文學(xué)人類學(xué)的理論視野—以葉舒憲的相關(guān)研究為例

趙周寬

（西安外國語大學(xué)）

文學(xué)人類學(xué)的理論視野—以葉舒憲的相關(guān)研究為例

趙周寬

（西安外國語大學(xué)）

中國當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)的研究已經(jīng)成為引動(dòng)和深化比較文學(xué)和比較文化研究的新的理論引擎。文學(xué)人類學(xué)的領(lǐng)軍人物葉舒憲先生的相關(guān)研究，既緊貼中國文學(xué)和文化的固有資源，又能以跨文化比較的方法論自覺對(duì)不同文化做出相互啟發(fā)與映照的闡釋。葉氏的研究對(duì)于開拓文學(xué)研究的視野、革新文學(xué)觀念、強(qiáng)化文學(xué)研究的方法革新與觀念變革，都具有范導(dǎo)意義。以文學(xué)研究為起點(diǎn)，葉氏的文學(xué)人類學(xué)研究還伸展至文化研究、人類思維發(fā)展史、思想考古和現(xiàn)代性批判的廣闊領(lǐng)域，并在新近的發(fā)展中引向了文明探源工作。

文學(xué)人類學(xué)；神話—原型批評(píng)；結(jié)構(gòu)主義；思想考古；現(xiàn)代性批判；異文化

Notes on Author: Zhao Zhoukuan， Phd of Literature， is a Lecturer in the School of Chinese studies at Xi’an International Studies University and a Post-doctoral fellow of Philosophy in the School of Humanity and Social Science at Xi’an Jiaotong University. His areas of interests include literary anthropology， aesthetics， and Comparative philosophy.

一、引子

中國當(dāng)代文學(xué)人類學(xué)的研究已展現(xiàn)出多彩的風(fēng)姿。蕭兵、彭兆榮、徐新建和葉舒憲等學(xué)者以各具特色又深層呼應(yīng)的不同研究路徑，正在開拓著文學(xué)人類學(xué)的研究領(lǐng)域。中國的文學(xué)人類學(xué)作為一門學(xué)科、一種研究方法和一個(gè)流派的格局已經(jīng)初步呈現(xiàn)出來了。文學(xué)人類學(xué)在文學(xué)研究的材料更新、觀念變革、方法論探索方面的開路之功，不容忽視。本人嘗試以葉舒憲的相關(guān)研究為例，闡釋立體而含義豐富的文學(xué)觀念在文學(xué)人類學(xué)中的形成過程，期待為文學(xué)研究的“擴(kuò)胸運(yùn)動(dòng)”提供啟迪。

葉舒憲的文學(xué)人類學(xué)研究路徑，大致走過了從比較文學(xué)到整體文學(xué)觀、從文學(xué)研究到文化研究、從文化研究到文明探源的思想生長歷程。本文的研究基于其在文學(xué)觀念的刷新及文學(xué)研究方法論的革新方面的探索，對(duì)葉氏文學(xué)人類學(xué)研究中蘊(yùn)含的人類思維探源研究、思想考古和現(xiàn)代性批判等理論效能做出基本闡釋。

二、從國別文學(xué)、整體文學(xué)到文化

文學(xué)人類學(xué)是以文學(xué)研究作為其理論出發(fā)點(diǎn)和核心關(guān)切的，但文學(xué)人類學(xué)的方法自覺卻是由學(xué)院式文學(xué)研究的弊端激發(fā)出來的。新中國成立以來的中國大學(xué)文學(xué)課的教學(xué)被嚴(yán)格劃分為中外文學(xué)與文學(xué)理論，中外文學(xué)又分別依歷史時(shí)段做出更細(xì)劃分，而文學(xué)理論則試圖總結(jié)概括出文學(xué)這一門語言藝術(shù)的總體特征。雖然對(duì)具體文學(xué)作品的解讀與概觀性文學(xué)理論之間的相互闡發(fā)和互益性研究也得到原則性強(qiáng)調(diào)，文學(xué)理論、文學(xué)史與文學(xué)批評(píng)三者的相互支援和互釋似乎是文學(xué)研究者的基本觀念，但學(xué)科領(lǐng)域的人為區(qū)隔所造成的文學(xué)研究的空疏與了無生趣，令研究者痛心疾首。頹風(fēng)所至，文學(xué)幾成死物： 一方面，對(duì)文學(xué)作品的解讀蛻變?yōu)橹黝}、寫作手法、人物性格、語言技法的歸納提煉；另一方面，理論失其所依，成為抽象概念的推演與游戲。

文學(xué)從關(guān)乎生命體驗(yàn)與精神追求的藝術(shù)退化為一門僵化的科學(xué)。那些在現(xiàn)代學(xué)科制度規(guī)范下的文學(xué)研究者，被拘囿于一個(gè)個(gè)孤立狹窄的領(lǐng)域內(nèi)，不相往來。在學(xué)科分類的理性框架和文學(xué)研究的先居要路津者，被所謂學(xué)科建設(shè)的目標(biāo)所限，成為文學(xué)科學(xué)中的蔽于虛假科學(xué)的盲者；而年輕的文學(xué)研究入門者，則蔽于權(quán)威，被馴化成為冬烘的盲從者。葉舒憲引用一項(xiàng)關(guān)于新中國成立以來的文學(xué)理論教程的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)說明，文學(xué)理論的各種教程幾乎是簡單復(fù)制的。

走出文學(xué)研究的井底之蛙格局，需要對(duì)古今中外文學(xué)作品與文學(xué)現(xiàn)象的通覽式巡禮，需要大海般廣袤無涯的視野和鷹一般的銳利眼睛。中國文學(xué)人類學(xué)的當(dāng)代學(xué)人，借助人類學(xué)對(duì)“異文化”的廣泛涵攝，獲得了通觀文學(xué)的宏闊視野。葉舒憲在20世紀(jì)80年代的外國文學(xué)教學(xué)與研究中，已經(jīng)開始了不同國別文學(xué)之間的深層比較。照理講，文學(xué)研究從國別文學(xué)研究走向整體文學(xué)研究，應(yīng)是文學(xué)理論的基本要求，但傳統(tǒng)的文學(xué)研究，由于視野的限制，使得這一基本要求并不能得到滿足。人類學(xué)開拓了學(xué)人的視野，使整體文學(xué)的通觀和融匯和貫通成為學(xué)者們的自覺。借助于人類學(xué)的開闊視野，文學(xué)研究從對(duì)有限文學(xué)現(xiàn)象的解釋通向總體文學(xué)的通覽成為可能。

但在新的學(xué)科觀念中，廣袤的視野與深刻的理論洞見如何可能在新的文學(xué)研究方法中融貫一體，而非如傳統(tǒng)的研究者那樣，雖然原則性強(qiáng)調(diào)理論與作品的緊密關(guān)聯(lián)但卻最終使兩者漸行漸遠(yuǎn)呢？新的理論工具的砥礪成了文學(xué)人類學(xué)研究的緊迫要求。葉氏對(duì)理論工具的砥礪和錘煉，具有積極的示范和導(dǎo)航作用。他在回憶自己于20世紀(jì)80年代譯介西方理論的工作時(shí)，自稱“愣頭青”。然而從他本人的文學(xué)人類學(xué)研究日后的深化和展開情況來看，恰恰是那時(shí)“不識(shí)愁滋味”的勇毅，使他慧眼獨(dú)具，從紛繁多樣的理論中甄選出兩個(gè)重要的方法論流派，即結(jié)構(gòu)主義批評(píng)和神話—原型批評(píng)。這兩種方法并非葉舒憲文學(xué)人類學(xué)研究的理論武庫的全部家當(dāng)，但在破除學(xué)科壁壘、突破既往文學(xué)研究之僵局方面，居功甚偉。正是借助于神話—原型批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義批評(píng)，中國學(xué)人對(duì)于整體文學(xué)的展望與勾畫擺脫了僅僅借歌德的“世界文學(xué)”理念以壯膽或伏爾泰的“世界”視野以喊口號(hào)的舊習(xí)。文學(xué)人類學(xué)的“整體文學(xué)”突創(chuàng)工作可以切切實(shí)實(shí)“動(dòng)手”了。

這兩種西方批評(píng)理論在文學(xué)人類學(xué)研究中的適用性和實(shí)效，依然可以從葉舒憲本人的操作實(shí)例中看的分明。加拿大文學(xué)批評(píng)家弗萊是神話—原型批評(píng)的執(zhí)牛耳者，他的文學(xué)類型“四季說”和文學(xué)主題的“永恒回復(fù)”觀念，在葉舒憲分析老子的“返”與“歸”、古文字中的宇宙模式系統(tǒng)、吉爾伽美什與后羿的命運(yùn)沉浮等敘事性結(jié)構(gòu)問題時(shí)，恰如切玉之刀。經(jīng)神話—原型理論的透視，文學(xué)研究的“整體”觀念的輪廓逐漸清晰起來。所謂“整體”，除了研究者胸襟之開闊、視野之廣袤，更應(yīng)包括不同地域與歷史中的文學(xué)在主題與模式上的一致性，以及，由這種一致性所引發(fā)的對(duì)人性共通感的思考與表述。高爾基所謂“文學(xué)是人學(xué)”的觀點(diǎn)，被這一共通感瞬間照亮，密響旁通般獲得了人類學(xué)的解釋維度。（《文學(xué)與人類學(xué)》）文學(xué)的人性視角，在跨文化、跨時(shí)空的文化語境中得到不曾有過的深刻揭示。以亞里士多德的形式—質(zhì)料二“因”為比，如果說神話—原型批評(píng)是文學(xué)人類學(xué)確認(rèn)不同文化中相同“質(zhì)料因”的有益透鏡，那么，結(jié)構(gòu)主義批評(píng)則是葉舒憲用以在不同文化間探測構(gòu)成文化之共同“形式因”的高敏度“探杖”。結(jié)構(gòu)主義批評(píng)的基本原理可以粗略地表述為： 那些看似時(shí)空相隔渺遠(yuǎn)的文學(xué)作品，都運(yùn)用了驚人一致的結(jié)構(gòu)方法。例如，在吉爾伽美什與后羿的命運(yùn)沉浮中，具有完全相同的敘事模式（《英雄與太陽》）；在老子的“道”之“返”與印度的歷史循環(huán)論之間，“永恒復(fù)歸”的神話觀念起著深層語法的支配作用。（《老子與神話》）葉舒憲在對(duì)不同文學(xué)經(jīng)典的對(duì)比互訓(xùn)中，將神話—原型批評(píng)和結(jié)構(gòu)主義批評(píng)擰成一股繩，這使得其理論闡釋的“合力”大大增強(qiáng)了。

這兩種理論方法之所以能夠形成合力，正在于其超越文學(xué)文本的文化闡釋特性。這兩種理論方法運(yùn)用于文學(xué)研究之所以是適恰的，是由于文學(xué)作為一種語言藝術(shù)，原本是人類文化的一種主要形式；而反過來可以說，在作為現(xiàn)代人文學(xué)科之一的文學(xué)的研究中運(yùn)用這兩種方法，只是牛刀小試而已。我們驚嘆這兩種理論方法在文學(xué)研究中的切玉功效時(shí)，還應(yīng)該對(duì)方法自身所最終指向的“文化”投注更多的深入觀察。葉舒憲運(yùn)用神話—原型批評(píng)方法和結(jié)構(gòu)主義的批評(píng)方法對(duì)文學(xué)作品與現(xiàn)象的解讀，可以看作是他對(duì)文學(xué)原理和本質(zhì)的深入探討。在對(duì)作品的立體解讀中，“原理”與“本質(zhì)”也立體而豐滿起來。但這樣所理解的文學(xué)人類學(xué)研究，似乎還只是繞著一個(gè)孤立化的客體即“文學(xué)”而逡巡端詳，這樣的文學(xué)人類學(xué)依然是未能走出拘謹(jǐn)而冬烘的現(xiàn)代性學(xué)科的“洞穴”。

視野決定境界。當(dāng)葉舒憲在習(xí)慣稱為“民間文學(xué)”的“口傳文學(xué)”中尋覓人性的回聲時(shí)，他的文學(xué)人類學(xué)的研究再度開出新世界。對(duì)Oral tradition的發(fā)現(xiàn)，使得文字媒介素常享有的尊崇受到質(zhì)疑。通過對(duì)于荷馬史詩流傳史的考索、對(duì)藏族史詩《格薩爾》傳唱藝人嘎藏智化的實(shí)地采訪，葉舒憲發(fā)現(xiàn)了，文字以及以之為媒介的書寫文學(xué)，只是漫長的多的口傳文學(xué)（Oral tradition）的固化、凝結(jié)和不完整的記錄，他將每年5月的“花兒會(huì)”同樣視為口傳文學(xué)的現(xiàn)代傳承。

依例考究，葉舒憲在中國第一部文字文獻(xiàn)《尚書》中探尋到口傳文化的印跡，并模擬復(fù)原了《論語·學(xué)而》的口傳語境。借助對(duì)口傳媒介的抉發(fā)，“文化”陡然立體而豐富起來。文學(xué)人類學(xué)研究在擴(kuò)充了其所探究的物象范圍后，金蟬脫殼般獲得新生，贏得更廣闊的文化論域。文學(xué)人類學(xué)已經(jīng)掙脫了作為現(xiàn)代性學(xué)科的文學(xué)的羈絆與束縛，將研究者也裹挾進(jìn)廣袤的文化之中了。葉舒憲在王國維“二重證據(jù)”基礎(chǔ)上，于20世紀(jì)90年代明確提出“三重證據(jù)”（口傳敘事、儀式敘事），隨著文化溯源工作的深入，他又在《千面女神》中嘗試激發(fā)和調(diào)動(dòng)圖像敘事的說服力，提出了“四重證據(jù)”，以豐富證古稽考之材料的范圍，增強(qiáng)其立體說服力?！八闹刈C據(jù)”的提出及其在貓頭鷹象征研究中的出色運(yùn)用，使現(xiàn)代性人文學(xué)科的文化語境得到多角度、立體化的呈現(xiàn)。

憑借在文化溯源與考證工作上的多方積累，葉舒憲的文學(xué)人類學(xué)研究已經(jīng)充分挖掘和調(diào)動(dòng)起前人信息獲取之視、聽、文字等多種媒介，以立體聚焦方式使得文化發(fā)生學(xué)的第一現(xiàn)場纖毫畢現(xiàn)。在總結(jié)自己的文學(xué)人類學(xué)研究的風(fēng)格時(shí)，葉氏自述嘗試“以低調(diào)的不爭論的方式”，“用研究的實(shí)績”參與重大問題的解答。在學(xué)科建設(shè)“大興土木”的機(jī)器轟鳴聲中，文學(xué)人類學(xué)的低沉、務(wù)實(shí)而又堅(jiān)定的聲音，值得諦聽。蔽于學(xué)科分立的盲者、瞽者和感覺麻木者，對(duì)于多重媒介之闡釋力可以付之一哂，但“有耳朵者”（尼采語）應(yīng)該聽得到。

口傳敘事屬于葉氏所總結(jié)的第三重證據(jù)，但它又不僅僅是多重證據(jù)之一。對(duì)口傳敘事的發(fā)現(xiàn)，對(duì)于打破學(xué)科囿限、更新稽古方法，具有決堤潰壩作用?？趥魑幕瘜?duì)文字記錄之前的深遠(yuǎn)文化語境的真實(shí)復(fù)原，與多重證據(jù)所展現(xiàn)的文化表述的立體感，二者之間的深刻關(guān)聯(lián)，需要在與“文字崇拜”所構(gòu)建的傳統(tǒng)稽古策略的對(duì)比中來把握。通過對(duì)文字崇拜中隱含的遮蔽作用的深入反思，葉氏一舉沖決開傳統(tǒng)研究中阻隔歷史深景和文化觀測廣角的理論囿限。領(lǐng)悟口傳歷史與多重證據(jù)的深層關(guān)聯(lián)，是我們緊隨葉舒憲稽古步伐、深入文化第一現(xiàn)場的必要準(zhǔn)備。這二者之間的深刻關(guān)聯(lián)在于，正是由于書寫文獻(xiàn)的局限性，在“沿波討源”的文化稽考中，口傳文化顯得極端重要；而在口傳文化，如民歌民謠、史詩傳唱、說唱性展演等之外，可以更進(jìn)一步補(bǔ)書寫文化之弊的，還有視覺性表達(dá)媒介，這正是葉舒憲所運(yùn)用的“圖像敘事”和“物的敘事”。因而可以說，對(duì)口傳文化的發(fā)現(xiàn)，在文化溯源工作對(duì)材料之廣羅窮搜上具有先導(dǎo)和開創(chuàng)意義，并有可能進(jìn)一步激活圖像的說服力，使多重證據(jù)的立體釋古與互相闡釋成為可能?？趥鲾⑹屡c視覺敘事的相互激發(fā)，可謂“聲像相求”。

關(guān)于口傳文化的歷史優(yōu)先性，葉舒憲是通過除文字之“魅”來闡明的。中國傳說中倉頡造字所引發(fā)“天雨粟，鬼神泣”的神奇效應(yīng)，被葉氏還原為一種蔽于文字而昧于口傳史的文字宰制的隱喻。在葉氏看來，在去古未遠(yuǎn)的時(shí)代，口傳文化依然被有意無意傳承著，但在現(xiàn)代性學(xué)科分類的轄制下，今人幾乎忘卻了那在歷史跨度之遠(yuǎn)和影響范圍之寬上都令書寫文化望塵莫及的口傳文化。

在媒介專政的文化表述方法的表層之下，深藏著權(quán)力關(guān)系。葉氏借用?？碌摹爸R(shí)/權(quán)力”解析模式展示了文字媒介的霸權(quán)。這樣，本原地再現(xiàn)文化“第一現(xiàn)場”，立體而多元地展現(xiàn)文化媒介的闡發(fā)力，首先意味著對(duì)規(guī)約現(xiàn)代科學(xué)格局的權(quán)力背景的深層反思。

葉氏的文學(xué)人類學(xué)研究，通過調(diào)動(dòng)媒介革命，揭開了掩蓋在文學(xué)觀念變革這一問題之下的深刻文化命題。以“浪漫主義”“現(xiàn)實(shí)主義”等舶來的藝術(shù)學(xué)概念描述文學(xué)，其捉襟見肘、圓鑿方枘之弊昭然可見。嚴(yán)謹(jǐn)而深入的文學(xué)研究也不能在抽象的“書寫性靈”求中求得滿足了。文化敘事的立體景觀給文學(xué)研究提供了深厚而豐贍的文化語境。通過對(duì)口傳文化與多重證據(jù)之釋古功效的論證、強(qiáng)調(diào)和展示，葉氏不僅革新了致知方式和知識(shí)學(xué)理念，而且以“哥白尼革命”的方式對(duì)文化人類學(xué)中的“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”進(jìn)行了置換。

以葉氏之見，那些以文字形式記錄下來的文化遺跡，尤其是其中被“知識(shí)/權(quán)力”改塑過而帶有意識(shí)形態(tài)印記的傳統(tǒng)典籍，不再有資格享有“大傳統(tǒng)”的尊榮。相對(duì)于真正的“大傳統(tǒng)”，即歷時(shí)久遠(yuǎn)的口傳文化和豐富多彩的多重?cái)⑹?，文字典籍所代表的，只不過是被閹割與規(guī)訓(xùn)了的“小傳統(tǒng)”?！按髠鹘y(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之所指的互換，絕非簡單的概念語用的調(diào)整，責(zé)名求實(shí)的背后，是對(duì)包括傳統(tǒng)典籍（“小傳統(tǒng)”）在內(nèi)的文化“大傳統(tǒng)”的宏觀性總覽的嘗試。這一“大傳統(tǒng)”才是文化第一現(xiàn)場的原貌。

三、文化異同之辨，或，通向“思想發(fā)生學(xué)”

就其產(chǎn)生背景來看，人類學(xué)最早曾充任西方殖民者的殖民工具之一，因而帶有西方白種人對(duì)“異文化”進(jìn)行利用和宰制的前設(shè)功能。但在20世紀(jì)初以后，隨著“異文化”被廣泛認(rèn)識(shí)，人類學(xué)家逐漸走出“我族中心主義”藩籬，嘗試在不同文化之間尋求互通的可能。“異文化”不再受到貶低，利用與宰制的前設(shè)功能也被文化相對(duì)主義的平視目光所代替，這種眼光的轉(zhuǎn)變是人類學(xué)家必備的條件。葉氏在《兩種旅行的足跡》中以文化隨筆的形式展現(xiàn)了自己的這一主體條件的完備過程。抱持文化相對(duì)主義的主體，即人類學(xué)家，不僅需要走出書本，切身體驗(yàn)和深度介入“異文化”，還要能擺脫對(duì)文化現(xiàn)象的碎片化、印象式感受，將體驗(yàn)所得以條理化方式做出表述（錄音、攝像、民族志寫作等）。因而，對(duì)于人類學(xué)家來說，其工作方式與工作成果之間天然具有一種張力。一方面，人類學(xué)家即使是在深入進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)，依然要在其腦海中將那些看似無序的現(xiàn)象規(guī)整為一種現(xiàn)代科學(xué)意義上的結(jié)構(gòu)性知識(shí)；但在另一方面，人類學(xué)家又是極端重視各種地方性知識(shí)之微妙之處的，他們應(yīng)該讓那些特色如其本然地以現(xiàn)象學(xué)的方式呈現(xiàn)出來，力避自身知識(shí)的先入之見，力避結(jié)構(gòu)性知識(shí)的宰制。這兩個(gè)方向相反的要求，構(gòu)成人類學(xué)家主體建構(gòu)的內(nèi)在張力。這一內(nèi)在張力，必然深層引發(fā)人類學(xué)學(xué)者對(duì)于文化之異同關(guān)系的思考。

文學(xué)人類學(xué)要在跨文化的視域中展開，就需要將時(shí)空相隔渺遠(yuǎn)的文學(xué)現(xiàn)象納入同一個(gè)分析框架中，發(fā)現(xiàn)這些文學(xué)作品中的同一性結(jié)構(gòu)，文學(xué)作品內(nèi)在結(jié)構(gòu)的同一性似乎印證著某種文化同一觀。但是，異質(zhì)文化的簡單比附與表層同一性的提取，又會(huì)使文學(xué)人類學(xué)重蹈傳統(tǒng)的文學(xué)研究抽象概括之覆轍。在廣羅窮搜的文學(xué)人類學(xué)研究視野中，要同時(shí)克服囿限于一時(shí)一地文學(xué)的冬烘和理論概念推演之空疏這兩種弊端，研究方法的革新勢在必行。

要保持文學(xué)人類學(xué)研究中的主體內(nèi)在張力結(jié)構(gòu)，又能對(duì)文學(xué)人類學(xué)進(jìn)行有條理的表述，面對(duì)這一要求，葉氏在研究中保持著方法的自覺。在文學(xué)人類學(xué)的方法論上，葉氏既能踵武前賢，又能銳意求新。他將文學(xué)研究的人類學(xué)方法溯及聞一多和鄭振鐸等前行者，但認(rèn)為他們所借鑒的人類學(xué)理論與方法仍是古典人類學(xué)，而“當(dāng)代人類學(xué)研究在方法論上的突出特征在于，將跨文化的比較分析提升到文化模式的發(fā)現(xiàn)與研究”。葉氏坦言受益于當(dāng)代人類學(xué)的模式分析法，并在《中國神話哲學(xué)》中：

嘗試了一種建立在模式分析基礎(chǔ)上的“發(fā)掘”式研究，針對(duì)中國上古文獻(xiàn)的簡略和殘缺，運(yùn)用原型模式構(gòu)擬方法體系。

在《英雄與太陽》中，這種方法得到“繼續(xù)”，即，“遵循原型分析的基本原則”：

探討不可經(jīng)驗(yàn)的、但又實(shí)際存在著并主宰、決定著表層現(xiàn)象的深層結(jié)構(gòu)模式，進(jìn)而從原型的生成和人類象征思維的普遍性方面對(duì)這種深層模式做出合理的發(fā)生學(xué)闡釋，力求在主體—人的（思維）心理結(jié)構(gòu)和客體對(duì)象的結(jié)構(gòu)之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系中，把握某些跨文化的文學(xué)現(xiàn)象生成及轉(zhuǎn)換的規(guī)律性線索。

這兩段自述簡直可以視為喬姆斯基“轉(zhuǎn)換生成語法”理論在文學(xué)人類學(xué)研究中的“轉(zhuǎn)換生成”。文學(xué)人類學(xué)的模式分析法與喬姆斯基“轉(zhuǎn)換生成語法”理論具有深層的一致性。這種一致性表現(xiàn)在： 它們對(duì)于分析的對(duì)象（語言和文化）都采取一種淺層結(jié)構(gòu)/深層結(jié)構(gòu)的二分法；都主張深層語法的跨文化的同構(gòu)性和淺層結(jié)構(gòu)的異質(zhì)性；都主張?jiān)跍\層結(jié)構(gòu)/深層結(jié)構(gòu)的二元互動(dòng)中激活理論闡釋力。除了闡釋研究對(duì)象的區(qū)別以外，這兩種“轉(zhuǎn)換生成”理論在深/淺結(jié)構(gòu)的能動(dòng)/被動(dòng)關(guān)系上也存在重要區(qū)別。喬姆斯基認(rèn)為在不同語言的深層，具有一致的結(jié)構(gòu)，這種一致的結(jié)構(gòu)經(jīng)過在不同語言中的轉(zhuǎn)換，生成了不同的具體語法。因而，相對(duì)于每一種語言中的“具體語法”，在不同語言的深層，具有一種“普遍語法”。“普遍語法”作為語言生成的根，在不同語言中長出不同的具體語法。

對(duì)喬姆斯基轉(zhuǎn)換生成語法理論的批評(píng)，主要來自這種“普遍語法”的先天設(shè)定。喬姆斯基不僅堅(jiān)持這種“普遍語法”的先天性，還主張句法學(xué)可以和語義學(xué)、語用學(xué)完全分離。這種先天形式性設(shè)定性讓人自然地想到了康德，先天性的“普遍語法”似乎就是康德純粹理性中的“先驗(yàn)構(gòu)架”、審美判斷力中的“合目的性”和實(shí)踐理性中的行使普遍立法之責(zé)的道德律令的“理論語言學(xué)版”的重述；而那種和語義學(xué)、語用學(xué)完全分離的句法學(xué)，則是高高在上、與幸福無關(guān)的道德律令的“語言學(xué)投影”。在康德的形式主義倫理學(xué)以及作為其思想根基的先驗(yàn)唯心論受到批判以后，理論對(duì)于“質(zhì)料”的需求變得極端緊迫了。純粹形式的先天結(jié)構(gòu)或者是異想天開的臆造，或者是僵化體系的殘骸，康德因“形式主義”而受到的攻擊與批判中，有一部分是代有體系癖的“喬姆斯基們”受過的。

我們從葉氏前面兩段自述中所讀解出的喬姆斯基風(fēng)格，會(huì)不會(huì)是一種危險(xiǎn)的形式主義的信號(hào)呢？借助于結(jié)構(gòu)主義的分析，葉氏的文學(xué)人類學(xué)研究是否掉入某種抽象的同一性結(jié)構(gòu)的空洞推演中了？只要對(duì)葉氏的轉(zhuǎn)換生成理論的運(yùn)用程序稍有了解，我們大可不必?fù)?dān)心。葉氏在文學(xué)人類學(xué)釋古材料上的古今中外廣涉窮搜、在釋古方法上的多重證據(jù)“立體聚焦”，使任何一種僵化形式無所遁形。然而的的確確，我們又在葉氏的“文化模式”原則中能夠隱隱約約看到了“普遍語法”的影子。能夠借“文化模式”分析法之廣泛涵攝力又不落入抽象推演，廣泛征用釋古材料，廣涉窮搜又不目迷五色，葉氏在“質(zhì)料”與“形式”之間的相互闡釋和引發(fā)，使得材料與方法形成良性的互動(dòng)。他的特色鮮明的文學(xué)人類學(xué)研究從而具有人文學(xué)方法示范的意義。

淺層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)的雙向互動(dòng)，使一個(gè)關(guān)乎文學(xué)人類學(xué)研究之根基的問題逐漸呈現(xiàn)出來了，這就是文化異同問題。我們可以按照葉氏本人的指示，從《英雄與太陽》和《中國神話哲學(xué)》兩著的論證程序中同時(shí)審視他在材料與方法關(guān)系上的靈活多變的處理策略，以及他對(duì)文化異同問題的極富啟發(fā)性的解答。

在《英雄與太陽》中，葉氏試圖考察中國上古時(shí)期漢民族的英雄史詩。這一任務(wù)首先就可以視為是對(duì)于“中國有沒有史詩”這個(gè)引發(fā)學(xué)界長久討論的問題不露聲色的回應(yīng)。作者首先對(duì)世界范圍內(nèi)的史詩做出通盤掃描，從對(duì)上古印歐史詩和中古歐亞史詩的功能、結(jié)構(gòu)與主題的細(xì)部分析中，勾勒出這一“戰(zhàn)馬英雄”史詩類型的原型范式。（第一編第一章）與這種“戰(zhàn)馬英雄”史詩類型不同，另一種類型史詩是以兩河流域發(fā)現(xiàn)的《吉爾伽美什》為標(biāo)志的?！都獱栙っ朗病吩?9世紀(jì)被發(fā)現(xiàn)后，荷馬史詩作為史詩之濫觴與不二元典的地位被動(dòng)搖了。（第一編第二章之“一、荷馬的悲哀： 英雄史詩的再發(fā)現(xiàn)”）從史詩產(chǎn)生的不同背景來看，荷馬史詩可以看成是游牧文化自我表達(dá)的原始密碼，而《吉爾伽美什》則是對(duì)農(nóng)耕文化英雄崇拜的表述。在這兩種不同類型史詩的平行研究與相互闡發(fā)中，葉氏運(yùn)用結(jié)構(gòu)分析的方法，發(fā)現(xiàn)了兩類史詩在“原始神話”同一根脈上的不同生成方式：

原始神話中的神人關(guān)系在游牧文明的史詩作品中置換為馬與主人公的關(guān)系，而在農(nóng)耕文明的史詩中置換為太陽與主人公的關(guān)系。一個(gè)值得注意的區(qū)別是： 游牧民族史詩中主人公對(duì)神馬的依賴和神馬對(duì)主人公命運(yùn)成敗的決定作用是明確表述在作品的敘述層次中的，而農(nóng)耕民族史詩中主人公對(duì)太陽的依賴和太陽對(duì)主人公命運(yùn)的升降的作用是潛在的、隱伏的，埋藏于作品敘述層次背后的深層結(jié)構(gòu)之中。

由于在農(nóng)耕史詩類型中，人物命運(yùn)埋藏于深層結(jié)構(gòu)中，葉氏便采用一種個(gè)案研究的方式，用原型結(jié)構(gòu)分析法對(duì)《吉爾伽美什》這一典型史詩進(jìn)行由表及里的縱深剖析，即從作品的敘述母題層面逐層推進(jìn)到深層結(jié)構(gòu)及其所由發(fā)生的文化心理機(jī)制。在深層心理機(jī)制中，葉氏不僅在農(nóng)耕文化類型的史詩中發(fā)現(xiàn)了追求生命永恒的神話原型，在草原文化類型的史詩中，這種追求同樣昭然可見。前者表現(xiàn)于吉爾伽美什與后羿的朝升而暮落的命運(yùn)圖式和象征性戰(zhàn)勝死亡的循環(huán)模式、龍鳳呈祥所象征的永生祈愿；后者則表現(xiàn)為草原英雄借神馬之助，一次次擺脫死亡的追殺。

在勾勒了農(nóng)耕文化中的史詩之深淺結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系后，葉氏又分析了死亡主題在中國文化中的獨(dú)特“變奏”，即儒家的重生哲學(xué)和道家的永生奢望。（第四編第七章）參照追求生命永恒的神話原型，隱藏在儒道兩家思想深層的基本語法得到剖析。對(duì)帝王—太陽神話認(rèn)同關(guān)系的深入挖掘（第四編第八章），更進(jìn)一步揭示了神話原型的后世影響力。

在《英雄與太陽》的深層語法的剖析中，葉氏不時(shí)對(duì)轉(zhuǎn)換生成語法的方法論做出論證和探究。在對(duì)帝王與太陽的認(rèn)同關(guān)系中，更是挑明了喬姆斯基的轉(zhuǎn)換生成語法學(xué)理論的基礎(chǔ)方法論意義。與轉(zhuǎn)換生成語法學(xué)一道共同構(gòu)成葉氏原型分析工具的，還有列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)、弗萊的四季循環(huán)理論、印度的循環(huán)世界觀與中國的五行學(xué)說、弗雷澤對(duì)死亡起源神話的研究、皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論、榮格的集體無意識(shí)理論、卡西爾的象征形式哲學(xué)、埃利亞德的比較神話學(xué)、馬林諾夫斯基的神話功能理論，等等。葉氏在對(duì)原型的深入分析中，注意將結(jié)構(gòu)主義的共時(shí)性分析與歷史主義的歷時(shí)性分析結(jié)合起來，以跨越文化與歷史的整體視野和理論間、材料間以及理論與材料之間的引發(fā)與互訓(xùn)的靈活而扎實(shí)的研究方法，使得貫通不同文化的神話思維之基本語法清晰呈現(xiàn)出來了。有了如此豐贍的材料和搖曳生姿的論述，文化之異同問題似乎已經(jīng)得到了解答。至此文化異同問題似乎又不再具有自足性了，即，相對(duì)于在異與同之間的非此即彼的選擇，關(guān)乎文化根本的問題似乎將我們帶向另一條更加深邃而迷人的探究之路了。

在跨文化的視野中，葉氏的文學(xué)人類學(xué)研究獲得了一種極富內(nèi)在張力的文化同構(gòu)觀。不同文化深層結(jié)構(gòu)的同構(gòu)，卻并沒有使文學(xué)人類學(xué)的釋古成為一種新的一元專政，不同文化的“轉(zhuǎn)換”形式，豐富了文化模式的內(nèi)涵，文化異同問題獲得一種開放而彈性的論域。這種開放性論域賦予葉氏的文學(xué)人類學(xué)一種具有思想本質(zhì)規(guī)定性的學(xué)術(shù)品質(zhì)。如果說，文學(xué)人類學(xué)從文學(xué)研究到文化研究的論域轉(zhuǎn)變，具有開闊視野，豐富了文化事項(xiàng)氤氳相成與相互激發(fā)，那么，從文化研究到思想本質(zhì)規(guī)定性的賦予，則使得葉氏的文學(xué)人類學(xué)具有深刻的思想根源，由此我們似乎被引上思想本質(zhì)的探源之途。

四、原始思維與“思想考古”

在葉氏的全球視野立體釋古中，研究的觸角逐漸伸向了對(duì)原始思維的探究。原始思維對(duì)于神話、史詩、口傳文學(xué)、圖像敘事與物的敘事以及作為前面幾種材料之記錄的文字都有著先天的、深層規(guī)定性，并且對(duì)人類當(dāng)下的生活方式仍有著深層的制約。比如，在《圣經(jīng)》中的“七日造人”的故事和中國人大年初一吃餃子習(xí)俗中，隱含的“創(chuàng)世神話”思維。神話思維作為釋古工作之目力所及的最遠(yuǎn)點(diǎn)，對(duì)于今天的文學(xué)人類學(xué)研究而言，是歷史景深之“沒點(diǎn)”。由于在這種“沒點(diǎn)”所探明的神話思維至今仍然隱形制約著人類的生活，這一“沒點(diǎn)”便同樣具有深層思想語法的本質(zhì)性規(guī)定。這樣，葉氏在神話思維研究中的復(fù)原與鉤沉工作，便具有“思想考古”的意義。

葉氏所說的“神話哲學(xué)”，是指神話中所蘊(yùn)含的哲學(xué)觀念內(nèi)容，即神話中的哲學(xué)。他提倡將神話作為前理論階段的思維方式，作為前哲學(xué)的世界觀和意識(shí)形態(tài)來研究。這就表明，他對(duì)于神話的研究，是瞄準(zhǔn)思想的。我們?cè)谄饰隽恕队⑿叟c太陽》中的模式分析法后，再回過頭看早先的《中國神話哲學(xué)》中同樣方法的運(yùn)用，會(huì)發(fā)現(xiàn)，模式分析法的破界而又融貫各界的廣闊理論視野，早就是葉氏方法論的基本理念。葉氏在這里昭示的幾個(gè)“破界”包括： 打破神話與哲學(xué)之間的界限，打破語言學(xué)與思維科學(xué)（認(rèn)知科學(xué)）的界限，打破“國學(xué)”與“西學(xué)”的界限。這幾項(xiàng)極富沖擊力的破界，提醒我們，這里所理解的“思維”“哲學(xué)”等現(xiàn)代性新詞，都應(yīng)首先被賦予原始先民那里的融貫一體的發(fā)生學(xué)背景，而不能在學(xué)科分類的“井底”只看重現(xiàn)代性學(xué)科井蓋大的一片天。

因此，葉氏的思想的發(fā)生學(xué)，并非如傳統(tǒng)的哲學(xué)史“第一章”那樣，首先撇清思想與其他學(xué)科的關(guān)聯(lián)，考證出哲學(xué)的第一人或第一個(gè)哲學(xué)命題，而是相反，要將盡可能豐厚的思想、觀念、信仰背景和盤托出。因此我們看到，在《詩經(jīng)的文化闡釋》之《第一章 導(dǎo)論： 從法術(shù)到詩歌》中，作為“中國詩歌起源考”的準(zhǔn)備工作，葉氏是對(duì)“思維”“宗教”和“藝術(shù)”作“發(fā)生學(xué)通觀”的?？梢哉f，思維發(fā)生學(xué)的整體背景呈現(xiàn)，與文學(xué)人類學(xué)的多重證據(jù)的立體聚焦是互為表里的。在對(duì)史詩英雄的深淺模式的分析中，多重證據(jù)與多種理論方法的運(yùn)用，使得分析論證過程左右逢源。那么，在這種通觀性研究中，原始思維的神秘面紗能否被輕松揭開呢？

葉氏認(rèn)為，如果在原始思維探源研究中死守實(shí)證主義底線，則我們能夠做的工作微乎其微。原因在于，對(duì)于原始思維，我們并沒有任何可供直接觀察的經(jīng)驗(yàn)材料，有的只是極其零碎、個(gè)別、間接的石制工具、殘缺的猿人頭骨化石。以理性思維的方式對(duì)這些材料進(jìn)行研究，是很難得出科學(xué)研究的結(jié)果的。因而，葉氏主張，在原始思維的研究中，應(yīng)該以提出理論假說的方式展開。這是原始思維研究的第一條原則和方法。但理論假設(shè)不能隨意提出，而是要遵循原始思維發(fā)生的基本問題情境，并考慮到原始思維的歷史性發(fā)生過程。因而，第二條原則是，以歷時(shí)性方法，展現(xiàn)原始思維的發(fā)生過程。靜態(tài)共時(shí)的結(jié)構(gòu)，只是原始思維歷時(shí)性發(fā)展的結(jié)果而不能反映其全貌。在原始思維的歷時(shí)性研究方法的嘗試與探索上，葉氏將維科（《新科學(xué)》）的人類歷史三階段理論、黑格爾的絕對(duì)精神變遷史以及馮特從民族心理學(xué)角度、卡西爾從符號(hào)學(xué)角度進(jìn)行的歷時(shí)性探究視作前行者。葉氏還將這一研究領(lǐng)域的進(jìn)步寄希望于比較心理學(xué)、考古學(xué)和社會(huì)生物學(xué)等學(xué)科的助益，并尤其看重比較解剖學(xué)的創(chuàng)始人弗里德里?！っ房藸柕囊粋€(gè)大膽假說，即認(rèn)為人類個(gè)體的生長史就是種族歷史的一個(gè)重演。

德國生物學(xué)家?？藸栔匦抡撟C了梅克爾的假說，并將個(gè)體發(fā)生和種系發(fā)生之間的因果關(guān)系確立為“生物發(fā)生的基本律”，認(rèn)為重演的根源在于原生質(zhì)遺傳性的無意識(shí)記憶。葉氏所看重的“梅克爾假說”中的“異性同構(gòu)”（isomorphic）與黑格爾所指出的人類理性思維期的“異性同構(gòu)”，還有皮亞杰發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理在兒童個(gè)體思維發(fā)生和人類思維發(fā)生之間確認(rèn)的“異性同構(gòu)”，顯得如此眼熟。沒錯(cuò)，這正是葉氏在史詩原型結(jié)構(gòu)的淺深結(jié)構(gòu)中所使用的生成轉(zhuǎn)換原理的又一次“生成轉(zhuǎn)換”。區(qū)別在于，在史詩的淺深兩結(jié)構(gòu)分析中，并列的多個(gè)研究對(duì)象本身是同一類型，即史詩；而在這里，對(duì)象之間的異質(zhì)性比較明顯： 兒童心理研究所屬領(lǐng)域與原始思維研究領(lǐng)域之間的思維跨度稍顯大了些。在這兩類分析對(duì)象之間實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)換性生成的，是更加不可把捉的思維方式。

那么在兒童思維發(fā)展過程和原始思維的發(fā)展過程之間，究竟有著怎樣的“同構(gòu)性”呢？在兒童思維與原始思維的轉(zhuǎn)換生成關(guān)系方面，葉氏主要以皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理作為跨學(xué)科的“他山之石”。將兒童心理學(xué)的最新研究成果與原始思維的探源工作實(shí)現(xiàn)深層溝通，這是朝向思想考古工作的關(guān)鍵一步。這兩者之間的深層一致性，不僅表現(xiàn)在各自的歷時(shí)性發(fā)展過程中，同樣，在其思想的本質(zhì)規(guī)定性上，潛藏著思想發(fā)生的秘密。這種秘密，只有在與體制化的西方思想的對(duì)比中，才能看得真切。

葉氏在老子思想的探究中，將老子的“類比思維”定位于“神話思維”與“新的更為抽象的邏輯思維”之間，并通過對(duì)于老子的“比喻”和莊子的“寓言”的連貫性解釋，將這種類比思維視為“神話思維”與“邏輯思維”之間的過渡形態(tài)。（《老子與神話》之第一章第三節(jié)“從神化思維看老子的類比推理”）對(duì)老莊思想特質(zhì)的規(guī)定，在葉氏的原始思維探源工作中，具有思想樣本的意義。這一樣本的獨(dú)特性在于，它是一種“居間”形態(tài)： 一方面，老莊思想以及概而言之“中國哲學(xué)”沒有徹底脫離具象；另一方面，這些可以還原為具象物的哲學(xué)概念（“道”“易”“卮言”“玄”“樸”“母”等）又具有朝向邏輯化方向發(fā)展的潛能。這種“半流質(zhì)性”的哲學(xué)術(shù)語成為中國哲學(xué)的鮮明特色。而作為神話思維文化表現(xiàn)之另一樣態(tài)的，就是“引譬連類”的詩性傳統(tǒng)。（《詩經(jīng)的文化闡釋》第六章《詩可以興—神話思維與詩國文化》）葉氏指出，“興”是神話時(shí)代隨著理性的崛起而終結(jié)的。

葉氏在神話思維與理性思維之間清晰呈現(xiàn)出的老莊思想特質(zhì)，具有引發(fā)與召喚的意義。那種與邏輯思維有別的神話思維，不再只是神話學(xué)家的臆斷，老莊思想就是這種神話思維殘存的表征。他指出：“老子的比喻并非后世詩人墨客所用來增加修辭效果的文學(xué)技巧，而是他得自神話類比思維的一種獨(dú)特的思維方式和論證方式。對(duì)此，只有把老子的比喻思維放置在自神話語言向概念語言演進(jìn)的歷史過程之中，才能獲得清晰的關(guān)照?！鄙窕季S與邏輯思維之間的僵硬對(duì)峙被化解了，這樣，從任何一種可能被稱作思維的原始思維通向邏輯思維的發(fā)展線索也逐漸呈現(xiàn)出來了。思想自身的歷時(shí)性，即黑格爾式的哲學(xué)等于哲學(xué)史的觀念，通過葉氏在老莊哲學(xué)中實(shí)施的思想考古工作，成為文學(xué)人類學(xué)的基本觀念了。

以老莊思想作為“居間者”而進(jìn)行的神話思維與邏輯思維之比較，使得這兩者各自的特征清晰展現(xiàn)出來。神話思維的類比特性與邏輯思維的同一律，是這兩種思維各自的突出特點(diǎn)。同一律，是從亞里士多德以來的西方思想的根本性原則，是支撐西方思想的深層語法。同一律（矛盾律）的基本觀念，用簡單的公式表示，就是A=A，即一物等于它自身；換言之，A≠非A，即，一事物不能既是自身，又不是自身。這種看似空洞的思想基本原則，實(shí)際上是西方理性思維的根本所在。只要看看海德格爾、尼采等思想巨匠在反思形而上學(xué)時(shí)對(duì)于同一律的深入剖析，我們就不難明白，任何思想家，只要瞄準(zhǔn)同一律，就是瞄準(zhǔn)了西方理性思維深層反思的重大問題。從古希臘先哲到形而上學(xué)的完成者（終結(jié)者）黑格爾之間的思想巨擘，無一不在這一基本問題上殫思竭慮。在葉氏神話思維的探討中，作為其對(duì)立面的，正是以同一律為深層根基的理性思維。同一，意味著事物與自身的認(rèn)同，這種面對(duì)事物的形式化、僵化思維方式，深層規(guī)定著西方思想的發(fā)展軌跡，但同一性中蘊(yùn)含著的思想之乏力，卻被尼采一語道破。尼采指出，認(rèn)為一物等同于自身的同一律，是思想之無能的表現(xiàn)。對(duì)照葉舒憲在神話思維研究領(lǐng)域所展現(xiàn)的鳶飛魚躍的生命活力，理性思維同一律的貧弱與僵化昭然可見。與理性思維之僵化形成對(duì)照的，正是神話思維在本體與象征體之間由多元映射關(guān)系顯現(xiàn)出的有機(jī)關(guān)聯(lián)。依照語義轉(zhuǎn)換關(guān)系，神話思維展現(xiàn)了在抽象特征與感性特征間、抽象特征與抽象特征間的關(guān)聯(lián)，比如自然事物的抽象特征“重”與人的行為準(zhǔn)則“穩(wěn)重”之間的深層關(guān)聯(lián)，如“輕重”之“輕”與“輕率”之“輕”的關(guān)聯(lián)，“無”這一特性與中空的車軸、中空的器皿、中空的門窗與房室這三種不同事物的多元映射關(guān)系等等，均是打破理性思維之僵化同一的神話思維的佐證。

這種激發(fā)思想活力，賦予思想以生命力的現(xiàn)象學(xué)式溯源工作，在葉氏的神話思維研究中，通過對(duì)一個(gè)個(gè)思想案例和理論流派的細(xì)致剖析而展開。在老子思想中，葉氏挑明了一種不同于邏輯思維的類比思維，認(rèn)為“神話思維是一種象征思維，它所遵循的基本邏輯規(guī)則是類比”。并一一辨明了作為“道”“陰”“母”等形而上概念之類比的形而下神話原型。在對(duì)《莊子》的“卮言”的“詩性智慧”的闡釋中，葉氏復(fù)原了作為酒器的“卮”的形下所指，并以形下之“卮”的“注焉而不滿，酌焉而不竭”特性闡明形上之道的回環(huán)往復(fù)、周行不殆特征，還把這種回環(huán)往復(fù)特性回返來作為一種解讀《莊子》結(jié)構(gòu)的透視角度（《莊子的文化解析》第二章第三節(jié)“《莊子》的回旋結(jié)構(gòu)”），葉氏以“天均”之“損有余而補(bǔ)不足”的原理闡明莊學(xué)“等貴賤”“齊萬物”“和是非”的價(jià)值取向。對(duì)其他原型如葫蘆、嬰兒、蠶與龍、嫦娥等，葉氏憑借雕刻師的細(xì)致和仰觀俯察的宏闊視野，在形上意義與形下物象之間激發(fā)出兩者雙向互證的闡釋潛能。

葉氏將類比思維作為一種質(zhì)別于邏輯思維的思維方式，并以老莊思想作為思想個(gè)案，梳理了從前者發(fā)展到后者的理論軌跡。對(duì)兩種思維的連貫性讀解使得葉氏本人的思想考古工作成為思想自身邏輯的展開過程。葉氏多次談到，黑格爾告誡人們，孤立的花果無異于事物的僵尸，應(yīng)當(dāng)在一顆種子中看到未來的花果，從成熟的花果中看到當(dāng)初的種子萌芽、生長的全過程。如果我們?cè)谒枷肟脊殴ぷ髦校材芤浴霸诜N子中看到花果”和“從花果中看到種子萌芽、生長的全過程”的雙向視角對(duì)這一思想發(fā)展過程的起點(diǎn)和結(jié)果做出相互闡釋，那么，葉氏思想考古的意義，就絕非“溯源”、“稽古”與釋古所能涵蓋，而是天然地具有對(duì)作為“果實(shí)”的西方現(xiàn)代思想的深刻評(píng)判了，那就是現(xiàn)代性批判的任務(wù)了。

要想使這種現(xiàn)代性批判具有超出邏輯理性自身的“他者”眼光，似乎在現(xiàn)代性的思辨性批判之外，仍需將非西方“異文化”納入視野，將剖析目光投向歷史最深處。文學(xué)人類學(xué)的深源探索，為葉氏的現(xiàn)代性批判提供了歷史深景；而主動(dòng)變換文化身份、以平視目光觀入“異文化”的開闊胸襟，更使得葉氏的現(xiàn)代性批判具有超文化的效度。如果著眼于當(dāng)下煊赫的現(xiàn)代性批判主潮，葉氏以文學(xué)人類學(xué)的深廣視野，經(jīng)由現(xiàn)代性的“前史”（神話思維）和“外史”（非西方的“異文化”）而迂回進(jìn)入現(xiàn)代性批判主戰(zhàn)場的理論探險(xiǎn)，借用人類學(xué)的術(shù)語，可以看作是朝向著成熟的現(xiàn)代性體驗(yàn)而進(jìn)行的一次思想“成人儀式”。

然而，成熟的現(xiàn)代性體驗(yàn)本身卻具有不可根除的痼疾，因而，與之相對(duì)，葉氏借由文學(xué)人類學(xué)的路徑而進(jìn)行的現(xiàn)代性批判天然具有免疫特性。也就是說，我們不必如尼采那樣，自身作為“病人”來醫(yī)現(xiàn)代性之病，而是有望以現(xiàn)代性的“來訪者”，以“客位”的方法介入現(xiàn)代性批判問題域中。如果化用現(xiàn)代詩人顧城那著名的詩句，葉氏的現(xiàn)代性批判，可以說是，“人類學(xué)給了他非理性的思維，他卻用它來審視理性之弊”。

在充分展現(xiàn)葉氏現(xiàn)代性批判的深度與效度之前，有必要就其在神話思維中所探明的基本特性做出基本勾勒。這一基本勾勒的任務(wù)，具體來說就是，以類比推理為原理的神話思維與固守同一律的邏輯理性思維，這兩者的根本性異同何在？葉氏以歷時(shí)性觀點(diǎn)看待神話中的類比思維與嚴(yán)格遵守同一律的邏輯理性的異同。他將類比能力看作是“人類最早發(fā)展起來的一種能力”，認(rèn)為，神話思維在解釋世界時(shí)，通過類比建立起本體（被解釋的現(xiàn)象）與象征體（用作解釋的現(xiàn)象）之間的因果關(guān)系。這種基于有限經(jīng)驗(yàn)而建立的因果關(guān)聯(lián)，與科學(xué)思維相比，具有偶然性和表面性特點(diǎn)，但它卻是科學(xué)思維的“種子”。

要對(duì)神話思維的本質(zhì)特征做出更深入的刻畫，我們可以借用弗雷澤對(duì)交感巫術(shù)原理的說明，以之作為理解神話思維深層特質(zhì)的“引線”。按照弗雷澤的理論，交感巫術(shù)有兩種基本形式，即“模仿巫術(shù)”和“染觸巫術(shù)”。前者以“同類相生”（like produces like）的信念或“相似律”（law of similarity）為基礎(chǔ)，后者以“染觸律”（law of contact）為基礎(chǔ)。以現(xiàn)代思想來看，這種基于偶然和表面的相似或染觸而推演出的思想，的確很不“科學(xué)”。如果直接以現(xiàn)代性的理性觀來審視，這種思維方式自然不會(huì)受到正眼看待；然而，在葉氏經(jīng)由文學(xué)人類學(xué)的迂回，以非理性的神話思維對(duì)現(xiàn)代性的理性之弊進(jìn)行深度剖析時(shí)，理論研究主客位卻需要一個(gè)根本的翻轉(zhuǎn)。現(xiàn)代理性不是思想之“種子”的必然花朵，而是這顆種子的偶然的花朵，甚至是一朵奇異的“惡之花”。與這朵“惡之花”的現(xiàn)代畸變形成對(duì)照，神話思維雖然質(zhì)樸簡陋，但它的闡釋力卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了其產(chǎn)生的語境，甚至對(duì)于現(xiàn)代思想之病的治療，也屢見奇效。

文學(xué)人類學(xué)能夠借助于前現(xiàn)代的思想資源，對(duì)現(xiàn)代性之積弊做出深刻針砭，除了文學(xué)人類學(xué)之繞開現(xiàn)代性的思想藩籬，迂回至遼遠(yuǎn)而深邃的現(xiàn)代性思想的“他者”那里去，進(jìn)行釜底抽薪式批判以外，其批判的深度與效度究竟所從何來呢？

五、現(xiàn)代性批判的新路徑：對(duì)現(xiàn)代性之“他者”的復(fù)原

現(xiàn)代性批判已經(jīng)成為當(dāng)代思想的基本意識(shí)。現(xiàn)代性之“病癥”，在現(xiàn)代性萌生之初，就為思想家所警悟。在環(huán)境惡化、核云籠罩、精神失序、世界面臨諸多天災(zāi)人禍威脅的現(xiàn)代生活中，對(duì)于作為這些危機(jī)之深層根源的“現(xiàn)代性”的反思成為思想家的自覺。在理論思辨層面對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行反思，思想家是通過對(duì)于現(xiàn)代性進(jìn)行思想內(nèi)在結(jié)構(gòu)的剖析而進(jìn)行的。比如，尼采的現(xiàn)代性批判，是通過對(duì)現(xiàn)代性思想的主體性原則進(jìn)行深入剖析而進(jìn)行的；海德格爾發(fā)現(xiàn)了在現(xiàn)代性中所蘊(yùn)含的技術(shù)霸權(quán)，而作為這種霸權(quán)之根源的，同樣是主體性的強(qiáng)力。從主體性的宰制力角度解析現(xiàn)代性之弊的根源，實(shí)際上可以從笛卡爾—康德的主體性理論中找到思想原型?？梢院敛豢鋸埖卣f，主體性，這一近代思想之“光源”，正是“現(xiàn)代性”的“病根”。只要意識(shí)到這種“光源”與“病根”的同一性，對(duì)現(xiàn)代性的批判就根本無望以快刀斬亂麻、畢其功于一役的方式進(jìn)行。這種“同一性”中所蘊(yùn)含的深層悖論，既是現(xiàn)代性體驗(yàn)的核心部分，也是現(xiàn)代性批判的基本語境。這種深含悖論的現(xiàn)代性體驗(yàn)，提示著一種無悖論的、和諧而自洽的“前現(xiàn)代”世界的存在。對(duì)前現(xiàn)代與現(xiàn)代世界的對(duì)比性考量，構(gòu)成了當(dāng)下古典政治哲學(xué)的基本主題，古典政治哲學(xué)以“古今之爭”作為基本論題，以攻“他山之石”的方式，對(duì)現(xiàn)代性批判的思想主潮做出回應(yīng)。

以“古今之爭”作為現(xiàn)代性批判的背景，這就暗示著，作為“今”（現(xiàn)代性）之對(duì)立面和矯正者的“古”（古代世界），對(duì)“現(xiàn)代性”天然具有糾偏補(bǔ)弊作用。這種在現(xiàn)代性批判語境中對(duì)于“古代”的思想賦值，有可能使“古代”在發(fā)揮其現(xiàn)代性借鏡作用時(shí)，被幻想為一個(gè)無矛盾的和諧整體。這種和諧整體，同樣是“現(xiàn)代性”的虛構(gòu)；以這種理想化的“古代”來置換現(xiàn)代性悖論世界，同樣是虛幻而不切實(shí)際的。但問題并不在于對(duì)和諧世界的渴望，而在于，即使以古代世界作為和諧整體的理想，也須首先明白，這種和諧整體，在何種意義上是具有現(xiàn)實(shí)性的?，F(xiàn)代性的批判者將古代設(shè)想為和諧世界，這首先是一種理論期許；而在古代世界，這種和諧整體觀并非一種現(xiàn)成存在，而是古代思想、精神和信仰世界努力的成果。因而，如果說，政治哲學(xué)在對(duì)古代世界的理想化處理上有簡單化之嫌，那么，完整展現(xiàn)古代世界和諧理想的形成過程，就成為一項(xiàng)緊迫的思想任務(wù)了。

葉氏的文學(xué)人類學(xué)將我們的視野引向原始先民的巫術(shù)儀式、祈福禳災(zāi)以及作為其精神遺緒的救災(zāi)等豐富的思想、精神和信仰領(lǐng)域中，開拓出了現(xiàn)代性批判之現(xiàn)實(shí)操作空間。我們可以先看看葉氏的現(xiàn)代性診斷，然后來理解他調(diào)動(dòng)起巫術(shù)儀式等原始先民的信仰活動(dòng)在現(xiàn)代性批判中的深刻用意。葉氏借助盧曼和吉登斯的“風(fēng)險(xiǎn)現(xiàn)代性”理論，以“風(fēng)險(xiǎn)”作為核心詞，為現(xiàn)代性把脈。他所總結(jié)出的現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的“頻繁性”“人為性”和“不可預(yù)測性”，無不是“現(xiàn)代性”之悖論的映像。如果詳加推究，我們不難看出，現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)的“頻繁性”是與現(xiàn)代性所催生的資本主義的體制化和無遠(yuǎn)弗屆的征服相表里的。葉氏引用馬克斯·舍勒對(duì)資本主義的自我生長性的論述來闡明體制化的現(xiàn)代性精神對(duì)于盲目相信直線進(jìn)步觀的現(xiàn)代人的挾持和制約。在直線進(jìn)步的觀念成為現(xiàn)代人的“集體無意識(shí)”時(shí)，現(xiàn)代性的風(fēng)險(xiǎn)必然大規(guī)模、頻繁性爆發(fā)出來。這種大規(guī)模的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)，根源正在于主體性的狂妄；現(xiàn)代風(fēng)險(xiǎn)正是“人造孽”的結(jié)果。而在主體性迷霧下渾然不覺的現(xiàn)代人，卻以為可以憑借科技的無限發(fā)展，將弊端與風(fēng)險(xiǎn)完全消除。作為例證，葉氏舉出了20世紀(jì)60年代世界衛(wèi)生組織在滅蚊運(yùn)動(dòng)中采用滴滴涕引發(fā)連鎖反應(yīng)導(dǎo)致瘟疫威脅人類的主體性荒誕劇。這樣的主體荒誕劇在葉氏的現(xiàn)代性診斷工作中比比皆是： 高科技的中央空調(diào)卻成了傳播SARS病毒的幫兇；現(xiàn)代傳媒給了現(xiàn)代人在電視前觀看戰(zhàn)爭中規(guī)?；s化殺人的特權(quán)；等等。在技術(shù)樂觀主義者看來，由技術(shù)發(fā)展帶來的問題必然會(huì)隨著技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展而得到解決。這些樂觀主義者信奉技術(shù)無極限、發(fā)展無極限的信條，其深層的思想背景，正是對(duì)在近代思想發(fā)展中不斷得到強(qiáng)化的“主體性迷思”。葉氏指出，甚至哲人馬克思也未能跳出自己的時(shí)代，領(lǐng)悟技術(shù)發(fā)展的極限。

主體以自身的發(fā)展邏輯來規(guī)范世界，大自然的報(bào)復(fù)自然是“不可預(yù)測性”的。以強(qiáng)主體性作為與自然對(duì)話的基本原則，面對(duì)災(zāi)害與威脅，人們能夠做出的反應(yīng)，當(dāng)然只能是“馬后炮”“事后諸葛亮”式的，甚至只能是“刻舟求劍”。以不變的主體權(quán)威向變換多端、自我生成著的自然發(fā)號(hào)施令，現(xiàn)代性救治的刻舟求劍性質(zhì)便不難理解了。

現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)的“頻繁性”“人為性”和“不可預(yù)測性”，皆源自主體性的一意孤行。在現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)的大爆發(fā)下，現(xiàn)代性的基本信條受到動(dòng)搖。這一信條就是，在主體性的操控中，借助于現(xiàn)代科技，世界本身是可以按照人類的意愿發(fā)展和改變的。動(dòng)搖這種現(xiàn)代性信條的，除了科學(xué)中的不確定性（這是知識(shí)人可以認(rèn)識(shí)的領(lǐng)域，葉舒憲稱之為“寫在書本上的大道理”，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)民眾而言，則有真切無比的“現(xiàn)代性的文化體驗(yàn)”。關(guān)于這些“現(xiàn)代性的文化體驗(yàn)”，葉氏以激切的筆調(diào)寫道：

也許，只有當(dāng)我們眼前不斷浮現(xiàn)出伊拉克戰(zhàn)爭期間小鷹號(hào)航空母艦上試圖跳海自殺以求解脫精神壓力的美軍士兵的身影，或是夢見百孔千瘡的巴格達(dá)市的廢墟與硝煙，或者只有當(dāng)我們經(jīng)常性地穿著類似防毒面具的隔離服上班，聞著過氧乙酸的刺鼻味道出入電梯，不厭其煩地經(jīng)過電子測溫儀、紅外線測溫儀去登車或乘機(jī)時(shí)，才會(huì)把所謂現(xiàn)代性問題最終理出個(gè)清楚的頭緒來。

面對(duì)這種現(xiàn)代性風(fēng)險(xiǎn)與災(zāi)害面前的“頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳”窘境，現(xiàn)代人還有什么可夸耀的呢？黑格爾所說的現(xiàn)代思想在發(fā)現(xiàn)主體性原則時(shí)如同大海上漂流日久的船員看到大陸而狂喊“陸地”的樂觀昂揚(yáng)氣息，已蕩然無存。不確定性的科學(xué)，使得“知識(shí)就是力量”的豪言壯語，變成不確定的現(xiàn)代世界中的風(fēng)中飄絮了。葉氏指出：“知識(shí)的不確定性不光使社會(huì)科學(xué)面臨偽科學(xué)的尷尬，就連一向受人推崇的自然科學(xué)也在喪失著科學(xué)性?！薄按_定性”的追求曾是西方思想的立足之根。不僅現(xiàn)代性主體哲學(xué)試圖用“主體”的新大陸作為確定性的穩(wěn)固根基，在西方哲學(xué)的源頭，以“真理”反對(duì)“意見之流”的巴門尼德，也以“確定性”作為其價(jià)值衡判標(biāo)準(zhǔn)。西方思想，正是在“確定性”知識(shí)理想召喚下，生長為一個(gè)體系化結(jié)構(gòu)的。隨著現(xiàn)代性夢幻的破滅，西方思想也從根本上受到了動(dòng)搖。葉氏以文學(xué)人類學(xué)的深遠(yuǎn)迂回，對(duì)現(xiàn)代性做出既不乏思想規(guī)定性，又具有現(xiàn)實(shí)背景的深刻批判，其批判力是超越中西的，這似乎也以“低調(diào)”的方式對(duì)現(xiàn)代性之普適性與特殊性之爭、一元現(xiàn)代性與多元現(xiàn)代性之爭等論題做出回應(yīng)。這樣，能夠作為現(xiàn)代性之“他者”和“借鏡”的，就不僅僅是“非西方”了。而同樣作為被診救者，所有在現(xiàn)代性無限發(fā)展觀念鼓舞（蠱惑？）下跨上發(fā)展的高速列車匆匆前行的民族國家，也都應(yīng)該對(duì)來自“他者”的聲音細(xì)心諦聽。

與強(qiáng)主體性的變自然為被操控者，從而以主客二分強(qiáng)行為世界制定規(guī)則的現(xiàn)代性不同，葉氏從文學(xué)人類學(xué)的“田野”中聽到了自然的回聲。葉氏將印第安人瓦尼許部落西雅圖酋長寫給美國總統(tǒng)皮爾士的信視為“主客體渾融、物我合一式通靈自然觀的標(biāo)本”，信中寫道：

我的族人認(rèn)為，地球上的每個(gè)地方都是神圣的。每一根閃亮的松針、每一片沙灘、黑暗的森林、每一片薄霧，每一個(gè)嗡嗡的昆蟲，在我的族人的記憶與經(jīng)驗(yàn)中，都是神圣的……白人……是夜里來的陌生人，從土地上攫取任何他需要的東西。地球不是他的兄弟，而是敵人……繼續(xù)污染你的床，遲早有一天，你會(huì)在自己的廢墟中窒息。

對(duì)于現(xiàn)代性的重癥患者來說，這種“主客體渾融、物我合一式通靈自然觀”是怎么形成的呢？文學(xué)人類學(xué)對(duì)于這種自然觀形成背景的復(fù)原與重現(xiàn)工作，既是現(xiàn)代性的“第二次啟蒙”，也是對(duì)現(xiàn)代性的根本性療救。在葉氏的現(xiàn)代性診斷中，現(xiàn)代性與其“他者”的對(duì)比鮮明而深刻?，F(xiàn)代性憑借主體強(qiáng)力，以技術(shù)作為主體性的極端表現(xiàn)，對(duì)外在世界強(qiáng)勢宰制，從國民經(jīng)濟(jì)的“生產(chǎn)強(qiáng)化”、科技萬能幻覺、物欲橫流到核戰(zhàn)陰云籠罩、環(huán)境惡化和基于生存資源和能源掠奪的當(dāng)代霸權(quán)政治和侵略戰(zhàn)爭，無一不是現(xiàn)代性危機(jī)的表征，這多重危機(jī)的疊加效應(yīng)正在凸顯出來。面對(duì)現(xiàn)代世界之沉疴積弊，在西方知識(shí)界和民間社團(tuán)，日益自覺的反現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)正蓬蓬勃勃地進(jìn)行著。葉氏細(xì)心梳理出“新時(shí)代運(yùn)動(dòng)”“黑色風(fēng)暴”“凱爾特復(fù)興”“原始情結(jié)”“女神復(fù)興”“東方轉(zhuǎn)向”等運(yùn)動(dòng)的思想脈絡(luò)，剖析了這些運(yùn)動(dòng)在“反現(xiàn)代性”思想主題上的深層一致。從這些“反現(xiàn)代性”運(yùn)動(dòng)的風(fēng)潮涌動(dòng)中，葉氏深入探明的，正是其面對(duì)現(xiàn)代性之沉疴而起弊救危的思想功效。這些現(xiàn)代性的“反”者，以現(xiàn)代性之“他者”的“思想身份”，為現(xiàn)代思想和現(xiàn)代世界的發(fā)展提供了其他的路徑和可能性。葉氏的思想考古工作的現(xiàn)實(shí)意義在此清晰呈現(xiàn)出來了，那就是，原始思維的復(fù)原工作，是緊緊瞄準(zhǔn)現(xiàn)代性思想和現(xiàn)代世界之診治這一任務(wù)的。對(duì)原始思維和原始世界的展現(xiàn)，為現(xiàn)代性的療治提供了借鏡。

何以要繞道原始思維和原始世界場景，才能對(duì)現(xiàn)代性實(shí)施診療呢？在葉氏看來，原因在于，那些后發(fā)達(dá)的民族國家，也已經(jīng)在對(duì)現(xiàn)代性愿景的渴慕中唯現(xiàn)代性馬首是瞻，成為現(xiàn)代性病癥的不自覺患者。這樣，作為西方的“他者”，“東方”自身的借鏡作用和價(jià)值，也只有在對(duì)源自西方的“現(xiàn)代性”的診療現(xiàn)場才能得到發(fā)揮。這也許就是葉氏自述的與法國思想家于連在文化隔膜的大山兩面同時(shí)挖進(jìn)的效用所在。

面對(duì)“現(xiàn)代性”，“反現(xiàn)代性”的思想圖景清晰而本質(zhì)地呈現(xiàn)出來了。葉氏的“反現(xiàn)代性”圖景所展現(xiàn)的，是以類比性原始思維作為深層特質(zhì)的整體性世界觀。這種世界觀曾是原始思維的深層無意識(shí)，但卻天然地成為深化現(xiàn)代性批判的資源；“新時(shí)代”“黑色風(fēng)暴”“凱爾特復(fù)興”等反現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)，試圖借助現(xiàn)代傳媒，使這種整體性世界觀得以重現(xiàn)。

何為整體性世界呢？從葉氏的原始思維探源工作中可以看到，整體性世界，是類比性原始思維的現(xiàn)實(shí)土壤和可能性條件。在人類還沒有將外在世界看作單純的對(duì)象物時(shí)，一種物我同一的樸素世界觀是支撐原始人現(xiàn)實(shí)操作和觀念演進(jìn)的基本框架。反現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)中所調(diào)動(dòng)的，正是這種物我同一世界觀的療救功效。比如，新時(shí)代運(yùn)動(dòng)“打破牛頓式機(jī)械世界觀，代之以整體的有機(jī)世界觀”；“蓋亞假說”蘊(yùn)含著“一種全新的自組織的地球生態(tài)觀”；環(huán)境主義倡導(dǎo)的“整合的世界觀”；黑色風(fēng)暴使往昔信奉為科學(xué)和真理的東西，接二連三暴露出“建構(gòu)”和“虛設(shè)”的馬腳；列維-布留爾的“原始思維”中的“互滲律”與薩滿思維中的人與物的相互感應(yīng)；女性主義巫術(shù)的“螺旋之舞”在恢復(fù)人與自然環(huán)境之和諧方面的作用；《佛教經(jīng)濟(jì)學(xué)》對(duì)“經(jīng)濟(jì)單面人”的警醒作用；等等。

一種融合物我、復(fù)歸混沌的整體性世界觀是原始類比思維的現(xiàn)實(shí)土壤，而在現(xiàn)代主體迷信科技萬能的精神蠻荒時(shí)代，類比思維作為一種救現(xiàn)代性之弊的思想資源，厥功甚偉。因而，對(duì)于某種整體性世界圖景的回顧和期盼，自然就超出了簡單的思想考古意義，而具有現(xiàn)代世界精神療救的現(xiàn)實(shí)意義。

當(dāng)下的問題在于，如果葉氏在反現(xiàn)代性運(yùn)動(dòng)中彰顯的整體性世界觀僅僅具有歷史景深之深邃和文化視野之開闊，那么，這種以別樣世界觀對(duì)現(xiàn)代性實(shí)施療救的文化工程，會(huì)不會(huì)只是發(fā)思古之幽情的浪漫主義的擴(kuò)展版呢？如果沒有思想與社會(huì)存在的深層契合，這種在神話中探明的世界觀本身，是否還只是一種浪漫主義的“神話”呢？

在葉氏對(duì)《老子》《莊子》《詩經(jīng)》等中國文化元典的人類學(xué)解讀中，思想方式與社會(huì)存在的相互闡發(fā)與互證，使得思想與社會(huì)存在的共生性清晰可辨。在對(duì)中國哲學(xué)概念“道”的發(fā)生學(xué)考證中，葉氏指出：“哲學(xué)不是憑空產(chǎn)生的，形而上學(xué)的哲學(xué)概念道，當(dāng)有其形而下的神話原型。”可見，在葉氏的思想考古中，思想與社會(huì)存在是契合無間的，這里不存在思想與存在間“溢出”與“剩余”的問題。

正是由于思想與存在間絲絲入扣的關(guān)聯(lián)，葉氏立足思想考古，從文學(xué)人類學(xué)的深遠(yuǎn)背景迂回進(jìn)行的現(xiàn)代性批判，既具有深切的現(xiàn)實(shí)感，也具有思想的本質(zhì)規(guī)定性。葉氏的現(xiàn)代性批判由此而成為對(duì)思想自身進(jìn)行深刻剖析與批判的本質(zhì)一環(huán)。

Bibliography

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童慶炳 Tong Qingbing，《文學(xué)理論教程》Wenxue lilun jiaocheng［Literary Theory Course］（北京［Beijing］： 高等教育出版社［Higher Education Publishing House］，2008）。

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Ye Shuxian’s Writings: The Theoretical Horizon of Literary Anthropology

Zhoukuan Zhao
（Xi’an International Studies University）

In China， contemporary research on literary anthropology has contributed greatly to the insights of Comparative literature and Comparative culture. This paper examines the works of Ye Shuxian， a renowned scholar of literary anthropology studies. Ye’s scholarship enables us to connect Chinese literature with cultural resources and also generates ways to understand cultural difference within cross-cultural methodology. His work has important implications for broadening the scope of， and bringing to light new ideas within，literature studies， including archeology of thought， criticisms of modernity， etc.

Literary Anthropology； Myth and archetype Criticism； Structuralism；Archeology of Thoughts； Criticism of Modernity； Alien Culture.

趙周寬，陜西扶風(fēng)人，文學(xué)博士，西安外國語大學(xué)漢學(xué)院講師，西安交通大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)博士后。主要研究領(lǐng)域： 文學(xué)人類學(xué)、美學(xué)、比較哲學(xué)。