梅洛—龐蒂論“沉默的我思”*①

馬迎輝

（南京大學哲學系）

梅洛—龐蒂論“沉默的我思”*①

馬迎輝

（南京大學哲學系）

在1959年的一段文字中，梅洛—龐蒂回顧了他早年對“我思”問題的研究，他寫道：“笛卡爾的我思（反思）是對意義的操作，是意義之間關系的陳述（意義自身沉積在表達行為中）。所以，它預設了一種自身與自身的前反思的關聯(lián)（……）或一種沉默的我思（在自身的旁邊存在）—我在Ph.P.（即《知覺現(xiàn)象學》—引者注）中就是這樣推理的。這是正確的嗎？我稱之為沉默的我思的東西是不可能的。為了有‘思’（pensée）的觀念（在‘看和感覺的思’的意義上），為了進行‘還原’，為了回到內(nèi)在性和對……的意識，必須有語詞。正是通過語詞的組合（以及語詞沉積的意義，它原則上能夠進入與用來構成意義的關系不同的關系中），我采取先驗的態(tài)度，我構造了構成性意識。語詞不反映實證意義，并且最終不反映作為自身被給予物的體驗流?！庾R’一詞將會指向自身意識的神話，—只有意義的差異。”①梅洛—龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，北京：商務印書館2008年版，第211—212頁，對照法文本略有改動。

筆者認為，要真正理解梅洛—龐蒂這段自我批評，至少要考慮如下問題：首先，梅洛—龐蒂在他早年的身體之思中何以會遭遇“沉默的我思”？這種特殊的“我思”與身體存在之間具有何種內(nèi)在的關聯(lián)？這種關聯(lián)又在什么意義上推進了“思”（noein）的哲學傳統(tǒng)？②這里所謂的“思的哲學”指的是一種由巴門尼德的“思（noein）與存在的同一”這一命題所開啟的哲學傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)至少包含了柏拉圖主義對思的探討、奧古斯丁對心靈本質(zhì)的研究、笛卡爾的我思哲學、康德的統(tǒng)覺理論，等等。在現(xiàn)代哲學中，胡塞爾的超越論現(xiàn)象學是這一傳統(tǒng)的最重要的代表。其次，“沉默的我思”中蘊含了先驗哲學的哪些內(nèi)在困境？當梅洛—龐蒂將自身意識視為“神話”，并明確提出以“語詞的組合”為基點重構先驗哲學時，這種組合本身應該如何理解？它又為先驗哲學，進而為哲學敞開了何種新的理論空間？

一、遭遇“沉默的我思”

嚴格地說，“沉默的我思”并非梅洛—龐蒂的首創(chuàng)。在他提出這一思想以前，超越笛卡爾的“我思”，尋找“我思”行為發(fā)生之前的深層體驗和存在，就已經(jīng)成為現(xiàn)象學界的共識：例如，胡塞爾就曾試圖借助現(xiàn)象學還原來揭示并刻畫一種絕對被給予的、前“我思”的“沉默的”存在，而海德格爾也同樣在他的存在之思中指責過笛卡爾對“我思”和“我在”的存在論基礎的忽視。

梅洛—龐蒂對此了如指掌，他甚至從意向性角度清晰地指出了這一“共識”在現(xiàn)象學運動中的共同的實事基礎，他指出：對“我思”的這一突破建基在一種深層的意向關聯(lián)體中，它最早被胡塞爾揭示為一種作為表象行為之基礎的能思—所思（Noesis-Noema）的意向關聯(lián)體，而海德格爾的存在意向性無非就是對這種新的關聯(lián)體的發(fā)展而已。①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，姜志輝譯，北京：商務印書館2012年版，第14、164頁，對照法文本有改動，下同。羅伊特（Martina Reuter）論述了梅洛—龐蒂在意向性問題上對胡塞爾的能思—所思（或者說功能意向性）的繼承，盡管他卓有成效地揭示了梅洛—龐蒂對意向性的理解，即意向性是身體主體的一種具體的、空間性地對生活世界的指向，但當他談論梅洛—龐蒂與胡塞爾的差異時，顯然忽視了身體在胡塞爾的超越論現(xiàn)象學中對存在的構造作用，例如在《笛卡爾沉思與巴黎講演》中，身體的動覺系統(tǒng)已經(jīng)在前反思的純粹意識領域中發(fā)揮構造作用了。參見Martina Reuter, “Merleau-Ponty’s Notion of Pre-re fl ective Intentionality”,Synthese118, 1999, pp.69-88；胡塞爾：《笛卡爾沉思與巴黎講演》，張憲譯，北京：人民出版社2008年版，第147—150頁，等等。

胡塞爾的這一發(fā)現(xiàn)同樣成為梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學的研究基礎。無論在他談論知覺的場域性②梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第24頁。、感覺性質(zhì)的環(huán)境特征③同上書，第27頁。時，還是在他批評理智主義者無視心理場的轉(zhuǎn)換和深層體驗轉(zhuǎn)換④同上書，第54頁。時，他要指出的都是在表象行為之下存在著的一種深層的意向體驗，梅洛—龐蒂有時也稱之為意向?、菖c本文的研究視角不同，德雷福斯（Hubert Dreyfus）從與神經(jīng)科學的對話的視角，同樣對這種比心理表象更具本源性的意向弧進行了討論，參見Hubert Dreyfus, “Intelligence without Representation:Merleau-Ponty’s Critique of Mental Representation”,Phenomenology and the Cognitive Sciences1, 2002, pp.367-383。。在此意義上，只要笛卡爾在對“我思”的論述中傾向于將它視作一種實顯的思的活動，或者說，一種表象性的意識活動，那么在梅洛—龐蒂看來，笛卡爾就必然會對這種表象之下的深層的意向體驗有所忽視，“我思故我在”這一命題據(jù)此也就必然具有根本的缺陷，因為這里的“我在”只能是現(xiàn)實地思維著的“我”存在，但這一認定實質(zhì)上恰恰是說我不可能永恒存在，正如笛卡爾所言：“我思維多長，就存在多長時間”⑥笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館2012年版，第28頁。。

因而，當?shù)芽栆搿皭耗Ъ僬f”，質(zhì)疑“我思”活動的內(nèi)容和對象時，梅洛—龐蒂完全可以接受這一結論，但當?shù)芽枌ⅰ拔以凇保╯um）奠基于上帝的存在觀念，從而獲得其實存（existo）時，梅洛—龐蒂則完全可以拒絕這一做法，因為按照他的思路，笛卡爾忽略了一個對他所開創(chuàng)的近代主體哲學來說更為直接且基本的沉思方向：現(xiàn)實的“我思”固然不能為自身奠基，但這并不意味著“我在”必須依附于上帝，因為這種“奠基”出自于將“我思”認定為一種瞬間的和實顯的行為這一前提，如果我們能切實地還原掉這種禁錮著“我思”的實顯性，那么我們就有可能揭示一種不同于上帝存在，但卻同樣能夠充當“我思”基礎的新的存在，而這一思考方向?qū)Φ芽杹碚f又顯得如此的不可或缺，因為無論他所宣稱的存在者的內(nèi)在缺陷①笛卡爾：《第一哲學沉思集》，龐景仁譯，北京：商務印書館2012年版，第49頁。，還是回憶和絕對的清楚明白性的區(qū)別②同上書，第253頁。，都源自于他對“我思”權能的內(nèi)在批判。

因而，當梅洛—龐蒂明確要求重返“我思”，并認定“我思”的本性是一種沉默性時③梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第54頁。，這種做法的實質(zhì)就在于指出“我思”本身有其深層的意向和存在。在上文所引的這段出自1959年的文字中，他將這種深層的意向和存在理解為思與自身的“前反思的關聯(lián)”。據(jù)此，與胡塞爾的批判方向一致，梅洛—龐蒂的研究目標就在于通過對“我思”的權能的徹底考辨，挖掘出它內(nèi)在的存在基礎。因此，不難理解，在此問題上，他追隨胡塞爾，一同實現(xiàn)了對笛卡爾開創(chuàng)的“我思”哲學的重大突破。

在《知覺現(xiàn)象學》的“注意和判斷”一章中，梅洛—龐蒂進一步對“沉默的我思”的具體內(nèi)涵做了重要的說明，我們可以總結出三點：首先，相對實顯的“我思”，原初的知覺是一種新的意識體驗，它為意義的統(tǒng)一性提供了基礎，梅洛—龐蒂說，它就是思本身，就是一種“在判斷之內(nèi)、在性質(zhì)和印象之外的語詞‘看’”④同上書，第62頁。，因而，原初的意向關聯(lián)意味著一種未被劃分的知覺世界的方式，他直接冠之以一種看似悖謬的說法：“看的思”⑤同上書，第464頁。；其次，梅洛—龐蒂告訴我們，這種原初的思意味著一種建構“生活統(tǒng)一性的實際運動”⑥同上書，第66頁。，他借用笛卡爾的說法，這種與生命相關的原初的活動認識的是“靈魂和身體的結合”，①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第70頁。簡言之，實際的運動總是體現(xiàn)為身體的原初的構造運動；最后，至關重要的是，在梅洛—龐蒂看來，我們對這種“創(chuàng)造性的事實”和“已流逝的思”具有一種“時間的直覺”②同上書，第72頁。，換言之，這種原初的思具有一種可以在反思中被揭示的內(nèi)在的時間性的結構。

因而，對梅洛—龐蒂來說，“我思”首先必須是沉默的。這種“沉默的我思”就是一種在原初的信念中經(jīng)歷著的“看的思”，一種創(chuàng)造性的身體行動。進而，因為這種活動自身將過去、現(xiàn)在和將來關聯(lián)在了一起，它據(jù)此開啟了一種時間性的境遇，它自身就在時間性中自身顯現(xiàn)了。我們來看梅洛—龐蒂對這些問題的具體討論。

二、“看的思”與實際運動

梅洛—龐蒂告訴我們，當我們肯定某種不知道的東西的實存時，“如果在這種肯定中可能有某種真理，那就是我隱約看到了它所關涉的本性或本質(zhì)，比如說，我對樹的看，作為沉默的綻出（extase），就已經(jīng)在個體物上包含了某種看的思（pensée）以及對樹的思……”③同上書，第464頁。。“看的思”就是一種貫穿知覺的思。在他看來，笛卡爾的“我思”的缺陷正是在于將我的各種反思課題化了，“我思”因此必然錯失原始的意義視域。借助“看的思”，我們能夠在體驗和前反思的根基處重新發(fā)現(xiàn)一種能直接被認識的原初的存在，或者說，我們能夠“沉默地”“思”那種在實顯我思中被遮蔽的存在。

梅洛—龐蒂接受了胡塞爾對能思—所思的先天平行論的理解，指出“看的思”與其對象之間具有平行關系：“知覺與知覺物必然具有相同的實存樣式。”④同上書，第470頁。物只能是顯現(xiàn)著的物，它只能在特定的顯現(xiàn)方式中出場，因而，我們不能像笛卡爾那樣，在質(zhì)疑知覺內(nèi)容和被知覺物的存在的同時，堅持知覺行為的明見性，因為“如果我們對物體的存在產(chǎn)生懷疑，那么這種懷疑也就針對視覺本身”①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第470—471頁。。實質(zhì)上，只有在被現(xiàn)成劃分的存在的意義上，實顯性的視角才會生成，原初的“看的思”才可能淪為笛卡爾意義上的實顯的知覺，知覺行為與其對象才可能獨立地被懷疑。②琳達·威廉姆斯（Lindal Williams）同樣強調(diào)了這一問題，但可惜她并未將這一命題聯(lián)系到梅洛—龐蒂對胡塞爾的能思—所思的先天平行的理解之上。參見Lindal Williams,“Merleau-Ponty’tacit cogito”,Man and World 23,1990， p.106。

因而，“看的思”貫穿了一種具體的、實際性的存在，它是一種前謂詞的體驗存在，而笛卡爾所謂的判斷只能生成于一種實際的感覺體驗。梅洛—龐蒂指出，視覺的原初的存在就是視覺自身的實現(xiàn)，它本質(zhì)上就是身體的一種原始行動，它只能在先驗場的原初的敞開中，或者說，在一種綻出性中實現(xiàn)自身。③梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第473頁。

在揭示了“看的思”和視覺的行動體驗的基礎上，梅洛—龐蒂對笛卡爾做出了進一步的批評：“在命題‘我思故我在’中，兩種肯定是等值的，否則就沒有我思。但是，還應該這樣來理解這種等值的意義：不是‘我思’完全包含‘我在’，也不是將我的實存帶回到我對它的意識，相反，而是將‘我思’歸入‘我在’的先驗運動，將意識歸入實存。”④同上書，第481頁?？梢姡瑹o論“我思”，還是“我在”，它們都不具備否定或肯定對方的能力，因為它們本身都是一種實顯性的存在，并且都建立在對世界的現(xiàn)成劃分之上，真正具有奠基性的就是一種唯一真實的先驗運動，它生成了實顯性的“我思”和“我在”。

進而，如何理解這種“沉默的”實際運動？梅洛—龐蒂提出了與胡塞爾相似的主張：“超越現(xiàn)象或顯現(xiàn)的序列，進入本型（eidos）或存在的序列”⑤同上書，第482頁。，并且回溯到那種構建了確實性和真理的直觀之思⑥同上書，第483頁。。在《觀念》第一卷中，胡塞爾就已經(jīng)提出了形式化的真理問題，這種形式化貫穿并支配著所有區(qū)域存在，而梅洛—龐蒂在此明確提出的是，這些真理和確然性的最終的基礎就是直觀之思，或者說，“看的思”，顯然，它與胡塞爾提出的本型的看（eidetische Anschau）具有事態(tài)上的相似性，它們都是一種構造性的先驗意識。①楊大春先生對現(xiàn)象學的“看”的問題進行了精彩的分析（參見楊大春：《何種看，看什么：現(xiàn)象學與“光的暴力”》，《哲學研究》2010年第8期）。但筆者對胡塞爾的“看”理解與楊先生不完全相同，在筆者看來，胡塞爾的本型的看已經(jīng)實現(xiàn)了對絕對存在的貫穿，并且已經(jīng)將身體視為物區(qū)域的構造性因素，當然，胡塞爾并未像梅洛—龐蒂那樣將身體的構造作用提升到形式存在論的層次。

在此基礎上，梅洛—龐蒂做出了兩個重要貢獻：首先，他將這種對形式化真理的直觀之思“具身化”，使之成為了現(xiàn)象身體在先驗場中的實際運動。②穆尼（Timothy Mooney）對這種具體運動與可塑性以及運動意向性的關系進行了充分的探討，參見Timothy Mooney, “Plasticity, Motor Intentionality and Concrete Movement in Merleau-Ponty”,Continent Philosophy Review4, 2011, pp.359-381。這種綜合活動并不指向超越的本質(zhì)，而是一下子構造了我們生存于其中的空間的整體，在此意義上，三角形、上、下等方位詞就源于身體的這種實際運動，它們就是身體在世存在中的自身表達，梅洛—龐蒂甚至借用康德的說法，把這種運動稱為了生產(chǎn)性的想象活動③梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第485頁。。其二，以實顯的體驗和“沉默的”體驗這兩個層次為基礎，揭示了前謂詞的、“沉默的”體驗的表達自身的可能：“言語就是它（指思—引者注）得以在真理中永恒存在的行為。”④同上書，第487頁。思在言語中自身超越，這種原始的表達行為意味著言語對思的占用，已構成的語言和已確定的語詞只能展示在這種思的表達中，它的原初性表現(xiàn)在它自身不能被客觀地解釋，它本身就是最終的事實。正如琳達·威廉姆斯（Lindal Williams）總結的：身體是言語的前提，而言語則是對象之思的前提⑤Lindal Williams, “Merleau-Ponty’ tacit cogito”, p.107.。

三、“沉默的我思”的時間性

思的知覺性與時間性之間具有內(nèi)在的關聯(lián)，前者具有時間性的樣式，在此意義上，梅洛—龐蒂明確提出：應該“把時間的深度還給我思”①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第500頁。。這一洞見對梅洛—龐蒂的身體現(xiàn)象學具有極為重要的價值，正是基于它們兩者之間的這種內(nèi)在的關聯(lián)，那種超出了經(jīng)驗論和唯理論的理論視域，被它們認為模糊不清的原初存在才具有了顯示自身的可能，換言之，被傳統(tǒng)哲學遮蔽了的這種深層的存在并不是不可知的，恰恰相反，它在時間中是絕對可知的，時間性構造了知的這種絕對性。

與客觀主義從客觀“現(xiàn)在”以及心理主義從“回憶”這些外在視角對時間的考察不同，梅洛—龐蒂關注的是時間之流的更根本的內(nèi)在視角：時間的流動就是“處于運動中的觀察者看來的景象的展開”，因而“已經(jīng)流過的水量不是流向?qū)?，而是流進過去”。②同上書，第515頁?！翱吹乃肌苯沂玖吮粋鹘y(tǒng)哲學遮蔽了的原初存在，而這種遮蔽與揭示的運作在時間問題方面就體現(xiàn)為對意識內(nèi)容的構造上：意識內(nèi)容不是一種現(xiàn)成的存在物，它們的顯現(xiàn)建立在思的敞開以及在其中被確定的方向中，意識內(nèi)容首先就具有了過去或?qū)淼男再|(zhì)，或者說，必須首先在時間性中被籌劃，才能作為過去或?qū)淼拇肀粯嬙斐鰜怼Q言之，意識能進入原初的時間關聯(lián)，否則當下的時間痕跡不可能被認定為“過去”或“將來”，在梅洛—龐蒂思考中，這種原初的關聯(lián)和方向性自身生成于那種被看的思所貫穿的身體的生存的行動，或者干脆說，生成于身體的原初存在。

在對時間視域的理解上，梅洛—龐蒂幾乎全盤接受了胡塞爾的說法，原初的時間的體驗域由滯留、原當下和前攝所構成：在時間的流逝中，滯留鏈的存在確保了一種進入并激活已流逝的過去的可能。在此基礎上，我們可以看到一種領會的綜合對理智的綜合的奠基作用，以及時間的這種原初的轉(zhuǎn)變綜合對某一客觀時間點上發(fā)生的認同綜合的奠基作用。在梅洛—龐蒂看來，這一作用在現(xiàn)象學運動中早已表現(xiàn)了出來：行為意向性總是建基在功能意向性之上。①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第523頁。

而在時間的具體流逝樣式的理解上，梅洛—龐蒂顯然更偏向海德格爾。時間是綻出性的，我總是在自身之外，我總是經(jīng)歷著時間的這種內(nèi)在的轉(zhuǎn)變。在原初的被動綜合中，時間源自將來：正如順流而下的觀察者眼前不斷展開的景象一樣，時間被時間化為“在來到現(xiàn)在中走向過去的將來”②同上書，第526頁。。而意識、理性和自我等等并不是現(xiàn)成存在的，它們就生成于這種時間化的作用中。

在原初的時間中不存在任何外在的綜合，在時間體驗中存在的是與原初生命的內(nèi)在關聯(lián)。因而，主體性不在時間中，它是時間性的，換言之，在時間流逝中為體驗流本身奠定基礎的絕對主體，即活的當下—或者說，最終意識—并不外在于體驗流。絕對主體性在其自身的“絕然明見性”中“構造”世界與永恒存在的同時也構造了自身，梅洛—龐蒂說：“我們在與世界建立聯(lián)系的同時，也不容置疑地與我們自己建立了聯(lián)系。我們留住整個時間，我們呈現(xiàn)給我們自己，因為我們呈現(xiàn)給世界?！雹弁蠒?，第531頁。

因此，主體總是在時間的時間化中構造自己的當下瞬間，時間是由時間自身構造的。與現(xiàn)象學的經(jīng)典理解相同，梅洛—龐蒂同樣將這種構造的本質(zhì)理解為時間的“自身對自身的感發(fā)”：“感發(fā)者是作為向著將來推移和轉(zhuǎn)變的時間；被感發(fā)者是作為現(xiàn)在的一系列展開的時間?！雹芡蠒?33頁。胡塞爾將時間的這種生成關聯(lián)理解為了體驗流在縱意向性中的自身構造和顯現(xiàn)，而海德格爾則將之明確界定為了時間性的自身感發(fā)，并將它視為了有限性的根據(jù)。

時間是綻出性的，在梅洛 龐蒂看來，這種綻出必然源自當下及其與過去的關聯(lián)。他堅定地認為，海德格爾的此在的時間性是不可能的，因為在決斷中對將來的先行擁有恰恰建基于當下，決斷本身是當下性的。①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第535頁。我們大致可以為海德格爾作一點辯護：時間的“來到現(xiàn)在”從本源上說并不奠基在此在的決斷上，如同“此在”一詞所表達的那樣，它根源于存在一般的于“此”顯現(xiàn)，我們在此甚至可以談論存在一般的一種本源的“被給予”，而決斷則僅僅意味著存在“凝聚”，而非“創(chuàng)生”“于此”，因此，此在的決斷的成功與否并不能決定時間性的到時的先天性。實際上梅洛—龐蒂也明確強調(diào)，他談論的是此在的時間問題，而非自在存在的時間。而這里的“當下”的本性在于生存著的先驗的身體。因而，時間不是純思的，而是身體性的。與時間在觀察者順流而下這一考察視角相應，時間自身定位，時間的意義源自它的方向：“時間是我們生活的方向，同世界一樣，時間只能被處在時間中，并循此方向行走的人通達?！雹谕蠒?，第539頁。同樣，他對海德格爾時間問題的批評實質(zhì)上也正是源自這一視角：時間化奠基于身體的運動，只要決斷是當下性的，其實質(zhì)就是，對將來的先行擁有，或者說，具有現(xiàn)在性的將來的本質(zhì)就是身體性的，因為身體是此性的真正的根源，梅洛—龐蒂甚至直接宣布：“重要的不僅是有一個身體，而且是有這個身體?！雹弁蠒?，第540頁。

四、“沉默的我思”的含混性問題

梅洛—龐蒂一直在告訴我們，經(jīng)驗論和唯理論共同遮蔽，并最終錯失了一種奠基性的絕對存在，在它們的視域中，這種存在根本是不可見，甚至不存在的。但在他的現(xiàn)象學思考中，這種存在在一種原始的思和看—例如上文的“看的思”—中恰恰是可見，而這種可見的原始存在的最顯著的特征就是含混性。

含混性不是歧義，更不是不可穿透、模糊不清，它意味著一種自反和交織狀態(tài)、含而混之。從我們上文對“沉默的我思”的分析中可以看出，含混性在這種深層的我思中獲得了如下形態(tài)的表達：

圖像處理：首先由電子計算機通過記錄患者兩種運動過程中L4-5椎體之間的變化，然后將這些椎體的變化通過計算機程序處理轉(zhuǎn)變?yōu)閿?shù)據(jù)指標，再將數(shù)據(jù)指標轉(zhuǎn)化為數(shù)字進行下一步的分析。

首先，一種原始的思與某種特殊的看交織在一起。就他對胡塞爾的引證來看，梅洛—龐蒂顯然將“看的思”的理論源頭指向了胡塞爾通過能思—所思的意向關聯(lián)體所揭示的體驗流的存在結構。他接受了胡塞爾的基本看法—只有懸擱了實在物和物的實存，絕對存在才能顯現(xiàn)自身，并且，只有放棄一種客體化的反思目光，這種存在才能在前反思的自身意識中被意識到。

因而，當梅洛—龐蒂談論一種原始的“看的思”，這意味著他已經(jīng)清晰地區(qū)分了客體化的與前客體化的，或者說理論的與前理論的目光，他已經(jīng)發(fā)現(xiàn)并揭示了一種前對象的、前反思的存在，以及真正能夠深入并揭示這種存在的途徑：對一種未被種屬分化的存在狀態(tài)的揭示只能依賴于一種含混的思。這種特殊的思被他刻畫為與原始的知覺交織在一起的“看的思”?？梢姡@種近乎“圓的方”的含混的思并不是悖謬的，相反，它意味著我們真正擁有了重返原始存在的可能。

其次，思與身體的含混。如果說“思與看”的交織忠實地繼承了胡塞爾在能思—所思的先天平行性中對本型的考察的話，那么，“思與身體”的交織則可被看作梅洛—龐蒂創(chuàng)造性地推進了胡塞爾的現(xiàn)象學，這是他對西方哲學做出的重要貢獻。

盡管胡塞爾在《觀念》第二卷中已經(jīng)揭示了身體對自然物和心靈實在的構造作用，但身體在這種構造中并未被視為形式存在論的因素，換言之，至少在此階段上，身體對他來說，仍然是中介性的、區(qū)域性的，在某種意義上甚至是物性的存在。而梅洛—龐蒂則不然，身體的實際運動創(chuàng)生出的就是存在本身，因而它已經(jīng)是形式存在論上的了，同時，這種本源的身體存在也是可思的，因為從胡塞爾開始，思就已經(jīng)超越了特定的區(qū)域，獲得了形式化的特征，它指向的就是絕對存在。

因此，當梅洛—龐蒂推進了胡塞爾對“身體圖式”的思考①關于“身體圖式”在胡塞爾現(xiàn)象學中的構造作用，請參閱拙文：《胡塞爾論“物”與物象化》，《江蘇社會科學》2015年第3期。，將身體視為世界和存在顯示自身的基礎時，他實際上已經(jīng)從根本上推進了柏拉圖所創(chuàng)立的思的哲學傳統(tǒng)，對梅洛—龐蒂來說，本型與存在不僅是可思的，而且在形式存在論上是可感的，因為思與身體原初地交織在一起。

第三，時間性的內(nèi)在的含混性。在梅洛—龐蒂的思考中，本真的當下瞬間只要是時間化—時間的自身感發(fā)—的產(chǎn)物，那么，其動機實際上就已經(jīng)存在于自身連接著滯留鏈的當下中，換言之，過去性的當下借助于某些內(nèi)在于自身中的動機引發(fā)，感發(fā)生成了作為被感發(fā)者的本真的瞬間當下。因而，在原初的當下與被生成的永恒和當下中存在著一種含混性。梅洛—龐蒂暗示我們，時間化內(nèi)部的這種含混性造就了如下一系列含混的事態(tài)：在時間體驗中，主體既是自發(fā)的，又是深層被構造的；既是普遍的，又是個體的；既是主動的，又是被動的。①梅洛—龐蒂：《知覺現(xiàn)象學》，第536頁。

實際上，在胡塞爾那里，這些生成與被生成之間的“悖謬”事態(tài)已經(jīng)有相似的展現(xiàn)。在其晚年對歐洲文化的思考中，胡塞爾向我們談起了關于主體性與生活世界的一個根本性的悖論：“世界的一個組成部分，即世界的人的主觀性，如何能構成世界，即將整個世界作為它的意向構成物而形成呢？”②胡塞爾：《歐洲科學的危機與超越論的現(xiàn)象學》，王炳文譯，北京：商務印書館2001年版，第217頁。譯文對照德文本略有改動，下同。作為世界的部分而存在的主體如何構造世界？在這種構造作用中，主體與世界就處于一種含混狀態(tài)。隨后，胡塞爾從自我與時間性角度更準確地展現(xiàn)了這一悖謬：“這個當前的‘自我’，這個永遠流動的當下的‘自我’，如何在自身時間化中，將自己構造為貫穿‘他的’過去的持續(xù)的‘自我’。……自身時間化，可以說通過去—當下化（Ent-Gegenw?rtigung）（通過回憶），在我的去—陌生化（Ent-Fremdung）（作為一種高階的去—當下化的同情—它將我的原在場置入一種單純被當下化了的原在場）中有其類似物?！雹弁蠒?25頁。原自我在其自身的時間化中生成一種與他人共在的自我，或者用胡塞爾的說法，生成一種存在于“被當下化了的原在場”中的自我。

在現(xiàn)象學運動中，梅洛—龐蒂對時間的理解，當然也包括他在此基礎上對海德格爾時間性的批評都可以追溯至胡塞爾對原自我的自身時間化的理解，因為“自身時間化”這一事態(tài)本身就蘊含了感發(fā)的時間與被感發(fā)的時間之間的含混，在此問題上，梅洛—龐蒂與胡塞爾之間的理論親緣性是顯而易見的。

五、語詞與思的可能

梅洛—龐蒂顯然接受了胡塞爾式的那種對思的內(nèi)在奠基關系的思考：“我思”首先必須是“沉默的”，在它之下必須首先存在一種更深層的意向，而對象化意識必須奠基在前反思的自身感發(fā)中。盡管這種思考從根本上推進了那些以實顯“我思”和統(tǒng)覺為基礎的哲學，但它自己無疑也是有前提的，按照梅洛—龐蒂的說法，這種思考本身必然預設了自身意識的優(yōu)先性。因而，當梅洛—龐蒂后期明確批評“自身意識的神話”時，這一批評直接所及的對象當然就是這種由胡塞爾重新開啟的將存在內(nèi)在地安置在時間性的自身感發(fā)性之上的思的哲學。

我們可以追問，胡塞爾式的這種內(nèi)在回溯式的反思考察的合法性何在？意識的基礎何以必然是另一種“更原初的”意識？這種從經(jīng)驗到先驗的思的批判又何以可能？如此等等。梅洛—龐蒂對“自身意識的神話”的反思和質(zhì)疑實際上是在提醒我們，在我們對意識哲學的根源的尋根究底中，究竟在何種意義上能夠以意識的內(nèi)在權能為基礎，比如以意識的方式來裁定意識的范圍、特性和邊界？用格達威（Eleanor Godway）的話說：“意識自身不再想當然地被認為是可以簡單同一的?！雹貳leanor Godway, “Wild Being, the Prepredicative and Expression: How Merleau-Ponty Uses Phenomenology to Develop an Ontology”,Man and World26, 1993, p.390.聚焦于他早年的哲學思考，這一方向的追問可以具體表現(xiàn)為，對經(jīng)驗論和唯理論的知覺和判斷的還原何以偏偏指向了一種更原初的、內(nèi)在的“看的思”，何以必然會導向一種對本源身體的實際運動及其對世界的先驗構造的揭示？很顯然，對梅洛—龐蒂來說，這一切需要一種徹底的，甚至是一種從根本上超出經(jīng)典現(xiàn)象學的研究范式的前提性的批判。②這一點從梅洛—龐蒂后期對胡塞爾的本質(zhì)直觀的批評中可以看出。梅洛—龐蒂指出，胡塞爾將本質(zhì)直觀“留給了想象和哲學家獨自的視覺，而它其實卻是被人們稱之為科學的共同意見的載體和場所”（梅洛—龐蒂：《可見的與不可見的》，第144頁），換言之，作為思的哲學的最高成就，本質(zhì)直觀以及本質(zhì)變更仍然需要前提性的批判。在筆者看來，梅洛—龐蒂晚年對其早期哲學工作的著名的自我批評即與這一反思相關。③在1959年的文字中，梅洛-龐蒂承認《知覺現(xiàn)象學》中提出的問題是不可解決的，因為“我是從區(qū)分‘意識’和‘客體’開始進入這些問題的”。（梅洛—龐蒂：《可見的與不可見的》，第251頁）但這里的用語容易引起誤解，人們極容易據(jù)此認為他晚年仍在努力克服所謂的主客二元論。實際上，這種主客對立在胡塞爾的能思—所思的先天平行論中已經(jīng)被克服了，而梅洛—龐蒂在其早期的工作中就已經(jīng)接受了胡塞爾現(xiàn)象學的這一成就。他此時的發(fā)問實質(zhì)上針對的是這種平行論本身，隨后他才會有野性的存在事件、可見的和不可見的等等一系列新的說法。

正如本文一開始就已經(jīng)指出的，改變這一哲學姿態(tài)的契機在于梅洛—龐蒂對語言的思考。在《知覺現(xiàn)象學》中，語言是作為身體的表達而直接呈現(xiàn)的，它就建立在身體的實際運動中，在此意義上，這種語言顯然能夠被本源的思所貫穿，并被先驗的目光所發(fā)現(xiàn)的。但是，這種理解已經(jīng)建立在了思、語言和存在的平行性之上，或者用梅洛—龐蒂自己的說法，已經(jīng)建立在了“先驗的態(tài)度”之中，已經(jīng)是一種“構成性意識”的體現(xiàn)。而這里的問題恰恰在于追問這種平行論以及承載它的先驗構造性意識自身的合法性。

在《知覺現(xiàn)象學》之后的一系列文字中，語言的地位顯著地得到了提升。譬如在《純粹語言的幻象》一文中，梅洛—龐蒂告訴我們：“語言—就像上帝的知性—包含了全部可能含義的萌芽?！雹苊仿濉嫷伲骸妒澜绲纳⑽摹罚瑮畲蟠鹤g，北京：商務印書館2005年版，第2頁。思是注定要被說出的，但這種語言并不是某種現(xiàn)存的語言，而是思之前的語言，它甚至被梅洛-龐蒂稱為“上帝之言”①梅洛—龐蒂：《世界的散文》，第3頁。、“內(nèi)在之言”②同上書，第4頁。，或者“史前語言”③同上書，第5頁。：“語言是隨世界一道由上帝創(chuàng)造的，它由上帝傳遞并被人們作為彌賽亞接受，或者它在上帝的知性中由種種可能性的系統(tǒng)醞釀并且被人的反思重新發(fā)現(xiàn)……”④同上書，對照原文略有改動。這種語言不再混雜于歷史和世界之中，它是創(chuàng)生性的，“任何存在的東西或?qū)⒁嬖诘臇|西在這里準備著同時讓自己被說出”⑤同上書，第4頁。。由此，梅洛-龐蒂不再尋求一種由身體的運動所激發(fā)的語言，不再將語言視為身體運動的表達，相反，他揭示了一種“救助”了沉默的思的語言：“語詞的大量涌現(xiàn)救助了這一沉默，并且給予它一種如此準確的、能夠在作家忘掉其思想時向作家表達其思想的等價物，以至于我們不得不相信這一思想已經(jīng)在世界的背面被說出來了?！雹尥?。

這里的語詞是索緒爾意義上的，在《科學與表達的經(jīng)驗》一文中，他就已經(jīng)清楚地指明了這一點。⑦同上書，第23頁。根據(jù)索緒爾的研究，梅洛—龐蒂指出，語言能夠關涉自身、領會自身，它內(nèi)在地具有連貫一致的動機，因而，言語的主體性為理解那些偶然地被表達的客觀主體性提供了基礎，換言之，我們一般所謂的主體性只能在共時性的語言中被構造。⑧同上書，第24—25頁。隨后，梅洛—龐蒂更加明確地指出：“在語言負載的那些含義之前，它必定已經(jīng)通過其內(nèi)部排列產(chǎn)生出某種原初的意義，這些含義則將在該意義的基礎上被抽取出來?！雹嵬蠒?2頁。

對此，在出自1959年的另一段文字中，梅洛—龐蒂做出了進一步的反思：“語言通過打破沉默實現(xiàn)了沉默期待卻沒能得到的東西。沉默繼續(xù)包裹語言；絕對語言的、思考語言的沉默?！牵@些辯證關系的習慣發(fā)展應該達至一種原初精神的理論，一種實踐精神的理論。就像所有的實踐一樣，語言假設一種自明的，一種構成性的東西，它就是在準備著一種最終創(chuàng)造（Endstiftung）的創(chuàng)造（Stiftung）—問題在于通過言說的主體的連續(xù)和同時的一致性，捕捉什么在期待、言說以及最終在思。”①梅洛—龐蒂：《可見的與不可見的》，第219頁。

據(jù)此，新的哲學形態(tài)實質(zhì)上已經(jīng)隱含在了“舊”形態(tài)的哲學中。語言是沉默的，當然，這種沉默不同于我思的沉默，后者相對實顯“我思”而沉默。一種更徹底的思考必須追溯承載了這種“沉默的我思”的思、語言和存在的平行性的根源，因為這種先天平行論已經(jīng)是“一種自明的，一種構成性的東西”，因而，按照梅洛—龐蒂的說法，我們必須從語言與沉默的辯證關系出發(fā)，追溯一種原初的精神與實踐精神，確切地說，追溯一種能洞察對這種平行的“最終創(chuàng)造”，這是一種徹底超出了傳統(tǒng)的思的哲學的追問。

梅洛—龐蒂隨后的工作在學界已經(jīng)有許多討論了，所謂“原初的意義”被他視作了世界之肉的自身表達，更確切地說，自身分裂：“這種分裂向自身開放，并使我們向它開放，而且由于它涉及本質(zhì)，它也是言與思的分裂。”②同上書，第146頁。世界之肉的自身分裂創(chuàng)造了比思更為原始的意義，它自身就是一種“生成”先驗目光的原始存在，而思、語言與存在的平行性，在梅洛—龐蒂看來，必須依賴這種“生成”。③巴爾巴拉從肉身與意識的角度，把這種新的“生成”理解為“世界的肉身性”生成一種作為“肉身性樣式的”“我的沉默的感受性”，參見巴爾巴拉：《梅洛—龐蒂：意識與身體》，張堯均譯，《同濟大學學報》（社會科學版）2009年第2期，第4頁。換言之，正是在世界之肉的自身分裂中，被看者與看者、被觸者和觸者之間才可能產(chǎn)生一種重疊和侵越，事物才能進入我們，我們也才能進入事物。④梅洛—龐蒂，前引文獻，第153頁。進一步說，只有在“晦暗的身體和晦暗的世界的連接處，有一種普遍性和啟示之光”⑤同上書，第181頁。時，平行論所依賴的普遍視覺才可能出現(xiàn)，言語也才能夠從可能顯現(xiàn)，因為“實際的言語是一個晦暗的區(qū)域，被構成的光就來自這個區(qū)域”①梅洛—龐蒂：《可見的與不可見的》，第190頁。，進而，思與存在的平行性才可能在可見之光中顯現(xiàn)，思與存在的內(nèi)在的含混性也才可能被揭示，最終，思的先驗哲學才可能被如其所是地構造出來。

六、結論

從本文的討論來看，梅洛—龐蒂對思的哲學做了兩個層次的考察，大致上說，前一個層次體現(xiàn)了他對傳統(tǒng)思的哲學的繼承與推進，而后一個層次的研究則展示了他對整個思的傳統(tǒng)的質(zhì)疑和重新奠基。簡單地說：

首先，借助于胡塞爾從能思—所思的先天平行論出發(fā)對思的哲學的激活，在《知覺現(xiàn)象學》中對思的問題做出了杰出的探討。具體而言，從我思的“沉默的”意向與存在，到存在的具身化以及時間性的自身顯現(xiàn)，再到思與存在的含混性，梅洛—龐蒂抽絲剝繭、層層深入，向我們展示出了“沉默的我思”的基本形態(tài)和復雜結構。

其次，在他中后期的工作中，梅洛—龐蒂通過對語言的原始的自身構成性的揭示和強調(diào)，深刻地質(zhì)疑了思的哲學的“自身意識的神話”，他向我們指出，思與存在的同一性或平行性—或者更準確地說，在他那里表現(xiàn)為身體的實際運動與其所表達的存在之間的平行性—本身即預設了一種自明的、構成性的意識。對他來說，這種最初的先驗性的思考必須源自世界之肉的自身分裂，可見的必須源自不可見的。

*本文為2012年度國家社科基金青年項目“與胡塞爾共同思考先驗現(xiàn)象學：以時間構造為主導線索”（批準號12CZX048）以及國家社科基金重大項目“歐洲生命哲學的新發(fā)展”（14ZDB018）的階段性成果。