僅是實(shí)事性決定了否定活動(dòng)的方向和意識(shí)的內(nèi)容，我們永遠(yuǎn)要通過(guò)自為或意識(shí)才能把握它。

在第一部分中，我們?cè)鴱?qiáng)調(diào)，在薩特那里意識(shí)只是一種否定活動(dòng)或向外的趨向，它只是朝向但卻不能真正達(dá)到對(duì)象，意識(shí)不包含任何實(shí)體性的要素，是絕對(duì)透明的。然而，剛剛所論述的意識(shí)在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)卻表明超越的對(duì)象是意識(shí)的結(jié)構(gòu)性構(gòu)成部分，身體和情境等偶然性因素都是意識(shí)真實(shí)發(fā)生的必要條件，自為或意識(shí)將這些偶然性的因素都包含在了自身之中。這就意味著意識(shí)并不是完全自由和透明的，而是包含著源于自在的、不能被清除的實(shí)事性。薩特現(xiàn)象學(xué)的本體論中的第二個(gè)觀念也被動(dòng)搖了。

三

梅洛－龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》和《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》等文本中有多處論及薩特的現(xiàn)象學(xué)，究其原因無(wú)非是薩特的思想觸及了梅洛－龐蒂自己所關(guān)心的哲學(xué)問(wèn)題—即知覺(jué)問(wèn)題，而且薩特對(duì)這一問(wèn)題的闡述相較于其他理論和思想有一定的獨(dú)特性和代表性，“值得”梅洛－龐蒂一再提及它。

梅洛－龐蒂在《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》一書中指出，人類的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)具有三個(gè)主要的特征，這些特征是普通人和哲學(xué)家都承認(rèn)的，是我們自然地傾向于接受和確信的信念。但是一旦哲學(xué)家試圖用概念、命題或理論化的方式來(lái)澄清和解釋這些知覺(jué)信念（foi perceptive），就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們其實(shí)非常復(fù)雜和含混。這三個(gè)特征分別是：

首先，大家都承認(rèn)世界的明證性（évidence du monde），即我們知覺(jué)到了世界本身，世界就是我們知覺(jué)到的那個(gè)樣子。也就是說(shuō)，知覺(jué)讓我們與對(duì)象直接地相關(guān)聯(lián)，直接面向?qū)ο笤趫?chǎng)，舉例來(lái)說(shuō)，目光是被桌子所終結(jié)的，思緒是被所思的對(duì)象終結(jié)的。然而，這一自然的確信卻受到以下觀念的挑戰(zhàn)和沖擊，即無(wú)論如何目光和思緒是“我的”，它屬于我內(nèi)在的精神生活，并受制于我的身體的狀態(tài)和身體所處的位置。人的視力范圍、眼球的運(yùn)動(dòng)、睫毛的閉合、步伐的起落、雙眼的協(xié)調(diào)運(yùn)作以及身體其他的內(nèi)部構(gòu)造和感覺(jué)運(yùn)動(dòng)機(jī)制，決定了在當(dāng)下我們具有這樣的而不是那樣的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。就單個(gè)知覺(jué)而言，它必然是獨(dú)特的、視角性的，它僅能給予我們對(duì)象當(dāng)下所呈現(xiàn)出的景象。但是，我們的知覺(jué)卻具有一種整體性的奇跡（miracle d’une totalité），它能超越這些身體條件，例如隨著眼球的運(yùn)動(dòng)和步伐的起落，我看到的建筑和景致會(huì)隨之晃動(dòng)，但是我不會(huì)認(rèn)為這是世界本身在晃動(dòng)。要想解釋知覺(jué)的這個(gè)整體性的奇跡，解釋知覺(jué)如何讓我們與對(duì)象本身建立關(guān)聯(lián)，這是項(xiàng)非常困難的任務(wù)。

其次，他人的介入將這個(gè)困境或悖論擴(kuò)大化了。如果很難說(shuō)我的感知觸及了事物本身的話，我們就更難斷言他人的感知做到了這一點(diǎn)。斷言我的感知及其所把握到的對(duì)象都在我的身體或頭腦中，似乎是毫無(wú)意義的，但是我們卻禁不住將他人的感知?dú)w置在他的身體之中。這樣就有了兩個(gè)相并列的進(jìn)行感知的身體（我的與他人的）以及兩個(gè)相并列的被感知到的事物，我和他人似乎分屬于不同的私人世界中，我們關(guān)于同一事物的理解或認(rèn)識(shí)似乎是不可比的、不可交流的。然而，事實(shí)卻是我們都有被他人理解和與他人交流的經(jīng)驗(yàn)，這些經(jīng)驗(yàn)使我們見(jiàn)證到他人與我其實(shí)身屬同一個(gè)世界（le seul monde）。對(duì)同一個(gè)世界的自然信念同樣也很難用言語(yǔ)或命題清晰地表達(dá)出來(lái)。

第三，知覺(jué)給予我們的是作為整體的世界，它是我與他人所同屬的世界，同時(shí)包含了我們的身體和心靈。梅洛－龐蒂舉了很多知覺(jué)的例子來(lái)證明這一點(diǎn)。孩子在思考前只知覺(jué)，他們能理解許多尚不能說(shuō)出的東西，能回答許多他們尚不能定義的問(wèn)題。在孩子的世界中，我與他人之間視角性的分別并不存在，而是同屬于共同的生活。成人其實(shí)也有類似的體驗(yàn)，比如一次真正的對(duì)話能使我進(jìn)入我不自知的、我不能思考的思想。這些經(jīng)驗(yàn)表明存在著同一個(gè)世界，它同時(shí)包含著我們的身體和我們的心靈，正是這個(gè)唯一的、共同的世界使不同的意識(shí)可以共存，使我與他人可以就事物或與之相關(guān)的處境有真正的交流。梅洛－龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)，哲學(xué)應(yīng)該在可感世界的這些顯而易見(jiàn)的原初體驗(yàn)或事實(shí)中探尋自身的意義，而不是遺忘它們。傳統(tǒng)哲學(xué)在這個(gè)問(wèn)題上的失敗再次表明很難在思想中重構(gòu)“同一個(gè)世界”的知覺(jué)信念。①M(fèi)erleau-Ponty,Le visible et l’invisible,Paris: Gallimard, 1964, pp.17-30; 中譯本參見(jiàn)梅洛—龐蒂 ：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，北京：商務(wù)印書館2008年版，第12—25頁(yè)。

在梅洛－龐蒂看來(lái)，薩特的否定哲學(xué)在以上三個(gè)知覺(jué)信念上都給出了自己的回答，相對(duì)于以往的反思哲學(xué)而言取得了巨大的進(jìn)步。

首先，按照之前的論述，薩特的否定哲學(xué)的起點(diǎn)是他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的意向性原則的理解，即意向性所指的與對(duì)象的關(guān)系首先應(yīng)該是“異于”的關(guān)系或否定關(guān)系。這種否定關(guān)系既不能來(lái)自意向關(guān)系之外的第三方，也不能來(lái)自意向關(guān)系之中的對(duì)象，為了使意向關(guān)系得以建立，意識(shí)必須被理解和定義為一種能夠自發(fā)地朝向?qū)ο蟮姆穸ɑ顒?dòng)。作為一種純粹的否定活動(dòng)，意識(shí)應(yīng)該是絕對(duì)透明的，表象、影像、心靈、自我等等傳統(tǒng)哲學(xué)中的諸多主體的幻象都應(yīng)被徹底地清除出去，以此來(lái)保證意識(shí)是無(wú)中介地直接面對(duì)對(duì)象在場(chǎng)。薩特還強(qiáng)調(diào)意識(shí)只是朝向?qū)ο蟮珔s不能真正地達(dá)到對(duì)象，因此意識(shí)并不會(huì)帶來(lái)對(duì)象本身的任何改變，它既不添加任何東西，也不減去任何東西。意識(shí)的朝向只是將原始的、與我無(wú)關(guān)的事物變成了向我顯現(xiàn)的、具有了意義的“如此這般的對(duì)象”。而且，我之所以將事物把握成“如此這般的”，歸根結(jié)底還是因?yàn)槭挛锉旧硐蛭绎@現(xiàn)成這個(gè)樣子，歸根結(jié)底是因?yàn)槭挛锸亲陨盹@現(xiàn)的。由此，否定哲學(xué)似乎建立了意識(shí)與對(duì)象本身之間的直接關(guān)聯(lián)。

其次，否定哲學(xué)思想似乎也能解決他人所帶來(lái)的知覺(jué)信念問(wèn)題。因?yàn)樯鲜鏊枷胍馕吨业囊暯切愿兄⒉粚儆谖业乃饺耸澜纾菍儆趯?duì)象和存在，我之所以具有這樣的感知經(jīng)驗(yàn)是因?yàn)閷?duì)象或世界是如此決定了的。對(duì)象或世界可以同時(shí)向我和他人開(kāi)放。雖然由于第一人稱視角的優(yōu)先性，他人朝向?qū)ο蟮哪抗馀c我朝向?qū)ο蟮哪抗馐遣豢杀鹊?，但是由于我具有身體、情境等實(shí)事性，他人就可以將我對(duì)象化，讓我意識(shí)到自己的對(duì)象性和被動(dòng)性。作為主體的他人以這種方式向我顯現(xiàn)，并質(zhì)疑和提醒我所把握到的“如此這般的對(duì)象”只是自己所理解的存在的現(xiàn)象或意義而已。每個(gè)人都只能以自己的視角，由各自的否定活動(dòng)出發(fā)來(lái)看待世界，但與此同時(shí)知道這并不是世界敞開(kāi)的唯一方式。由此，我和他人兩個(gè)主體之間的相互影響和同屬的共同世界都得到了一定程度上的解釋。

第三，承認(rèn)我的視角性感知并不屬于我的私人世界，而是屬于對(duì)象和存在，這也回應(yīng)了知覺(jué)信念的第三個(gè)問(wèn)題，即知覺(jué)給予我們的是作為整體的世界，它包含意識(shí)之間、我與他人之間以及存在與意識(shí)之間的關(guān)聯(lián)。由于我的視角性感知屬于對(duì)象和存在，它們遵循著對(duì)象本身的法則，因而對(duì)象和存在就是所有意識(shí)彼此關(guān)聯(lián)的聚集之處。每個(gè)人都是以自己的視角出發(fā)來(lái)看待世界，他們同屬于一個(gè)世界，他們的意識(shí)和經(jīng)驗(yàn)因而是有意義、可理解、可交流的。更重要的是，如果我們將否定性思想貫徹到底，堅(jiān)持意識(shí)是純粹的否定活動(dòng)，是絕對(duì)的“空”或“無(wú)”，那么同時(shí)也就肯定了背景性的、唯一的共同世界。意識(shí)與存在、自為與自在之間的對(duì)立就僅僅是表面的、膚淺的，從根本上講它們其實(shí)是不可分割的，彼此相對(duì)于對(duì)方而言都是不可或缺的。①M(fèi)erleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.74-91; 梅洛—龐蒂 ：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第 67—84頁(yè)。

四

盡管梅洛－龐蒂承認(rèn)薩特的否定哲學(xué)相較于傳統(tǒng)哲學(xué)而言在知覺(jué)問(wèn)題上有巨大的進(jìn)步，但他對(duì)此并不完全滿意。在他看來(lái)，薩特的現(xiàn)象學(xué)之所以能對(duì)知覺(jué)的三個(gè)自然信念給出一定的解釋，是因?yàn)樗驳靥砑恿艘恍┰谠摾碚撻_(kāi)頭就被排除的觀點(diǎn)，這必然會(huì)導(dǎo)致整個(gè)體系的自相矛盾和不融貫。

讓我們簡(jiǎn)單回顧一下本文前兩部分的內(nèi)容，就不難理解梅洛－龐蒂的這個(gè)論斷。薩特的現(xiàn)象學(xué)思想從意向性所決定的意識(shí)與對(duì)象之間的本體論差異出發(fā)，得到了現(xiàn)象學(xué)本體論中兩個(gè)截然對(duì)立的概念：對(duì)象是充實(shí)完滿的、完全惰性的存在，它只能保持自身的同一性；意識(shí)是自由的、完全透明的否定活動(dòng)，它總是表現(xiàn)為超越自身、朝向外部的趨向，缺乏自在意義上的自身同一性。然而，當(dāng)我們深入地考察意識(shí)與對(duì)象之間的意向關(guān)聯(lián)以及意識(shí)在現(xiàn)實(shí)世界中的實(shí)現(xiàn)時(shí)，它們之間的對(duì)立卻動(dòng)搖了。我們不得不放棄意識(shí)與對(duì)象、自為與自在之間絕對(duì)的本體論差異：對(duì)象不是完全惰性的，而是能夠展示或顯示自身；意識(shí)也不是完全透明的，而是包含著對(duì)象、身體和情境的偶然性或?qū)嵤滦?。梅洛－龐蒂指出，這些不得不作出的驟然的立場(chǎng)改變并不能真正有效地解釋知覺(jué)的三個(gè)自然信念。

先來(lái)看世界的明證性信念。它指的是知覺(jué)讓我們與對(duì)象直接相關(guān)聯(lián)或直接面向?qū)ο笤趫?chǎng)。前文已經(jīng)指出，薩特試圖通過(guò)承認(rèn)事物是自身顯示的來(lái)解釋這一問(wèn)題：意識(shí)的否定活動(dòng)或虛無(wú)化并不會(huì)添加或減少事物，只是將本來(lái)與我無(wú)關(guān)的事物變成了向我顯現(xiàn)的“如此這般的對(duì)象”，而且我之所以將事物把握成“如此這般的”，是因?yàn)槭挛锸亲陨盹@現(xiàn)的，它向我顯現(xiàn)成這個(gè)樣子。但是，顯而易見(jiàn)“對(duì)象向意識(shí)敞開(kāi)”說(shuō)到底仍然是“意識(shí)向?qū)ο蟪ㄩ_(kāi)”而已，自在的事物為何一定要被意識(shí)所揭示，又如何向意識(shí)顯示自身呢？生硬地賦予對(duì)象自身顯示的特性，斷然地聲稱事物從一開(kāi)始就注定要被意識(shí)所認(rèn)識(shí)，不過(guò)是為了解釋人類知覺(jué)的第一個(gè)特征而不得不為之的做法，它并不能克服薩特從一開(kāi)始就強(qiáng)調(diào)的超越對(duì)象與純粹意識(shí)之間的絕對(duì)對(duì)立，從而建立二者之間的真正關(guān)聯(lián)。

再來(lái)看他人問(wèn)題。薩特的否定哲學(xué)基于唯我論（它承認(rèn)他人朝向世界的目光與我朝向世界的目光是不可比的），但同時(shí)又不局限于唯我論，因?yàn)樗瑫r(shí)還承認(rèn)我具有身體、情境等可被他人對(duì)象化的實(shí)事性，肯定他人朝向我的目光會(huì)讓我意識(shí)到自己是可見(jiàn)的，意識(shí)到自己所把握到的“如此這般的對(duì)象”并不是世界敞開(kāi)的唯一方式，由此來(lái)解釋我與他人的交流以及我們同屬的共同世界。梅洛－龐蒂的批評(píng)在于，在唯我論的思想框架下，他人的目光之所以牽涉到了我，從根本上說(shuō)是因?yàn)槲易约撼姓J(rèn)了這一點(diǎn)，我首先承認(rèn)自己有身體、情境等實(shí)事性，繼而才能在我思的內(nèi)部體驗(yàn)到自己的對(duì)象性。嚴(yán)格地說(shuō)這里只涉及我思內(nèi)部的自身關(guān)系，而沒(méi)有涉及他人或交互主體關(guān)系，在現(xiàn)實(shí)中與他人的遭遇只是實(shí)現(xiàn)了單靠我自己就能做到的事情而已。

最后，如果我們不再具體地考慮我與對(duì)象和他人的關(guān)系，而是考慮我們所同屬的唯一世界，那么薩特的否定哲學(xué)將不得不面臨以下二擇一的選擇：

第一，要么忠實(shí)于“對(duì)象是充實(shí)完滿的存在，意識(shí)是透明的否定活動(dòng)”這個(gè)定義，這樣的話我們所面對(duì)的世界就不再是“作為整個(gè)自然的、人類的、歷史的以及包括我在內(nèi)的世界”，否定所觸及的僅僅是存在的表面，而不是存在的硬核。存在的硬核應(yīng)該是屬于存在自身的，對(duì)它的把握應(yīng)該抹除意識(shí)通過(guò)否定活動(dòng)賦予它的虛幻的可能性、過(guò)去、變化和屬性。

第二，要么放棄這個(gè)定義，承認(rèn)對(duì)象的存在并不是完全充實(shí)的、惰性的，人類的經(jīng)驗(yàn)和認(rèn)識(shí)并不單單是意識(shí)的主觀構(gòu)建，那么伴隨著否定活動(dòng)的進(jìn)行，上述可能性、過(guò)去、變化和屬性就不是由意識(shí)引入世界的，而是對(duì)象的存在本身所固有的。

然而，薩特的否定哲學(xué)并沒(méi)有選擇其中的任何一個(gè)，抑或試圖將兩者相統(tǒng)一，而是在它們之間搖擺不定。意識(shí)與對(duì)象、自為與自在之間的絕對(duì)對(duì)立和趨于同一構(gòu)成了薩特否定哲學(xué)總的特征：抽象、含混和搖擺不定。①M(fèi)erleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.94-102; 梅洛—龐蒂 ：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第 87—95頁(yè)。從前文的論述可以看出，薩特的否定哲學(xué)確實(shí)充滿了“既……，又……”、“一方面……，另一方面又……”的悖論式觀點(diǎn)和表述。例如，對(duì)于意識(shí)而言，對(duì)象以“缺席”的方式“在場(chǎng)”；意識(shí)既面向?qū)ο笾苯釉趫?chǎng)，又與之保持著距離，并不觸及和改變對(duì)象；意識(shí)所把握到的存在的意義或現(xiàn)象既與超越的對(duì)象相區(qū)別，又與超越對(duì)象相關(guān)聯(lián)；意識(shí)既“同化”了對(duì)象的偶然性，又不能清除這種偶然性。

也許有人會(huì)說(shuō)，存在和虛無(wú)既是對(duì)立的又是同一的，這聽(tīng)起來(lái)更像是一種辯證法思想，而不是必須二擇一的形式邏輯。在辯證邏輯里，矛盾是所有事物的存在方式和根本原則，同時(shí)肯定一個(gè)命題和它的反面并不構(gòu)成一種邏輯錯(cuò)誤，而是認(rèn)識(shí)進(jìn)程的內(nèi)在要求。

梅洛－龐蒂不能認(rèn)同這樣的說(shuō)法，他指出在真正的辯證法那里，正題—反題—合題的否定之否定是思維進(jìn)展的必然結(jié)果，然而在薩特關(guān)于自為與自在關(guān)系的論述中，我們看不到任何思維的進(jìn)展：

這就是我們走過(guò)的循環(huán)，它將絕對(duì)對(duì)立引向同一，但這種同一僅僅是對(duì)立的另一副面孔—人們或者在什么是“是”和什么是“不是”的對(duì)立中思考它們，或者相反，人們通過(guò)把存在當(dāng)作重復(fù)的否定，或當(dāng)作完滿的肯定性（如此完滿以至于它內(nèi)在地包含了虛空給予它的確認(rèn)）而使它們成為同一；這些關(guān)系之間沒(méi)有發(fā)展、轉(zhuǎn)變以及不可逆轉(zhuǎn)的順序；將我們從這種關(guān)系引向另一種關(guān)系的不是被思考者的活動(dòng)，而是我們通過(guò)從一個(gè)起點(diǎn)或另一個(gè)起點(diǎn)出發(fā)造成的我們的關(guān)注或我們的選擇之轉(zhuǎn)移。①M(fèi)erleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.103-104; 梅洛—龐蒂 ：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第 97 頁(yè)。

薩特關(guān)于自為與自在、意識(shí)與對(duì)象的論述不是辯證法，因?yàn)樵凇皩?duì)立”和“同一”的轉(zhuǎn)變之間并沒(méi)有思維的進(jìn)展或進(jìn)程，有的只是我們主觀的關(guān)注點(diǎn)和選擇的不同。在梅洛－龐蒂看來(lái)，這是因?yàn)樗_特從一開(kāi)始就沒(méi)有充分關(guān)注具體的感知經(jīng)驗(yàn)，而是采取了一種全景的、鳥瞰式的、整體化的思路將具體的感知經(jīng)驗(yàn)抽象成了超越對(duì)象和純粹意識(shí)之間的對(duì)立。否定哲學(xué)抽象的概念框架與具體的感知經(jīng)驗(yàn)之間就有了不可跨越的距離，這正是薩特的現(xiàn)象學(xué)不可克服的內(nèi)在缺陷。為了彌合這個(gè)距離，薩特不得不動(dòng)搖自在與自為、對(duì)象與意識(shí)之間的對(duì)立，梅洛－龐蒂說(shuō)，“這就離我們所說(shuō)的東西很近了，薩特自己也明確指出了介于存在與虛無(wú)之間的東西（ce qui s’ entremet entre l’être et le néant）”。②Ibid., p.116; 同上書，第108頁(yè)。梅洛－龐蒂提出的觀點(diǎn)是：意識(shí)不是絕對(duì)透明的，而是包含著身體的“含混”或“不透明”（opacité），對(duì)象也不是充實(shí)完滿的存在，只能惰性地保持著自身同一性，它還有質(zhì)地、環(huán)境等共同構(gòu)成的“深度”（profondeur）。③Ibid., pp.170-201.

五

最后，讓我們簡(jiǎn)單總結(jié)前文對(duì)薩特的否定哲學(xué)和梅洛－龐蒂的批評(píng)的梳理。對(duì)于兩位法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家而言，共同的問(wèn)題是如何用現(xiàn)象學(xué)方法來(lái)解釋具體的人類經(jīng)驗(yàn)，或者說(shuō)解釋意識(shí)與世界之間原初開(kāi)放性的實(shí)質(zhì)。薩特分析了意向性的靜態(tài)結(jié)構(gòu)，得出意識(shí)與對(duì)象之間的本體論差異，由此開(kāi)始其“現(xiàn)象學(xué)的本體論”。梅洛－龐蒂認(rèn)為這種全景的、俯瞰式的、整體化的思路無(wú)法充分解釋具體的人類經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)楹笳咚膬?nèi)容和元素遠(yuǎn)非“自在—自為”或“存在—虛無(wú)”這些抽象的概念所能容納，他因此批評(píng)薩特的否定哲學(xué)是抽象的，遺忘了社會(huì)和歷史的維度。波伏娃在《梅洛－龐蒂和偽薩特主義》一文中反駁說(shuō)梅洛－龐蒂根本沒(méi)有讀懂薩特，因?yàn)樵凇洞嬖谂c虛無(wú)》中不乏對(duì)人的實(shí)事性的論述，薩特并沒(méi)有遺忘社會(huì)歷史的維度。誠(chéng)然，薩特的確論述了意識(shí)的實(shí)事性，他的否定哲學(xué)也確實(shí)為背景性的世界和社會(huì)歷史維度留有一定的理論空間（假使我們追問(wèn)意識(shí)的內(nèi)部否定活動(dòng)賦予對(duì)象的意義源于什么，我為什么將面前這張桌子視為“書桌”而不是“幾案”或別的什么，答案無(wú)疑是我所處的社會(huì)歷史背景這樣決定了），但是這些都有賴于意識(shí)的自由或否定活動(dòng)來(lái)激活。按照我們之前的論述，可以看出，梅洛－龐蒂并不否認(rèn)薩特論述了意識(shí)的實(shí)事性，而是說(shuō)僅僅這樣聲稱遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，而且它與否定哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)（意識(shí)與對(duì)象之間絕對(duì)的本體論差異）是不相融貫的。既然如此，我們應(yīng)該尋求一種新的現(xiàn)象學(xué)理論，它應(yīng)該可以更好地解釋人類經(jīng)驗(yàn)的可能性，可以更好地解釋人與世界之間的關(guān)系。

對(duì)于薩特和梅洛－龐蒂之間爭(zhēng)論的梳理還表明，如果我們拋開(kāi)具體的術(shù)語(yǔ)和概念框架，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們兩人所針對(duì)的問(wèn)題和所表達(dá)的思想其實(shí)非常切近，正如前面已經(jīng)提到的梅洛－龐蒂的評(píng)論：“這就離我們所說(shuō)的東西很近了?！笨梢哉f(shuō)，他們都試圖平衡以下互相矛盾的兩個(gè)自然觀念：一方面意識(shí)是自覺(jué)自發(fā)的，具有自發(fā)性的特征；另一方面意識(shí)的發(fā)生又總要依附一定的身體和處境。正是對(duì)意識(shí)之自發(fā)性和具身化的不同理解，構(gòu)成了兩種不同的法國(guó)現(xiàn)象學(xué)理論模型。

需要指出的一點(diǎn)是，就像梅洛－龐蒂不顧波伏娃的反駁，始終堅(jiān)持對(duì)薩特哲學(xué)的批評(píng)性態(tài)度一樣，薩特同樣也不接受梅洛－龐蒂對(duì)自己的批評(píng)。在他看來(lái)，梅洛－龐蒂所使用的“靈性身體”、“交織”、“侵越”等反主客二元的概念，同樣是對(duì)辯證法的濫用，是為了解釋人類經(jīng)驗(yàn)的可能性而生造的過(guò)于含混的術(shù)語(yǔ)。①J.-P.Sartre :Merleau-Ponty.Dans Situations philosophiques,Paris, Gallimard,1990, p.204.對(duì)兩人之間的爭(zhēng)論，無(wú)疑需要更進(jìn)一步的研究。

參考文獻(xiàn)

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3.Sartre, J.-P.,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique, Paris:Gallimard, 1943.

4.—“Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl :l’intentionalité”,in J.-P.Sartre,Situations philosophiques,Paris: Gallimard,1990.

5.梅洛－龐蒂：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，羅國(guó)祥譯，北京：商務(wù)印書館，2008年。

6.讓－保羅·薩特：《存在與虛無(wú)》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。