理論界對“勞動創(chuàng)造了人本身”的驚人誤解

[摘 要]恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點，是針對“人類生活”提出來的，而恩格斯論述勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用，探討的是勞動在人類起源中的作用。這是二個完全不同領(lǐng)域內(nèi)的問題，但是理論界的人都沒注意到這一區(qū)別。因此，在對“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點的討論中，無論是贊同者還是質(zhì)疑者，都把恩格斯的這一觀點，當(dāng)作了是針對人類起源的命題來研究，使得恩格斯的這一觀點至今沒能得到真正的解讀。

[關(guān)鍵詞]歷史唯物主義；唯物主義；特征；屬性；勞動工具

[中圖分類號]A811 [文獻標識碼] A [文章編號] 1009 — 2234（2015）11 — 0009 — 05

恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點，今天仍是理論界無法繞開的話題。恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這句話寫在一百多年前的《勞動在從猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用》一文的開篇語中：“政治經(jīng)濟學(xué)家說：勞動是一切財富的源泉。其實，勞動和自然界在一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變?yōu)樨敻弧５莿趧拥淖饔眠€遠不止于此。勞動是整個人類生活的第一個基本條件，而且達到這樣的程度，以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身?！薄?〕蘋果的原味來自蘋果本身。同樣地，對恩格斯這節(jié)文字的解讀，我們只有依據(jù)恩格斯的原話才能真正理解恩格斯的本意。當(dāng)時的政治經(jīng)濟學(xué)家認為，“勞動是一切財富的源泉?！倍鞲袼辜m正說，“其實，勞動和自然界在一起才是一切財富的源泉，自然界為勞動提供材料，勞動把材料變?yōu)樨敻??！倍鞲袼乖诩m正了當(dāng)時的這些經(jīng)濟學(xué)家的這一不正確的說法后，接下去說：“但是勞動的作用還遠不止于此。勞動是整個人類生活的第一個基本條件”，不用說，這里的“整個人類生活”指的當(dāng)然是“人類的”而不可能是猿類的或別的什么生活。恩格斯緊接著又說：“而且達到這樣的程度”，十分清楚，這里的“這樣的程度”指的正是勞動所達到的整個人類生活的第一個基本條件的程度。正因為勞動達到了整個人類生活的第一個基本條件“這樣的程度”，恩格斯才接下來說了這句讓我們的理論界至今還在爭論不休的話：“以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身。”因此，對于恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這句話的解讀，我們無論如何應(yīng)當(dāng)正視恩格斯說出“勞動創(chuàng)造了人本身”這句話的前提條件：因為勞動達到了“整個人類生活的第一個基本條件”的程度。如果說這個前提條件是存在的而在我看來無疑是明擺著的事，那么我們對恩格斯的“以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”這句話的理解，我們無論把這個“某種意義”理解成何種意義，我們都應(yīng)當(dāng)把它置于“人類生活”的前提下進行解讀。但是，絕大多數(shù)研究者卻認為，恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點，是針對猿進化為人這一過程而提出來的，或者說是針對人類起源來說的。顯然地，在這里，我們的學(xué)者和教授們都“疏忽”了恩格斯在寫下“勞動創(chuàng)造了人本身”這句話時，這個明明白白的前提條件：“人類生活”。恩格斯這篇論文的主旨雖然是為了論述勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用，但恩格斯寫在文章篇首的這節(jié)文字卻并非是針對“幾十萬年以前”的猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉@一過程的。這么多年來，我們的研究家們?yōu)榇撕馁M了巨大的心血，寫下了堆積如山的專著和論文，但在對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點的討論中，無論是贊同者還是質(zhì)疑者，寫出來的東西卻可以說是全都跑了題：都把恩格斯針對“人類生活”的觀點，當(dāng)作了是人類出現(xiàn)之前的，猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的命題來討論。這實在是一個驚人的誤解。下面我們將看到，由于這一誤解，理論界在討論中是陷入了如何樣的混亂。

一、對贊同者觀點的質(zhì)疑

黃湛在《“勞動創(chuàng)造了人”非恩格斯本意》一文中對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這句話是這樣來解讀的：“‘我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身’這句話的肯綮之處，在于對其中的‘某種意義’為何意義、‘勞動’對‘人本身’生成的‘創(chuàng)造’作用是什么，以及‘人本身’是哪種生命形態(tài)等問題的解讀。筆者以為，從中可以析出三層含義。其一，在某種意義上不得不說之‘某種意義’，并非空泛語詞，確切地說，它針對的是達爾文學(xué)派的人類起源理論。恩格斯肯定了該學(xué)派關(guān)于由低等動物至高等動物再鏈接到人的進化序列和適應(yīng)與遺傳原理。對達爾文所創(chuàng)立的學(xué)說和他列舉的科學(xué)證據(jù)，恩格斯指出：‘機體從少數(shù)簡單形態(tài)到今天我們所看到的日益多樣化和復(fù)雜化的形態(tài)一直到人類為止的發(fā)展序列，基本上是確定了?！薄?〕黃湛在這里把恩格斯的“某種意義”解讀成：“確切地說，它針對的是達爾文學(xué)派的人類起源理論”。于是“勞動創(chuàng)造了人本身”在黃湛這里完全成了生物進化意義上的“創(chuàng)造”：“‘勞動’對‘人本身’生成的‘創(chuàng)造’作用是什么，以及‘人本身’是哪種生命形態(tài)……”這樣的解讀顯然是不合恩格斯的本意。無疑地，恩格斯是達爾文進化論的贊同者。我們在恩格斯的其他文章中也可以讀到如黃湛文章中摘抄的那樣對達爾文學(xué)說高度評價的文句。但問題是，我們這里討論的是恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”而不是其他。恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”是在“人類生活”的前提下說的。因此，恩格斯的這句在“人類生活”前提下說的這句話：“以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”，對這里的“某種意義”的解讀，我們無論如何是沒有理由離開“人類生活”而扯到達爾文學(xué)派身上，說成是：“針對的是達爾文學(xué)派的人類起源理論”。如果黃湛確信恩格斯這里的“某種意義”針對的是“達爾文學(xué)派的人類起源理論”，那么黃湛至少應(yīng)當(dāng)向大家表明，恩格斯這節(jié)文字同達爾文學(xué)派有著什么樣的邏輯上的關(guān)系，但是在黃湛這里，我們看不到任何有關(guān)的論述或推理。因此，黃湛的這個“確切地說”其實是一點也“不確切”的。黃湛實際上做的，只是在其它文章中，把恩格斯針對達爾文說的這句話剪輯下來，不顧這句話同恩格斯提出的“勞動創(chuàng)造了人本身”的這節(jié)文字是否有著邏輯上的關(guān)系，就拿來當(dāng)作是對“勞動創(chuàng)造了人本身”的解讀的依據(jù)。黃湛對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”的解釋是完全說不通的。這談不上是對恩格斯的原話進行解讀，只是在任意發(fā)揮而已。如果說，黃湛對恩格斯的“我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身”這句話的“三層涵義”中的第一層涵義的解讀就完全離開了恩格斯的原話本意，那么黃湛的與此相關(guān)的“其二”和“其三”層的解讀自然也是不可能正確的了。

恩格斯的“某種意義”這四個字，使得許多人產(chǎn)生了N個的猜想空間。但是，如果我們注意到恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”是在“人類生活”這個前提下說的，那么很明白，按照恩格斯的理論，這個“某種意義”下的“勞動創(chuàng)造了人本身”，其實只有一種解讀：從歷史唯物主義的意義上來說，“勞動創(chuàng)造了人本身”。

恩格斯的歷史唯物主義是關(guān)于人類社會的、是用來解釋人類社會及其發(fā)展的理論。所以，當(dāng)恩格斯在“人類生活”的前提下說，“以致我們在某種意義上不得不說：勞動創(chuàng)造了人本身?！睂@里的“某種意義”解讀，我們無論理解成何種意義，我們都沒有理由到“人類生活”之外去尋求解答。人類是在“人類社會”中生活，是社會的人。因此人的本質(zhì)，不在于人的肉體、人的生物性，而在于社會本身。由于人類生存所需的物質(zhì)生活資料只有通過勞動才能獲得，社會的人要獲得生活資料，就得進行勞動，為了能夠勞動就得根據(jù)當(dāng)時的生產(chǎn)力狀況，按一定的方式聯(lián)合起來。正因為是“聯(lián)合”，社會的人之間就會發(fā)生這樣或那樣的關(guān)系即所謂的生產(chǎn)關(guān)系或者說是生產(chǎn)的社會關(guān)系。大家知道，從恩格斯的歷史觀來看，所謂的“一切社會關(guān)系的總和”也就是社會的人的本質(zhì)。由此可見，一定時代人類社會的財富和“社會的人”都取決于當(dāng)時人類的生產(chǎn)力狀況。因此我們也可以說，勞動創(chuàng)造了人類財富的同時也創(chuàng)造了社會的人本身。所以不難理解，恩格斯這里的“某種意義上”的“勞動創(chuàng)造了人本身”，其實就是指：從歷史唯物主義意義上來說，人類在通過勞動創(chuàng)造財富的同時，也創(chuàng)造了人本身。不用說，這里的“人本身”的“人”不是生物學(xué)意義上的人，而是社會學(xué)意義上的人、是社會的人。總之，對于恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”，我們應(yīng)當(dāng)從唯物史觀的意義上來解讀才符合恩格斯的本意。但是我們看到，在對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”的討論中，有些學(xué)者雖然也認為這是歷史唯物主義的命題，卻又試圖從人類起源上來尋求答案。這樣的解讀雖然貼上了歷史唯物主義的標簽，其實卻與歷史唯物主義無關(guān)。

例如，呂世榮就旗幟鮮明地表示，恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”是歷史唯物主義的重要命題。因此呂世榮把自己文章的題目也寫成是“勞動創(chuàng)造了人本身是歷史唯物主義的重要命題”。呂世榮在文章中認為：“恩格斯《作用》一文深入探討了這一問題，明確地提出了‘勞動創(chuàng)造了人本身’。他依據(jù)當(dāng)時的材料，敘述從猿到人發(fā)展過程的主要階段，說明人這一物種是勞動的產(chǎn)物。人類的手、語言和思維都是在勞動的推動下逐步形成的，由猿的前肢逐漸變成人的手則是從能創(chuàng)造最簡單的石器工具開始的。這一思想的重要性有兩個方面。其一，強調(diào)人本身的形成過程與單純的生物進化的途徑、方式不同。人類祖先僅為人類能成為人提供了機體結(jié)構(gòu)的前提，即只提供了可能性，而人之所以能成為人還由于自己的勞動。如果說正在形成中的人仍受生物規(guī)律支配的話，那么一旦由猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿?，生物?guī)律對其發(fā)展所起的作用就越來越退居次要地位?！薄?〕呂世榮一方面認為恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”是歷史唯物主義主義命題，同時卻又認為這個歷史唯物主義命題是恩格斯“依據(jù)當(dāng)時的材料，敘述從猿到人發(fā)展過程的主要階段，說明人這一物種是勞動的產(chǎn)物”。但是，既然在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿酥?，“正在形成中人仍受生物?guī)律支配”，那么顯然地，“仍受生物規(guī)律支配”的“正在形成中人”本質(zhì)上還是猿，過的還是猿群生活。但是，歷史唯物主義是關(guān)于人類社會的理論，不是用來解釋猿群生活的。所以，呂世榮的這個“人類祖先”的生活并不是歷史唯物主義的研究領(lǐng)域；呂世榮的這個不倫不類的“歷史唯物主義命題”也只能算是呂世榮的“私有財產(chǎn)”，同恩格斯的歷史唯物主義無關(guān)。在這里我們看到，呂世榮同許多人一樣，把恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”觀點同勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用的觀點完全攪拌在了一起；從而把恩格斯的針對人類生活的“勞動創(chuàng)造了人本身”的觀點當(dāng)成了是針對人類起源的觀點來談?wù)摗?/p>

呂世榮又說：“而所謂唯物主義地回答，是指恩格斯從人類祖先生存需要而形成的活動方式、生存方式的變化中探討人的起源，強調(diào)了生存需要和環(huán)境變化之間的相互作用，既不是用精神，也不是用純生物學(xué)的原則來解釋人的起源?！薄?〕毫無疑問，恩格斯確是試圖“唯物主義地回答”人的起源。但是唯物主義的研究對象不僅僅是人類社會，唯物主義并不“等同”歷史唯物主義。所以，用唯物主義的觀點解釋人的起源，并不等于就是用歷史唯物主義的觀點解釋人的起源。這樣，我們在呂世榮這里又看到，歷史唯物主義與唯物主義這二個概念是可以交替使用的：時而認為恩格斯是在用“勞動創(chuàng)造了人本身”這一歷史唯物主義的觀點“說明人這一物種是勞動的產(chǎn)物”；時而又認為恩格斯是在用唯物主義觀點“探討人的起源”。呂世榮這樣交替地用這二個不同的概念來解釋同一的人類起源的問題，這恰恰表明呂世榮既不懂得什么是歷史唯物主義，也沒搞清什么是唯物主義。歷史唯物主義和唯物主義在呂世榮這里只不過是二張可以隨意替換的標簽。

張培炎在《關(guān)于“勞動創(chuàng)造人”的討論三題》一文中也認為“勞動創(chuàng)造了人”是“唯物史觀”的一個“基本觀點”，但張培炎同時又認為，恩格斯的這個“基本觀點”在生物學(xué)的論證是不成功的：“恩格斯論述了勞動對于促進語言器官、思維器官和感覺器官進化的重大作用，從而為‘勞動創(chuàng)造了人本身’這個命題作了生物學(xué)的論證。然而，這種論證所依據(jù)的生物學(xué)原理至今未能得到證明。相反，遺傳學(xué)、分子生物學(xué)卻反復(fù)證明：生物的性狀特征及其遺傳和變異是由生物的遺傳基因內(nèi)在決定的?！薄?〕但是，恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題是針對人類生活不是針對猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉@一過程的，因此，恩格斯在文章中并沒有為“勞動創(chuàng)造了人本身”作“生物學(xué)的論證”這回事。張培炎的這個“生物學(xué)的論證”無論是否成功，其實都同恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”無關(guān)。在這里張培炎同呂世榮一樣，也錯誤地把恩格斯的針對人類生活的“勞動創(chuàng)造了人本身”觀點理解成了是針對人類起源的觀點。

張培炎又說：“在以百萬年計的漫長歲月里，猿人偶而利用石塊、木棍等物作為工具的勞動行為，隨著經(jīng)驗的積累不斷強化，終于達到了打制石器和用火的境界，實現(xiàn)了從猿人到人的飛躍。由此，我們不難看出：‘勞動創(chuàng)造了人’的含義不是勞動創(chuàng)造了人所特有的生物性狀，而是創(chuàng)造了人所僅有的生存方式?！薄?〕勞動創(chuàng)造了人的生存方式使猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿?。但張培炎又把這歸之是恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人的含義”。由此可見，張培炎不僅誤解了恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”觀點，而且也沒搞清什么是歷史唯物主義。在這里張培炎也是錯誤地把恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”拿來解釋人類出現(xiàn)之前的“猿猴社會”。恩格斯的唯物史觀是關(guān)于人類社會的歷史觀。所以，張培炎的這個“以百萬年計”的“勞動創(chuàng)造了人”與恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”無關(guān)；張培炎的這個“唯物史觀”的“基本觀點”也同恩格斯的歷史唯物主義扯不上關(guān)系。

恩格斯雖然沒有對“勞動創(chuàng)造了人本身”進行“生物學(xué)論證“這回事。但是我們也應(yīng)當(dāng)承認，恩格斯當(dāng)時也確是認同拉馬克的獲得性遺傳理論，并認為獲得性狀的遺傳在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中起到了一定的作用。不過，我們同樣應(yīng)當(dāng)承認的是，在恩格斯看來，勞動更是起到了決定性的作用：猿的獲得性狀的遺傳在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中之所以能起作用，“只是由于勞動”〔7〕。當(dāng)今由于生物的遺傳基因理論的確立，拉馬克的獲得性遺傳理論，在許多人眼中已是那么地不屑一顧。但是，最新的科研成果卻顯示，拉馬克的獲得性理論也許并不象這些人所想象的那么糟糕，甚至有死灰復(fù)燃的可能。在2011年11月23日出版的國際頂級生物學(xué)術(shù)期刊《細胞》（Cell）上，發(fā)表了哥倫比亞大學(xué)醫(yī)學(xué)中心的科學(xué)家的最新研究成果：在新研究中首次發(fā)現(xiàn)了獲得性狀不依賴于DNA遺傳的證據(jù)?！?〕所以，要想否認恩格斯運用拉馬克的獲得性遺傳理論的正確性，現(xiàn)在下結(jié)論看來還為時過早。至于獲得性遺傳理論和生物的遺傳基因理論之間，到底是“相互排斥”還是“互為補充”的關(guān)系，這個任務(wù)我們應(yīng)當(dāng)交給更在行的科學(xué)家們，相信他們最終會給出令人滿意的結(jié)論。但是無論如何，恩格斯認為勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中起到了決定性的作用，這一看法無疑是正確的。猿在向人轉(zhuǎn)變的漫長過程中逐漸出現(xiàn)的這些勞動的行為、勞動工具的使用和制作的技巧等等，這一切對猿來說雖然還不是維持生存意義上的勞動，但猿的這些行為如同是當(dāng)今人類的科學(xué)技術(shù)一樣，也是可以通過學(xué)習(xí)、通過勞動經(jīng)驗的積累和傳授而不斷進步的。國際著名的靈長類研究學(xué)者查理德.伯恩在《在會思維的猿》這一著作中，就有著成年猿向幼猿傳授勞動技巧這方面的生動例子〔9〕。并且，這一切既與獲得性遺傳理論無關(guān)，也無需得到所謂的生物的遺傳基因理論的認可。猿的勞動經(jīng)驗的積累和傳授，通過世代延續(xù)并不斷地進步，這一切可以說是猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖钪饕?。如果沒有人類祖先的“以百萬年計”的勞動的不斷進步，人類社會的出現(xiàn)是件不可思議的事。

二、對質(zhì)疑者觀點的質(zhì)疑

在這里，我們不能不談一下理論界對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”進行質(zhì)疑的質(zhì)疑者的觀點。質(zhì)疑者們幾乎都認定，恩格斯的《勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用》一文中，邏輯上存在著明顯的毛病，這可以說是質(zhì)疑者們否定恩格斯這一觀點的最主要的理由。

較早提出這一質(zhì)疑是張秉倫和盧勛的《“勞動創(chuàng)造人”質(zhì)疑》一文：“不可諱言，文中某些概念是值得進一步商榷的。如恩格斯在使用《勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用》這一標題時，很容易使人產(chǎn)生這樣一個印象，在人類出現(xiàn)以前，仿佛就有了勞動，然而這是與恩格斯自己在文中給勞動下的定義，人類社會和猿群區(qū)別的特征以及其它論述相矛盾的。同樣，文中所說的‘首先是勞動，然后是語言和勞動一起成了兩個最主要的推動力，在它們的影響下，猿的腦髓就逐漸變成了人的腦髓’也是與恩格斯給勞動下的定義相矛盾的。我們認為勞動和語言對人類腦髓的發(fā)展曾經(jīng)起過，而且現(xiàn)在還在起著很大的作用，但是勞動和語言根據(jù)恩格斯的論述是人類特有的，那么它們的作用至多只能說是從最原始的人類開始發(fā)揮，使人的腦髓越來越發(fā)達，離開猿類腦髓越來越遠，而不能說是推動了猿的腦髓逐漸變成人的腦髓。所以我們認為恩格斯這篇文章除了標題與他給勞動下的定義等有關(guān)論述有矛盾之處外，文中關(guān)于人和猿的概念是有待進一步精確的。”〔10〕

朱長超發(fā)表的《是勞動創(chuàng)造了人，還是勞動選擇了人？》一文中對恩格斯的質(zhì)疑，主要觀點可以說是對張秉倫和盧勛觀點的進一步發(fā)揮：“恩格斯在文中對勞動的定義和勞動創(chuàng)造人這兩個命題之間存在著明顯的邏輯矛盾。按照恩格斯《作用》一文中的說法，勞動既是人與猿的根本區(qū)別，又是猿變成人的動力?！祟惿鐣^(qū)別于猿群的特征是什么呢？是勞動’，這就是說，能勞動的是人，不能勞動的是猿。而什么才是能勞動的標準呢？恩格斯指出，‘勞動是從制造工具開始的’，‘沒有一只猿手曾經(jīng)制造過一把哪怕是最粗糙的石刀’。至此，邏輯上是說得通的。但接下去，恩格斯討論‘勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用’，指出，‘勞動創(chuàng)造了人本身’。這樣，前后的命題之間產(chǎn)生了邏輯矛盾。既然勞動是人與猿的根本區(qū)別，只有人能勞動，猿不能勞動，怎么討論起勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變中的作用起來呢？勞動與猿怎么又搭在一起了呢？如果猿能勞動，那還是猿嗎？猿能勞動，還與人有什么本質(zhì)區(qū)別？猿能勞動，說明人類已經(jīng)產(chǎn)生，又何必討論從猿變?nèi)诉^程中的作用呢？如果我們追問一下，是誰在勞動呢？顯然這里所講的勞動的主體不是人，而是猿。”〔11〕

美學(xué)界的汪濟生也認為恩格斯犯了這方面的邏輯錯誤。雖然汪濟生在自己的文章中并沒有什么新鮮的東西，主要觀點也只是對上述學(xué)者觀點的復(fù)制。但是在汪濟生這里，上述學(xué)者的觀點被汪濟生加工得特別清晰，所以也就更方便我們的分析。現(xiàn)在我們就來分析汪濟生對恩格斯的質(zhì)疑，看看汪濟生或者說汪濟生們對恩格斯的質(zhì)疑是否能夠成立。

汪濟生在文章中摘抄了恩格斯在《勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用》一文中的一些“關(guān)鍵性”的文句之后，于是用譏諷的語氣說：“形而上的表述方式，雖然顯得凝練而漂亮，但也常常會有因文害義之弊，造成很不小的麻煩，須十分小心。有感于此，我想用最平實的大白話‘翻譯’一下自己所理解的‘勞動創(chuàng)造了人本身’這個提法，就是：猿通過勞動使自己勞動使自己進化成了人類”?！?2〕汪濟生之所以用譏諷的語氣，只是由于在汪濟生眼中，恩格斯的這一“形而上的表述方式“中看不中用，其觀點本身更是漏洞百出不值一駁。而翻譯成“大白話”，只是為了便于自己接下來的一番嘲笑式的演繹：“……我們順理成章、無可回避地導(dǎo)出的一個命題是：猿類是能夠勞動的。而且這一命題是極為關(guān)鍵的。因為，正是猿類的勞動，使勞動能夠先于人類的存在而存在，并且成為產(chǎn)生人類的‘母體’。但我們看到恩格斯似乎并不這樣認為。在我們上面引述的第二段話里，他就相當(dāng)肯定地做了界定：‘真正的’‘勞動是從制造工具開始的’。而他的第三段話（注：汪濟生這里指的是恩格斯的“人類社會區(qū)別于猿群的特征又是什么呢？是勞動”這句話。）又明確地切斷了這‘勞動’可以延伸到猿群中去的途徑。這樣，就使他自己的‘勞動創(chuàng)造了人本身’的命題陷入了一個困境。創(chuàng)造人類的是勞動，勞動當(dāng)然必須先于人類而存在；能夠先于人類而進行勞動的只有猿類，而猿類卻是不能進行真正的勞動的。這樣，一個無可回避的推論就是：假的勞動創(chuàng)造了真的人本身。而真的人本身一旦被‘假的勞動’創(chuàng)造出來，立刻就開始了‘真正的勞動’——因為如果開始的不是‘真正的勞動’就不能說明‘人本身’已經(jīng)被創(chuàng)造出來，就說明他們還是猿群。這就不由人不把注意力集中到這從‘假的勞動’到‘真的勞動’之間的瞬間轉(zhuǎn)換。由于這瞬間轉(zhuǎn)換的中介只有‘人本身’，我們就會全神貫注于要發(fā)現(xiàn)：人在這短短的瞬間又發(fā)生了什么突變。但人的變化又是由勞動——‘假的勞動’創(chuàng)造的。這使我們的眼光又不得不回到‘假的勞動’上了。我們就會揣測：是否有什么外來的能夠有‘點石成金’般神奇力量的元素加入到了‘假的勞動’之中，使它有了把猿轉(zhuǎn)化成人的奇效？而這樣，‘假的勞動’就會在我們的眼里神秘起來，甚至比‘真的勞動’還要神秘了。又從而，我們的命題的準確表述應(yīng)該是：準（如果命題中不宜用假字）勞動創(chuàng)造了人本身。而文章題目的準確表述也應(yīng)該是：準勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用……”〔13〕在這里我們看到，汪濟生在對恩格斯進行質(zhì)疑的同時，可以說是進行了盡情的嘲諷。甚至于嘲笑說：恩格斯應(yīng)當(dāng)把自己文章的題目改成“準勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變程中的作用”才是。嘲笑當(dāng)然是可以的，即便是恩格斯也未嘗不可。但是嘲笑也得有嘲笑的依據(jù)，不然到頭來自己反倒成了別人的笑料。接下來我們就會看到，汪濟生在這里飾演的正是這樣的角色。

汪濟生認為，從恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題來看，勞動必先于人類而存在，而能夠先于人類進行勞動的只有猿類，由于恩格斯又說了“這一切還不是真正的勞動，勞動是從制造工具開始的”，“人類社會區(qū)別于猿群的特征又是什么呢？是勞動”等等，這些話等于是說猿類是不會勞動的。既然猿類不會勞動，勞動又如何在猿到人轉(zhuǎn)變的過程中起作用，從而勞動又如何創(chuàng)造了人呢？所以，恩格斯的這幾句話等于是“切斷”了勞動在猿類中存在的可能性，犯了致命的自相矛盾的錯誤，使自已的命題陷入了“困境”。但是，問題在于，恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一命題是針對人類生活提出來的。在這里，汪濟生同其他許多人一樣，也是錯誤地把恩格斯的針對人類生活的“勞動創(chuàng)造了人本身“的觀點，當(dāng)成了是勞動在從猿到人轉(zhuǎn)變過程中的作用的觀點；或者說是錯誤地當(dāng)作了是針對人類的起源的觀點。汪濟生把恩格斯的針對人類生活的“勞動創(chuàng)造了人本身”的觀點“翻譯”成了“猿類通過勞動使自己進化成了人類”，這“翻譯”完全曲解了恩格斯的原意，本身就是一個極大的錯誤。建立在這種錯誤基礎(chǔ)上的“質(zhì)疑”自然也是非邏輯的。換言之，汪濟生以上的對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”的大段質(zhì)疑其實只是說了一大堆毫無意義的廢話。我們看到，汪濟生自己曲解了恩格斯的觀點，又把被自己曲解了的觀點拿來嘲笑。汪濟生嘲笑的對象其實正是汪濟生自己的東西。這實在有點滑稽可笑，但事情就是這樣。

恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點是針對人類生活提出來的。因此，我們完全沒有必要去理會汪濟生所謂的“勞動創(chuàng)造了人本身”這一觀點在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的“困境”。我們現(xiàn)在需要關(guān)注的是，恩格斯在對勞動在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中的作用的論述中，是否存在著象汪濟生所認為的那樣，一方面認為猿類的勞動是產(chǎn)生人類的“母體”，另一方面又“切斷”了這種可能性：認為猿類不存在著勞動的行為，犯了這種低級的邏輯錯誤。

我們先來看看汪濟生質(zhì)疑的證據(jù)之一。恩格斯說，“這一切還不是真正的勞動，勞動是從制造工具開始的”。在汪濟生看來，恩格斯的這句話等于是否認了勞動在猿類中的存在。如果猿類中不存在勞動，勞動又如何在猿轉(zhuǎn)變?yōu)槿诉^程中起作用呢？這確實是個“矛盾”，但是這個“矛盾”只是存在于汪濟生的“自我意識”之中，同恩格斯無關(guān)?，F(xiàn)在我們就把恩格斯說出這句話的這節(jié)文字錄下來：“但是一切動物對待食物都是非常浪費的，并且常常毀掉還處在胚胎狀態(tài)中的新生的食物。狼不象獵人那樣愛護第二年就要替他生小鹿的牝鹿；希臘的山羊不等幼嫩的灌木長大就把它們吃光。它們把這個國家所有的山嶺都啃得光禿禿的。動物的這種‘掠奪行為’在物種的漸變過程中起了重要的作用。因為這種行為強迫動物去適應(yīng)不同于慣用食物的食物，因此它們的血液就獲得了和過去不同的化學(xué)成份。整個身體的結(jié)構(gòu)也漸漸變得不同了，而從前某個時候固定下來的物種也就滅絕了。毫無疑義，這種掠奪行為有力地促進了我們的祖先轉(zhuǎn)變?yōu)槿?。在智力和適應(yīng)能力遠遠高于其他一切猿種的某個猿種中，這種掠奪行為必然造成的結(jié)果就是食用植物的數(shù)目越來越擴大，食用植物中可食用的部分也越來越增多，總之，就是食物越來越多樣化，隨之?dāng)z入身體內(nèi)的物質(zhì)，即向人轉(zhuǎn)變的化學(xué)條件，也越來越多樣化。但是，這一切還不是真正的勞動，勞動是從制造工具開始的。我們所發(fā)現(xiàn)的最古老的工具是些什么東西呢？根據(jù)已發(fā)現(xiàn)的史前時期的人的遺物來判斷……”〔14〕在這里，我們看到，恩格斯是在論述猿及其他的一些動物對食物資源的掠奪性的浪費行為，以及由此帶來的“副作用”：結(jié)果是使得猿的食物的數(shù)目越來越擴大，因而攝入身體內(nèi)的物質(zhì)也越來越多樣化。在恩格斯看來這些正是猿轉(zhuǎn)變成人的化學(xué)條件。正是在論述了這些之后，恩格斯寫下了這句被汪濟生拿來當(dāng)作是否認了猿類存在勞動行為的證據(jù)的這句話：“這一切還不是真正的勞動，勞動應(yīng)當(dāng)是從制造工具開始的”，再接下來，恩格斯談?wù)摰氖鞘非皶r期人類最古老的勞動工具的遺物等等。那么我們現(xiàn)在問，猿的這些對食物資源的掠奪性的浪費行為，這行為是否該算是制造工具的行為從而是否是在進行勞動呢？顯然地，猿的這種對食物的掠奪行為，這行為本身同制造工具或者說同勞動毫無關(guān)系。既然與勞動無關(guān)，恩格斯說“這一切還不是真正的勞動”這有什么不妥呢？很清楚，恩格斯針對猿的這種掠奪行為說“這一切還不是真正的勞動”，這話并不等于說，猿就不存在勞動的行為了。而認為猿對食物的掠奪行為談不上是勞動，說“勞動是從制造工具開始的”，這只是指出了勞動的特點，這也無關(guān)乎勞動在猿類中的存在或不存在，汪濟生憑什么把恩格斯的這句話當(dāng)作是“切斷”了猿類存在著勞動行為的可能性的證據(jù)呢？在沒有證據(jù)的地方自以為找到了證據(jù)。汪濟生之所以這樣認為，如果不是因為簡單地“復(fù)制”了別人現(xiàn)成的東西，那只能是自己的“論證邏輯”出了問題。

我們再來看看汪濟生的另一個有關(guān)恩格斯“自相矛盾”的證據(jù)，這也可以說是汪濟生們異口同聲地指責(zé)恩格斯犯了邏輯錯誤的最重要的證據(jù)：“人類社會區(qū)別于猿群的特征又是什么呢？是勞動。”在汪濟生看來，恩格斯的這句話是明確地否定了猿類存在勞動行為，完全“切斷”了猿類存在著勞動可能性的“途徑”。但這只是汪濟生們一廂情愿的理解而已。事情并非如此。恩格斯認為人類社會同猿群相區(qū)別的的特征是勞動，這話并不等于說猿群不存在勞動的行為。勞動作為人類社會的特征是一回事，猿群存在著勞動的行為又是一回事。勞動之所以成為人類社會的特征不僅僅是因為人類能夠進行勞動，而是在于勞動已成為“整個人類生活的第一個基本條件”。在這里，其實是汪濟生自己沒能理解恩格斯的觀點，把作為人類社會特征的，人類維持生存意義上的勞動的和猿群存在著的一些勞動行為，這二種意義完全不同的勞動等同起來了。猿群雖然也有勞動的行為，但猿群的勞動只是偶爾為之，還不是維持生存意義上的必需的勞動，所以勞動并沒有成為猿群的特征。例如，汪濟生愛把猿群中的這些偶爾的勞動行為，稱之“謀生勞動”〔15〕。這其實是十分粗糙的說法，實質(zhì)上是混淆了二種意義不同的勞動。因為猿并不是依靠勞動來“謀生”。拿黑猩猩會利用樹技或植物的葉莖制作成釣棒用來捕食昆蟲的“勞動行為”來說，正如日本學(xué)者西田利貞指出，黑猩猩捕食昆蟲，并非是維持生存意義上的“謀生”勞動。捕食昆蟲“主要不是為了吃飽肚子”，只是“一種奢侈性的享受”?！?6〕西田利貞在談到人與動物的區(qū)別時是這樣說的：“決定性的又是最重要的區(qū)別，大概可以由巴托洛繆與巴賽爾所說的‘人類是不斷依靠工具來維持生存的唯一哺乳動物’這一定義來表達?！薄?7〕日本學(xué)者的這段話，基本上說出了人類社會的特征：人類是“不斷”依靠工具即勞動來維持生存的。很容易理解，這里的“不斷”就是指人類的生存離不開勞動。這個“不斷”同時也把人類的維持生存的勞動同猿的偶爾為之的勞動，這二種意義不同的勞動區(qū)別了開來。但令人困惑的是，汪濟生讀了西田利貞的這段話后，卻認為“不能對其中的‘不斷’一詞作出準確的界定，故而暫且置之不論”〔18〕——被當(dāng)作沒用的東西扔在了一邊。

在這里順便提一下，汪濟生們都愛拿恩格斯的“任何一只猿手都不曾制造哪怕是一把最粗笨的石刀”這句話說事。似乎恩格斯說這句話就意味著否認猿存在勞動的行為。其實恩格斯說這句話，只是想指出，“猿類的不發(fā)達的手，同經(jīng)過幾十萬年的勞動而高度完善化的人手相比”〔19〕的巨大差距。在恩格斯看來，“即使最低級的野蠻人的手，也能做任何猿手都模仿不了的數(shù)百種動作”〔20〕。恩格斯舉例說，“任何一只猿手都不曾制造哪怕是一把最粗笨的石刀”。在恩格斯看來，石刀是人類初期的勞動工具，不夠完善的猿手是無法制造出石刀來的。但是無論如何，“斷言”沒有一只猿手能夠制造石刀并不等于“斷言”猿就不能制造一些比起石刀來較為簡單的工具，更不等于否認了從猿到人轉(zhuǎn)變過程中存在著勞動的行為。這道理如同是說某企業(yè)不會制造飛機并不等于說這個企業(yè)不會生產(chǎn)自行車一樣簡單明白。但這十分簡單明白的道理卻為汪濟生們所不理解。

恩格斯說“人類社會區(qū)別于猿群的特征又是什么？是勞動”。許多人都認定恩格斯的這句話就是否認了猿群存在著勞動的行為。持這種觀點的人其實是把事物的特征與事物的屬性等同起來了。事物的特征并不等于事物屬性。事物的特征之為特征，并不是指自身具備了其他事物所不具備的屬性。事物往往有著多種屬性。不同事物，可以交叉互有某種同樣的屬性而仍然相區(qū)別。例如，資本主義社會不同于封建社會，有著完全不同于封建社會的“特征”。但是誰能否認封建社會中也存在著作為資本主義社會特征的萌芽（屬性）呢？難道我們能因為封建社會中也存著一些作為資本主義社會特征的萌芽（屬性）而否認資本主義社會的特征嗎？同樣地，猿類雖然也存在著一些勞動的行為，但猿類的這些勞動行為還只是在勞動的萌芽狀態(tài)階段，并沒有成為猿類的特征。所以猿類雖然存在著勞動的事實，但這并不妨礙恩格斯的勞動是人類社會的特征這一觀點的正確性。事物的屬性是一回事，事物的特征又是一回事，事物的屬性只有在一定的條件下才能成為事物的特征。因此，當(dāng)我們指出某一事物的特征其實指的是：某一事物的某種屬性從整體上來看，已經(jīng)具備了其他事物所不具備的條件從而成為自己的特征。作為人類祖先的猿，存在的這些勞動行為對猿群的整個生活影響并不大，比之人類的勞動來還只是萌芽狀態(tài)。因之，猿之所以是猿，不是因為猿有著一些勞動的行為，勞動不是猿群的特征。相反地，勞動對于人類社會的意義相對于這些猿群來說，有著天壤之別。人之所以是人，就是因為勞動已成為人類最基本的生存條件，人類社會的存在無法離開勞動，整個自然界中也只有人類才依勞動為生，所以，勞動實實在在是人類社會的特征。

我們說汪濟生對恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”的質(zhì)疑只不過是對別人觀點的復(fù)制，這話對汪濟生來說其實也不完全公正。區(qū)別還是有的。汪濟生不滿足于僅僅停留在對別人的這些觀點的復(fù)制上面，而是試圖在這些復(fù)制品中提煉出自己的“理論結(jié)論”并真以為獲得了驚人的成果。汪濟生激動地向大家宣布：“作為這一學(xué)說所立論的主要基石的對動物智能的最高水準的判斷，已經(jīng)被現(xiàn)代科學(xué)的觀察和研究認定是不準確的。”〔21〕這個基本事實就是：“現(xiàn)代科學(xué)和實驗給我們帶來的信息是：動物是能夠制造工具的。而且這一能力在現(xiàn)代類人猿中幾乎普遍具有……這些已經(jīng)是為科學(xué)界普遍確認的不爭的事實……恩格斯當(dāng)然無法見到這些材料，但我們卻不能不面對這些材料，并且不能不估量這一事實給‘勞動創(chuàng)造了人本身’的學(xué)說帶來的影響，甚至沖擊。因為這一事實立即帶來的問題是關(guān)于勞動的界定?！薄?2〕于是，汪濟生用肩負著重大歷史使命感的口氣宣布：“當(dāng)我們今天已經(jīng)確認了猿類也能制造工具的事實，其實就意味著一場須要傷筋動骨的理論體系的調(diào)整正在拉開序幕”〔23〕。在汪濟生看來，恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”觀點的“主要基石”是因為動物不會制造工具，而“現(xiàn)代科學(xué)”的發(fā)現(xiàn)否認了恩格斯的這一“主要基石”，基石不存在了大廈自然得倒塌。不用說，想對恩格斯的這一理論進行“傷筋動骨”手術(shù)的主刀人自然是非汪濟生莫屬。汪濟生的勇氣確是非同一般。但是問題是——如前所述，恩格斯的“勞動動創(chuàng)造了人本身”完全是針對人類生活并非是針對猿群提出來的。所以，汪濟生的“動物是能夠制造工具”這個“基本事實”無論是否存在，其實都同恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”沒有絲毫的關(guān)系。汪濟生拿這樣的“現(xiàn)代科學(xué)”去“沖擊”恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”，這如同是醫(yī)生開錯了藥方一樣。汪濟生覺得有必要對恩格斯的這一學(xué)說進行一場“傷筋動骨”的手術(shù)完全是出于自己的“誤診”，而汪濟生以為如此重大的“歷史使命”落在了自己的肩上只不過是一場玩笑。不過，我們還是耐下心來看看讓汪濟生激動不已的這個“現(xiàn)代科學(xué)”本身。

汪濟生向大家炫耀的這個“現(xiàn)代科學(xué)”其實是“偽現(xiàn)代”的。和恩格斯幾乎是同時代人的達爾文，就知道這個“不爭的事實”。達爾文在《人類的由來及性選擇》中寫道：“眾所周知，印度的馴象會折取樹枝，用以趕跑蠅子；曾經(jīng)觀察到在自然狀態(tài)下的一頭象也會這樣干?！薄?4〕。汪濟生給工具下的定義是：“被生命主體用來作為自身效應(yīng)器（指自身的具有能夠改變外界事物存在狀態(tài)的智能、體能的器官）的延伸，用來擴大和強化自身的能力，以便更有效地作用于客觀世界，從而更好地服務(wù)于自身生命活動的外界事物?！^‘制造工具，’就是指制造這種‘外界事物’的行為?！薄?5〕依據(jù)汪濟生給工具下的這個“精致”的定義，達爾文這里所說的，馴象和野象的折取樹枝，用以趕跑蠅子的行為，這樹枝自然是用來“擴大和強化自身的能力”，而“折取”樹枝這行為本身，顯然是屬于“制造這種‘外界事物’的行為”，所以也應(yīng)當(dāng)算是制造工具了。雖然達爾文在這里沒有用上“制造工具”這個詞兒。恩格斯到底是否知道汪濟生的這個“現(xiàn)代科學(xué)”，馬克思有段話說得比達爾文更清楚。馬克思在《資本論》中談到人類的歷史初期，經(jīng)過加工的作為勞動工具的石塊、木頭、骨頭、貝殼等勞動資料時指出：“勞動資料的使用和創(chuàng)造，雖然就其萌芽狀態(tài)來說已為某幾種動物所固有，但是這畢竟是人類勞動過程獨有的特征，所以富蘭克林給人下的定義‘a(chǎn) toolmaking animal’，是制造工具的動物?！薄?6〕馬克思認為，勞動資料的使用和創(chuàng)造，已為某幾種動物所固有，這里的“勞動資料”是什么呢？指的就是勞動工具。由此可見，馬克思當(dāng)然也就是恩格斯，是完全知道汪濟生的這個“現(xiàn)代科學(xué)”。以為恩格斯不知道這個“現(xiàn)代科學(xué)”，這只是出于汪濟生自己對恩格斯時代的科學(xué)知識的無知而已。值得注意的是，馬克思在這里把動物的勞動行為稱之是勞動的“萌芽狀態(tài)”，這是十分恰當(dāng)?shù)?。這等于是把動物的一些勞動行為同作為人類特征意義上的勞動區(qū)別了開來。顯然地，在馬克思看來，動物的勞動行為相對于人類的勞動來說，其意義是完全不一樣的，所以馬克思在這里同恩格斯一樣，也認為勞動是人類“獨有的特征”。

汪濟生正經(jīng)地說：“在科學(xué)中，是沒有什么標準比實事求是更為嚴謹和穩(wěn)重的。”〔27〕現(xiàn)在我們看到，汪濟生自己對這個標準執(zhí)行得很讓人失望，顯得驚人的輕率，把一百多年前的科學(xué)知識，當(dāng)作了是最新的“現(xiàn)代科學(xué)”。更有趣的是，汪濟生在放肆地嘲笑恩格斯的同時卻又用寬容的口氣對大家說：“我們對他作更多的苛求是違反常識的”〔28〕。其實真正該受到寬容的正是汪濟生自己。只是，我們還真是難以想出該用什么樣的理由來寬容汪濟生的這種“現(xiàn)代的”常識性錯誤。汪濟生在質(zhì)疑恩格斯的同時還常常批評實踐美學(xué)的理論。汪濟生大概以為只要駁倒了恩格斯的“勞動創(chuàng)造了人本身”觀點，同時也就推翻了實踐美學(xué)的基礎(chǔ)理論。但是不論出于什么目的，任何理論上的“駁倒”——用汪濟生也懂的道理來說，都應(yīng)當(dāng)經(jīng)得起實證科學(xué)的“實證”。如果經(jīng)不起“實證”，那么無論汪濟生或汪濟生們對恩格斯發(fā)起如何樣的“沖擊”，最多也就是留下些泡沫而已。

〔參 考 文 獻〕

〔1〕〔7〕〔14〕〔19〕〔20〕馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯選集（第三卷）〔M〕.北京：人民出版社，2012：988，990，993—994，989，989.

〔2〕黃湛.“勞動創(chuàng)造了人”非恩格斯本意〔J〕.中國社會科學(xué)報，2011-01-27（04）.

〔3〕〔4〕呂世榮.勞動創(chuàng)造了人本身是歷史唯物主義的重要命題〔J〕.中國社會科學(xué)報，2011-01-27（04）.

〔5〕〔6〕張培炎.關(guān)于“勞動創(chuàng)造人”的討論三題〔J〕.廣西大學(xué)學(xué)報：哲學(xué)社會科學(xué)版，1995，（06）.

〔8〕國內(nèi)的生物通網(wǎng)站在2011年12月07日和騰訊科技網(wǎng)站在2011年12月08日，分別以《Cell頭條：為“獲得性遺傳”撥亂反正》和《美首次發(fā)現(xiàn)獲得性性狀不依賴于DNA遺傳的證據(jù)》為題進行了報道。

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〔11〕朱長超.是勞動創(chuàng)造了人，還是勞動選擇了人？〔J〕.自然辯證法通訊，1981，（05）.

〔12〕〔13〕〔15〕〔18〕〔21〕〔22〕〔23〕〔25〕〔27〕〔28〕汪濟生.經(jīng)典人類起源說〔M〕.北京：學(xué)林出版社，2004：151，

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〔16〕〔17〕鄭開琪.猿猴社會〔J〕.北京：知識出版社，1982：107-111.

〔24〕達爾文.人類的由來及性選擇〔M〕.北京：科學(xué)出版社，1982：98.

〔26〕馬克思.資本論（第一卷）〔M〕.北京：人民出版社，2004：210.〔責(zé)任編輯：譚文富〕