“易之三名”—一個(gè)詮釋問(wèn)題的非解釋學(xué)處理

周榮勝

（復(fù)旦大學(xué)中文系）

“易之三名”—一個(gè)詮釋問(wèn)題的非解釋學(xué)處理

周榮勝

（復(fù)旦大學(xué)中文系）

“易之三名”不僅指稱《易經(jīng)》之“易”有三種含義這個(gè)具體現(xiàn)象，更主要的是它牽出了語(yǔ)言符號(hào)的多重意義這一普遍特征。本文先分析錢鍾書對(duì)“易之三名”的處理，再結(jié)合弗洛伊德的心理分析以及德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)以推進(jìn)“易之三名”的解決，易之三名實(shí)為易之多名，易之多義，多元而非對(duì)偶，才是意指活動(dòng)的本來(lái)面目。

易之三名；對(duì)偶意義；揚(yáng)棄；藥

Notes on Author: Rongsheng Zhou is a Professor in Comparative Literature at Fudan University.

《管錐編》開篇的第一部分系錢鍾書閱讀《周易正義》的27則文字，相應(yīng)的是27個(gè)問(wèn)題，“論易之三名”是其中的第一則。“易之三名”不僅指稱《易經(jīng)》之“易”有三種含義這個(gè)具體現(xiàn)象，更主要的是它牽出了語(yǔ)言符號(hào)的多重意義這一普遍特征，錢鍾書歸結(jié)為漢字“不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時(shí)并用”，無(wú)疑這是中國(guó)古代詮釋思想里的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題，錢鍾書以廣闊的視域?qū)Υ俗龀隽司俚奶幚?，但也留下一些需要繼續(xù)追問(wèn)的空間。本文先分析錢鍾書對(duì)“易之三名”的處理，再嘗試結(jié)合其他一些材料給出別樣的解釋，以期獲得一些新的角度看待這個(gè)經(jīng)學(xué)詮釋的問(wèn)題。

一

錢鍾書引鄭玄《易贊》及《易論》云：“易一名而含三義： 易簡(jiǎn)一也，變易二也，不易三也”提出了這個(gè)問(wèn)題?！兑捉?jīng)》以陰陽(yáng)爻的六十四式變化形態(tài)彌倫天地之道，天地廣大，卻只以六十四式表達(dá)，簡(jiǎn)易；萬(wàn)物遷流不息，變易；萬(wàn)物去而復(fù)返，萬(wàn)變不離其宗，不易?！耙住币幻N意義，與通常的一字一義規(guī)定相悖，錢鍾書認(rèn)為在古代的詮釋實(shí)踐中卻大量存在類似的觀念，如《毛詩(shī)正義》：“詩(shī)之道放于此乎”，“然則詩(shī)有三訓(xùn)；承也，志也，持也。作者承君政之善惡，述己志而作詩(shī)，所以持人之行，使不失墜，故一名而三訓(xùn)也”?；寿墩撜Z(yǔ)義疏》自序：“舍字制音，呼之為‘倫’。……一云：‘倫’者次也，言此書事義相生，首未相次也；二云：‘倫’者理也，言此書之中蘊(yùn)含萬(wàn)理也；三云：‘倫’者綸也，言此書經(jīng)綸今古也；四云：‘倫’者輪也，言此書義旨周備，圓轉(zhuǎn)無(wú)窮，如車之輪也。”

董仲舒《春秋繁露》：“合此五科以一言，謂之‘王’；‘王’者皇也，‘王’者方也，‘王’者匡也，‘王’者黃也，‘王’者往也?！敝钦摺斗ㄈA玄義》卷六上：“機(jī)有三義： 機(jī)是微義，是關(guān)義，是宜義。應(yīng)者亦為三義： 應(yīng)是赴義，是對(duì)義，是應(yīng)義。”無(wú)疑，這些詞語(yǔ)各具有三種不同意義的斷定很多出于主觀臆斷，是否恰當(dāng)，已有很多學(xué)者的研究，此處不論。我們關(guān)注的是錢鍾書讓我們意識(shí)到一名三義，甚至四義、五義這個(gè)問(wèn)題的存在：“不僅一字能涵多意，抑且數(shù)意可以同時(shí)并用?！?/p>

錢鍾書指出，一字多意有兩種情況：一是并行分訓(xùn)、一是背出或歧出分訓(xùn)。所謂并行分訓(xùn)，是指兩義不同而也不相背，如《論語(yǔ)·子罕》：“空空如也”，“空”可訓(xùn)虛無(wú)，亦可訓(xùn)誠(chéng)愨，兩種意義不同亦不背。所謂背出或歧出分訓(xùn)，是指兩義相違而亦相仇。如背出或歧出分訓(xùn)，古人又稱“反訓(xùn)”，如“亂”兼訓(xùn)“治”，“廢”兼訓(xùn)“置”，《墨子·經(jīng)》曰：“已： 成，亡”；兩義相違而亦相仇。就“易”而言，“易”字兼有“變易”“不易”“簡(jiǎn)易”三種意義?！白円住迸c“不易”就是背出分訓(xùn)，“不易”與“簡(jiǎn)易”就是并行分訓(xùn)。“易一名而含三義”者，“兼背出與并行之分訓(xùn)而同時(shí)合訓(xùn)也”。三種意義有相互對(duì)立的形態(tài)，也有不相背離的形態(tài)，并行或歧出之分訓(xùn)得以同時(shí)合訓(xùn)，使不相背離者協(xié)同出現(xiàn)，使互相對(duì)立者相反相成。錢鍾書將這種現(xiàn)象統(tǒng)名為“易之三名”，并廣征博引，多方參詳。

在具體闡述時(shí)錢鍾書將“易之三名”簡(jiǎn)化為一名背出或歧出分訓(xùn)，更加關(guān)注一個(gè)名稱同時(shí)指稱互相矛盾的兩個(gè)意義這一現(xiàn)象，這的確是很特殊的現(xiàn)象，一字多義很容易理解，而一字包蘊(yùn)對(duì)立兩義卻有些反常。錢鍾書以批評(píng)黑格爾切入這個(gè)問(wèn)題：

黑格爾嘗鄙薄吾國(guó)語(yǔ)文，以為不宜思辯；又自夸德語(yǔ)能冥契道妙，舉“奧伏赫變”（Aufheben）為例，以相反兩意融會(huì)于一字（ein und das selbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen），拉丁文中亦無(wú)義蘊(yùn)深富爾許者。其不知漢語(yǔ)，不必責(zé)也；無(wú)知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無(wú)足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。

“揚(yáng)棄”（Aufheben，錢鍾書音譯為“奧伏赫變”）本是黑格爾辯證法的標(biāo)志性表述，原義為“提升”，同時(shí)蘊(yùn)含“保留”（erhalten）和“否定”（einende machen）之義，黑格爾用它指示實(shí)在的演化過(guò)程中的核心步驟。他認(rèn)為實(shí)在的演化是一個(gè)不斷產(chǎn)生矛盾、克服矛盾的過(guò)程，低級(jí)階段的對(duì)立雙方（即正題與反題）各因其片面性而在高級(jí)階段被否定，但它們的合理部分被保留，是謂合題，合題又產(chǎn)生新的對(duì)立面，再被揚(yáng)棄，以至無(wú)窮，直逼絕對(duì)精神。這一否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)是理念的自我運(yùn)動(dòng)，它指向一個(gè)最后的最高的目標(biāo)，因而是一種目的論。中文生造“揚(yáng)棄”一字以示其同時(shí)包含對(duì)立意義于一身而又有一個(gè)更高層次的統(tǒng)一體，黑格爾獨(dú)尊德語(yǔ)而貶抑其他民族語(yǔ)言自是一葉障目，一名三訓(xùn)實(shí)際上是漢語(yǔ)里的一種普遍現(xiàn)象，漢字并不是不能表達(dá)思辨的象形文字，其他民族語(yǔ)言一樣具有表達(dá)類似思想的能力。

對(duì)此，錢鍾書引證大量中西方文字做出有力的反駁，如古希臘哲人赫拉克利特（Heraclitus）謂：“唯變斯定”（By changing it rests）；或普羅提諾（Plotinus）又謂“不動(dòng)而動(dòng)”（L’Intelligence se meut en restant immobile）；中世紀(jì)哲人圣奧古斯?。⊿t Augustine）謂“不變而使一切變”（Immutabilis， mutans omnia）。西洋典籍中此類語(yǔ)亦甲乙難盡。歌德詠萬(wàn)古一條之懸瀑，自鑄偉詞，以不停之“變”（Wechsel）與不遷之“常”（Dauer）二字镕為一字（Wechseldauer）；當(dāng)世一法國(guó)詩(shī)人摹狀大自然之即成即毀、亦固亦流，合“兩可”（ambigu?té）與“兩棲”（amphibié）二文為一字（L’amphibigu?té de la Nature）。錢鍾書認(rèn)為這些西方文字的使用或發(fā)明與漢語(yǔ)里“易”字極類似，可相互說(shuō)明?！捌埱鬂h文一字當(dāng)之，則鄭玄所贊‘變易’而‘不易’之‘易’，庶幾其可。”

這一現(xiàn)象不僅在哲學(xué)經(jīng)學(xué)這些思辨性的語(yǔ)言中大量存在，在以游戲?yàn)樽诘那楦形淖种幸泊罅看嬖凇ｅX鍾書以“衣”字為例證明“語(yǔ)出雙關(guān)，文蘊(yùn)兩意，乃詼諧之慣事，固詞章所優(yōu)為”。衣服一方面是遮體的，是“隱”，一方面又是自我顯示的，是“障”，詩(shī)歌語(yǔ)言多用譬喻，托物寓志： 意義藏于文字之中，衣之隱也、障也；而文詞煥乎斐然，衣之引也、彰也，詩(shī)歌語(yǔ)言的特征正在顯與隱之間。

從上文可以看出，錢鍾書雖然批評(píng)黑格爾的妄自尊大，但是，對(duì)其“奧伏赫變”的觀念卻無(wú)絲毫背離，“易”字就是錢鍾書心目中的“奧伏赫變”，兩者的等同表明“易之三名”背后的邏輯就是辯證法。為什么單一的文字能夠蘊(yùn)含完全相反的兩種意義呢？錢鍾書引證莊子的相對(duì)論這一素樸的辯證法予以闡釋。

《莊子·齊物論》：“以是其所非，而非其所是?！餆o(wú)非彼，物無(wú)非是?！顺鲇谑?，是亦因彼，彼是方生之說(shuō)也?！蚴且蚍?，因非因是?！且啾艘?，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非?！薄氨顺鲇诖恕保按艘啾艘病?，猶黑格爾謂：“甲為乙之彼，兩者等相為彼”（Aber A ist ebensosehr das Andere des B. Beide sind auf gleiche Weise Andere）；“非出于是”，“是亦非也”，猶斯賓諾沙謂：“然即否”（Determinatio est negatio）后人申之謂“否即是然”。在錢鍾書看來(lái)莊子的“是”“彼”，各以一字兼然否之執(zhí)與我他之相二種意義，是非之辨與彼此之別，輾轉(zhuǎn)相生正是易之三名得以形成的原因。如以黑格爾的語(yǔ)言表述，莊子的“是”乃“正題（thesis）”，“彼”乃“反題（antithesis）”，兩者“齊一”為“合題（synthesis）”，或?yàn)椤皧W伏赫變”，或?yàn)椤耙住?。無(wú)疑，東西方語(yǔ)文中存在的“易之三名”、一字多義的現(xiàn)象的確能夠在各自的辯證法思想中得到合理的解釋，但是并不充分的解釋。我們不能簡(jiǎn)單地將其歸諸辯證法就結(jié)束，辯證法本身需要反思。

有論者說(shuō)“易之三名”體現(xiàn)了“中國(guó)漢字的獨(dú)特的符號(hào)特征”，這顯然是不成立的判斷。錢鍾書批評(píng)黑格爾“自夸德語(yǔ)能冥契道妙”已經(jīng)擺明這不是某一種語(yǔ)言的特殊性，而是一切語(yǔ)言的普遍性問(wèn)題，他稱之為“東西海之名理同者”，這個(gè)名理正是辯證法，辯證法雖然對(duì)“易之三名”可以做出某種解釋，但太過(guò)籠統(tǒng)，終究空泛，需要作深一步的闡發(fā)。心理分析創(chuàng)始人弗洛伊德曾專文討論過(guò)同樣的問(wèn)題，值得我們留意。

二

“易之三名”在弗洛伊德這里便是“對(duì)偶意義”，弗洛伊德使用的德文原文為der Gegensinn，《弗洛伊德全集標(biāo)準(zhǔn)版》英譯為“the antithetical meaning”，在中文里，除了“對(duì)偶意義”外還可譯為“對(duì)立意義”“矛盾意義”，也可用錢鍾書的術(shù)語(yǔ)表述為“背出或歧出意義”，它們指稱的是同一意指現(xiàn)象： 即相反兩意融于一字。

弗洛伊德是在研究夢(mèng)的工作機(jī)制（dream work）的時(shí)候發(fā)現(xiàn)這個(gè)現(xiàn)象的，在1900年出版的《夢(mèng)的解釋》第六章，他觀察到：

夢(mèng)處理對(duì)立和矛盾的方式非常引人注目。它干脆置之不理。就夢(mèng)來(lái)說(shuō)，“不”字似乎是不存在的。夢(mèng)特別傾向于把對(duì)立部分結(jié)合為統(tǒng)一體或把它們表現(xiàn)為同一事物。再者，夢(mèng)還喜歡把一個(gè)元素任意表現(xiàn)為它所欲達(dá)到的對(duì)立面，所以在夢(mèng)思想 （dream-thonghts）中被允許出現(xiàn)對(duì)立面的任何元素，我們最初總是不能斷定這個(gè)因素在其中是表示正面還是反面的意思。

夢(mèng)中的一切事物似乎都意味著它的對(duì)立面。這一發(fā)現(xiàn)在理解夢(mèng)的工作時(shí)有著重要的指導(dǎo)作用，但是如何在整個(gè)心理分析的思想體系中把握其意義呢？十年后，弗洛伊德在他發(fā)表的《原始詞語(yǔ)的對(duì)偶意義》（über den Gegensinn der Urworte， The Antithetical Meaning of Primal Words）中給出了回答，他在文章開頭說(shuō)自己偶然讀到語(yǔ)言學(xué)家卡爾·阿貝爾1884年出版的小冊(cè)子《論原始詞匯的對(duì)偶意義》，使他終于理解到了他當(dāng)時(shí)這個(gè)發(fā)現(xiàn)的意義。他說(shuō)：“我偶然讀了語(yǔ)言學(xué)家卡爾·阿貝爾的一篇作品。從中第一次懂得了夢(mèng)具有不承認(rèn)否定，將矛盾的兩個(gè)對(duì)立面等同起來(lái)的奇怪傾向 （the dreamwork’s singular tendency to disregard negation and to employ the same means ofrepresentation for expressing contraries）。”

弗洛伊德通過(guò)擇取大量的語(yǔ)言現(xiàn)象，又結(jié)合心理分析的立場(chǎng)反思了兩個(gè)領(lǐng)域體現(xiàn)出來(lái)這種驚人的一致性。

在埃及語(yǔ)這個(gè)原始世界獨(dú)一無(wú)二的紀(jì)念物中，我們發(fā)現(xiàn)相當(dāng)數(shù)量的詞匯有著兩種意思，而兩種意思剛好相反（相對(duì)）。試想，如果我們想象出一些荒誕無(wú)稽的事，比如，“strong”（強(qiáng)大）的德語(yǔ)意思就是“Weak”（弱小）；“Light”（光明）在柏林既指“darkness”（黑暗），又指“Light”（光明）；一個(gè)慕尼黑人把啤酒稱做“beer”（啤酒），而另一個(gè)慕尼黑人用同一個(gè)字來(lái)稱“水”；那么，后果會(huì)怎樣呢？而埃及人則習(xí)慣地如此令人吃驚地使用著他們的語(yǔ)言。

當(dāng)我們看到對(duì)偶意義的這種以及很多類似的情況時(shí)，我們明白了，至少在一種語(yǔ)言中，有很多詞同時(shí)指兩個(gè)意義相對(duì)的東西，這是毋庸置疑的事實(shí)。不管我們感到多么驚訝，我們不得不考慮到，我們面對(duì)的是事實(shí)。

在阿貝爾的考察中，他發(fā)現(xiàn)這種融矛盾意義于一體的現(xiàn)象不是只在古埃及語(yǔ)一種中存在，在閃米特語(yǔ)及印歐語(yǔ)系中同樣也能找到大量證據(jù)，不僅在古代語(yǔ)言中普遍存在，在現(xiàn)代語(yǔ)言中同樣大量存在： 如在拉丁語(yǔ)中，altus含義為“高”和“深”，sacer含義為“神圣”和“詛咒”。這兩個(gè)詞匯，沒有發(fā)生任何音變直接包蘊(yùn)著矛盾的意義。還有通過(guò)音變來(lái)區(qū)別對(duì)立含義的詞匯： clamare“高叫”（比較： clam—“輕聲”）；siccus“干枯”（比較： succus—“汁水”）。在德語(yǔ)中，Boden這個(gè)詞意思是“頂件、擱樓”，同時(shí)也指房子的“底層”，德語(yǔ)bōs（“壞”）這個(gè)詞有著對(duì)應(yīng)的bass（好），德語(yǔ)stumm（?。┖蚐timme（聲音）；古撒克遜語(yǔ)的bat（好）—英語(yǔ)的bad（壞）；德語(yǔ)kleben（粘住，分裂）—英語(yǔ)to cleave（分裂）；等等。

阿貝爾指出埃及詞匯中最不尋常的是： 除了上述詞語(yǔ)結(jié)合對(duì)偶意義于一體的事實(shí)外，埃及語(yǔ)還有著一些復(fù)合詞，這些復(fù)合詞由代表完全相反意義的兩個(gè)音節(jié)構(gòu)成，卻只表示一個(gè)構(gòu)成成分的意思。于是，在這個(gè)奇怪的語(yǔ)言中，不僅有既指“強(qiáng)”又指“弱”，或者既指“革命”，又指“服從”的單詞，而且有這樣的復(fù)合詞“oldyoung”（老少）、“farnear”（遠(yuǎn)近）、“bindloose”（束緊放松）、“outsideinside”（外邊里邊）等。在這些詞中，盡管連結(jié)了完全不同的意思，但第一個(gè)詞僅僅指“young”（少、年輕），第二個(gè)詞僅僅指“near”（近），第三個(gè)指“bind”（束緊），第四個(gè)指“inside”（里邊）。于是，在這些復(fù)合詞中，矛盾的概念被有意識(shí)地組合在一起，通過(guò)這種組合，來(lái)表達(dá)矛盾的一個(gè)構(gòu)成成分的意思。我們注意到錢鍾書對(duì)此也有所辨析。

錢鍾書批評(píng)黑格爾對(duì)“奧伏赫變”的單一解釋，認(rèn)為德語(yǔ)中有的時(shí)候并沒有同時(shí)使用相反對(duì)的兩種意義，而是虛含兩義，只使用其中一種意義：

黑格爾謂其蘊(yùn)“滅絕”（einende machen）與“保存”（erhalten）二義；顧哲理書中，每限于一義爾。信摭數(shù)例。康德《人性學(xué)》（Anthropologie）第七四節(jié)論情感（der Affekt），謂當(dāng)其勃起，則心性之恬靜消滅（Wodurch die Fassung des Gemüts aufgehoben wird）。席勒《論流麗與莊重》（Uber Anmut und Würde）云：“事物變易（Ver?nderung）而不喪失其本來(lái)（ohne seine Identit?t aufzuheben）者，唯運(yùn)行（Bewegung）為然”。馮德《心理學(xué)》引恒言：“有因斯得果，成果已失因”（Mit dem Grund ist die Folege Gegeben， mit der Folge ist der Grund aufgehoben）。歌德深非詩(shī)有箋釋（Auslegung），以為釋文不啻取原文而代之，箋者所用字一一抵銷作者所用字（so hebt ein Wort das andere auf）。此皆只局于“滅絕”一義也。席勒《美育書札》（Uber die asthetischen Erziehung des Menschen）第七，第一八函等言分裂者歸于合、抵牾者歸于和，以“奧伏赫變”與“合并”（Verbinden）、“會(huì)通”（Vereinigen）連用；又謝林《超驗(yàn)唯心論大系》（System des transzendentalen Idealismus）中，連行接句，頻見此字，與“解除”（aufl?sen）并用，以指矛盾之超越、融貫。則均同時(shí)合訓(xùn)，虛涵二意。

這與阿貝爾揭示的埃及語(yǔ)復(fù)合詞的構(gòu)成原則是完全一致的，虛含兩義使用一義與同時(shí)實(shí)際蘊(yùn)含兩義在性質(zhì)上并沒有不同，只是詞語(yǔ)對(duì)偶意義的不同表現(xiàn)形態(tài)而已。

錢鍾書在中國(guó)文字中發(fā)現(xiàn)的大量實(shí)例表明在漢藏語(yǔ)系中同樣存在著詞語(yǔ)的對(duì)偶意義現(xiàn)象，從一個(gè)方面佐證了阿貝爾發(fā)現(xiàn)的這一原理的普遍性。但是有論者夸張地說(shuō)把這一發(fā)現(xiàn)歸結(jié)為錢鍾書，應(yīng)該是不恰當(dāng)?shù)?。錢鍾書自己曾幽默地引述過(guò)意大利人發(fā)明雨傘的諺語(yǔ)，顯然他也意識(shí)到自己的很多“發(fā)明”“發(fā)現(xiàn)”如這里的“易之三名”、別處的“通感”等一樣是別人早已發(fā)明了的東西，自己同樣只是人類觀念史的一個(gè)修補(bǔ)者而已。

這一普遍現(xiàn)象究竟是如何形成的？弗洛伊德的文本里存在著兩種不同的思想。一方面他秉持傳統(tǒng)觀念，十分贊同地引用阿貝爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為任何事物都只有在同其他事物的相對(duì)關(guān)系中，才獲得具有的特性：

既然每一概念同其對(duì)立面都是孿生的一對(duì)，怎么可以說(shuō)不比較其對(duì)立面，就能想到這一概念，就能同想到它的人交流思想？ 既然沒有“弱”就無(wú)所謂“強(qiáng)”，表示“強(qiáng)”的詞就同時(shí)包含著一個(gè)提示“弱”的東西，因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)“弱”，“強(qiáng)”，才存在。在現(xiàn)實(shí)中，這個(gè)詞既不指“強(qiáng)”也不指“弱”，而是指兩者的關(guān)系，以及引起兩者均衡相當(dāng)?shù)南嗷ゲ顒t……人只有從對(duì)照矛盾雙方的過(guò)程中，才獲得了最古老的、最簡(jiǎn)單的概念。

如前所述，錢鍾書的觀點(diǎn)與此一致，都處在樸素的辯證法視域內(nèi)。但是，問(wèn)題不是這么簡(jiǎn)單。弗洛伊德在實(shí)際的解釋工作中是不顧辯證法的，我們知道，辯證法的核心是矛盾律，可是辯證法在無(wú)意識(shí)里是不起作用的。他一再說(shuō)“‘不’字是不存在的”。

“不”字是不存在的，指的是無(wú)意識(shí)運(yùn)動(dòng)對(duì)矛盾律的無(wú)視，對(duì)矛盾事物不說(shuō)“不”。欲望的滿足可以通過(guò)幻想來(lái)實(shí)現(xiàn)，“但愿是相反的就好”表達(dá)的正是這樣的意思。欲望與壓抑的對(duì)立是主體形成的基本形態(tài)，欲望遵循的只是快樂(lè)原則，一切邏輯都要為其欲望的達(dá)成讓步，超我遵循的是理想原則，一切違背倫理道德的欲望都要服從于理想，于是，欲望要實(shí)現(xiàn)必突破矛盾律，壓抑的實(shí)施又可通過(guò)轉(zhuǎn)移矛盾，兩相疊加便促成了夢(mèng)的工作的一條原理，即非矛盾律，因此做夢(mèng)者清醒后陳述的夢(mèng)內(nèi)容往往荒誕不經(jīng)，支離破碎，而對(duì)夢(mèng)的解釋則必須逆向回溯，從夢(mèng)內(nèi)容的單一意向回溯到夢(mèng)思想的對(duì)立意向。弗洛伊德在《夢(mèng)的解釋》中指出：

顛倒或事物轉(zhuǎn)向反面是夢(mèng)的工作最喜愛使用的表現(xiàn)方法之一，也是應(yīng)用得最廣泛的方法之一。首先，它可以表達(dá)與夢(mèng)思想的某個(gè)特定元素有關(guān)的一種欲望的滿足?！暗杆窍喾吹木秃茫　边@往往是自我對(duì)一段不如意回憶的反應(yīng)的最好表達(dá)方式。其次，顛倒對(duì)于逃避審查作用特別有用，因?yàn)樗鼘?duì)有待表現(xiàn)的材料可以大肆化裝，在一開始就對(duì)想了解夢(mèng)的企圖產(chǎn)生有效的麻痹作用。由于這個(gè)緣故，如果一個(gè)夢(mèng)頑強(qiáng)地拒絕顯示它的意義，則不妨把顯夢(mèng)中的某一特殊元素顛倒過(guò)來(lái)。

可見，弗洛伊德在處理對(duì)偶意義時(shí)并沒有像看上去的那樣只簡(jiǎn)單地歸結(jié)為辯證法，而是尊重意義構(gòu)成的復(fù)雜性，尊重心理分析發(fā)現(xiàn)的事實(shí)，超越了辯證法的視域，嘗試從“多元決定”（overdetermination）的解釋立場(chǎng)理解其對(duì)心理分析的意義。

1919年弗洛伊德在《恐慌》（“Das Unheimliche”）一文里通過(guò)運(yùn)用這條對(duì)偶意義原則深刻地揭示了“恐慌”的深層心理機(jī)制?！翱只拧保╱nheimlich，英譯為uncanny）。德語(yǔ)unheimlich從構(gòu)詞角度看，系前綴un“非”，“不”，“反對(duì)”加上heimlich構(gòu)成。heimlich的詞根是heim，即英語(yǔ)home，“家”，形容詞heimlich的基本含義就是“像在家里一樣的”，引申為“熟悉的”“本鄉(xiāng)本土的”以及“隱秘的”等義。Unheimlich顯然是heimlich的反義詞，應(yīng)該表示“不在家的”“陌生的”以及“不隱秘的即顯露的”等意義，但是，其基本含義卻是“恐慌”“令人害怕的”和“神秘的”。弗洛伊德認(rèn)為從構(gòu)詞形態(tài)很容易做出這樣的結(jié)論：“令人害怕的”東西是因?yàn)樗粸槿酥阑蚴煜ぃ聦?shí)上恰恰相反，那些本應(yīng)隱蔽起來(lái)卻又顯露出來(lái)的，才是真正令人害怕的東西，也就是說(shuō)令人害怕的不是陌生之物，顯露之物，而是熟悉和隱秘之物，即heimlich，由此unheimlich具有heimlich的含義，而heimlich的詞義在歷史上又向著其矛盾意義演進(jìn)，由“熟悉的”發(fā)展為“令人害怕的”，最后與其反義詞unheimlich重疊，unheimlich在一定意義上成為heimlich的亞種，它們同時(shí)互涉對(duì)立雙方的矛盾含義。弗洛伊德從語(yǔ)義演變的表層窺視到了unheimlich的深層機(jī)制，恐慌具有兩個(gè)基本特征： 第一，不是所有令人害怕的東西都是“恐慌”，出于熟悉之物才是恐慌的真正原因，什么是人最熟悉的呢？人的欲望，欲望遵循快樂(lè)原則而總與道德原則相違，必然遭受自我有意識(shí)地壓抑而不復(fù)熟悉，成為意識(shí)界的陌生之物，unheimich就是對(duì)heimich（熟悉的）的un（壓抑），閹割恐懼作為壓抑原則的軸心運(yùn)行在所有令人恐慌的東西上。第二，恐慌的表現(xiàn)形式是被壓抑者的頑強(qiáng)回歸，欲望雖然被意識(shí)抑制，是本應(yīng)被遮蔽之物，卻總是在壓抑薄弱的地方如夢(mèng)中、白日夢(mèng)似的創(chuàng)作中以及神經(jīng)癥中回返，這種回返是無(wú)意識(shí)的，隱秘的（heimlich），纏繞著主體而無(wú)法抽身，極其詭異，如同樣的境遇、事件反復(fù)地出現(xiàn)就可能導(dǎo)致恐慌，弗洛伊德通過(guò)日常生活中以及文學(xué)作品中的大量例證給出充分的論證，“恐慌”就是熟悉與陌生，遮蔽與暴露，壓抑與回歸的矛盾邏輯，是對(duì)偶意義原則在心理生活中的運(yùn)作效果。

三

弗洛伊德結(jié)合阿貝爾的語(yǔ)言學(xué)研究生動(dòng)地揭示了夢(mèng)的機(jī)制如何采取了表達(dá)思想的原始方式： 意義總是以對(duì)立的方式運(yùn)作，且總以相反的一面顯現(xiàn)在夢(mèng)的內(nèi)容中?？墒?，這個(gè)觀點(diǎn)仍不夠全面。正如符號(hào)蘊(yùn)含對(duì)立意義不是某一特殊民族的語(yǔ)言特征一樣，它也不僅僅是原始思維或者夢(mèng)思想的局部特征，而是一個(gè)普遍性的意指問(wèn)題。對(duì)此，德里達(dá)對(duì)“揚(yáng)棄”（Aufhebung）的解構(gòu)讓我們得以從另一種思路切入“易之三名”的問(wèn)題。

德里達(dá)在闡述他的核心思想“差延”（différance）時(shí)重新解讀了黑格爾的“揚(yáng)棄”概念，即錢鍾書所謂的“奧伏赫變”：

假如差延有定義，那一定是對(duì)到處起作用的黑格爾的揚(yáng)棄的限制、中斷和解構(gòu)。……在此，我所尋求的是解構(gòu)的一般策略，即通過(guò)其他途徑進(jìn)行運(yùn)作，也就是“一般機(jī)制”，這種策略既要避免簡(jiǎn)單地“中和”形而上學(xué)的二元對(duì)立，也要避免簡(jiǎn)單地“處于”這些對(duì)立的封閉領(lǐng)域中、繼而確認(rèn)它。

“揚(yáng)棄”（Aufhebung）是黑格爾的思辨辯證法的核心概念，本義為“提升”，同時(shí)又蘊(yùn)含“保留”和“否定”之義，黑格爾用它指示實(shí)在的演化過(guò)程中的關(guān)鍵步驟。他認(rèn)為實(shí)在的演化是一個(gè)不斷產(chǎn)生矛盾、克服矛盾的過(guò)程，低級(jí)階段的對(duì)立雙方（即正題與反題）各因其片面性而在高級(jí)階段被否定，但它們的合理部分被保留，是謂合題，合題又產(chǎn)生新的對(duì)立面，再被揚(yáng)棄，以至無(wú)窮，直逼絕對(duì)精神。這一否定之否定的辯證運(yùn)動(dòng)是理念的自我運(yùn)動(dòng)，它指向一個(gè)最后的最高的目標(biāo)，因而是一種目的論。黑格爾的辯證法有兩個(gè)鮮明的特點(diǎn)： 第一，對(duì)每一具體矛盾而言，都存在一個(gè)意義明確的調(diào)解即揚(yáng)棄；第二，此揚(yáng)棄隸屬于一個(gè)至高的理性目標(biāo)，朝著一個(gè)固有的方向前進(jìn)。

德里達(dá)的差延就是要反對(duì)這種辯證的揚(yáng)棄： 矛盾是不可調(diào)解的，運(yùn)動(dòng)的方向是可改變的；因?yàn)椴钛邮钱愘|(zhì)性的，多向性的。這可從德里達(dá)對(duì)Aufhebung一詞的獨(dú)特翻譯看出，在法文翻譯中此詞一般不譯出，如讓·希波里特的黑格爾譯文，德里達(dá)建議用la relève 對(duì)譯。la relève 是動(dòng)詞relever的名詞形式，與Aufhebung一樣是“提升”的意思，但是，它還有“替代”“接替”的意思，于是，作為保留與否定之提升的Aufhebung變成了內(nèi)含替代與差異效果之提升的la relève，這是用差延重新表述（置換）了揚(yáng)棄。對(duì)立的矛盾不可能在第三者那兒得到化解，而且任何目的在差延中都是不在場(chǎng)的，揚(yáng)棄不過(guò)如軍人換防（relever），是用一種差異活動(dòng)代替另一種差異活動(dòng)，無(wú)所謂上升，也無(wú)所謂進(jìn)步，一切都在差異的系統(tǒng)游戲之中。從一開始就是一復(fù)雜結(jié)構(gòu)，它總是已經(jīng)在結(jié)構(gòu)上是多元意義的，在時(shí)間上是差延的。

差異思想是索緒爾符號(hào)學(xué)的基本原則。德里達(dá)的差延是從索緒爾的差異（deference）的再出發(fā)，差延是使事物有差別成為可能的準(zhǔn)先驗(yàn)原則。索緒爾的差異性原則已經(jīng)揭示出語(yǔ)言的本質(zhì)，從音位到語(yǔ)詞到所指都是由差異構(gòu)成的并處于差異之中，語(yǔ)言就是一種差異結(jié)構(gòu)。

符號(hào)乃一聯(lián)想關(guān)系（rapports associatifs）和句段關(guān)系（rapports syntagmatiques）的扭結(jié)，并非實(shí)體，其自身并不攜帶某一種意義或?qū)ε家饬x，語(yǔ)言符號(hào)本身并不是獨(dú)立的實(shí)體，而是一定系統(tǒng)的元素。它們并不是由它們所指的東西肯定性地決定的，而是由它們所不是的東西、通過(guò)它們與這個(gè)系統(tǒng)中的其他元素的差異而否定性地決定的。它們是其他元素所不是的東西。語(yǔ)言是一個(gè)差異系統(tǒng)。這種差異結(jié)構(gòu)源于何處呢？在索緒爾眼里它只是先于個(gè)體而存在的先驗(yàn)的心理結(jié)構(gòu)，他不關(guān)心它的起源，德里達(dá)卻要問(wèn)個(gè)究竟，他的差延就是對(duì)此的回答。

差延不是被動(dòng)的差異，而是生成差異的力量。差異只有基于自身分裂并指涉他者的原初印跡才可能，這樣的原初印跡不僅僅是一種時(shí)間化，同時(shí)也是一種空間化，因?yàn)樗赶蛩?，通往外在，而非僅僅訴諸以后。如時(shí)間性的構(gòu)成，過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)都必須先出離自身、互相規(guī)定，然后各自才能構(gòu)成自身。從差延的運(yùn)動(dòng)來(lái)看，符號(hào)的意義不可能得到終極的確定，索緒爾的聯(lián)想關(guān)系和組合關(guān)系是框架不住的，他自己就承認(rèn)對(duì)一個(gè)詞語(yǔ)的意義的確定從聯(lián)想關(guān)系上說(shuō)，最終要包括使用者所在的整個(gè)語(yǔ)庫(kù)，從句段關(guān)系上看也是難以確定邊界在哪里，從詞語(yǔ)到詞組到段落到篇章到作者其他的文本，到其他文本被鑲嵌在同時(shí)和歷史的更多的相關(guān)文本……單一的意義、對(duì)偶的意義都是在一個(gè)辯證法的視域中才得以可能，一旦躍出這種思維限制，我們反而能更好地理解“易之三名”所表示的意義多元的意義所在。

德里達(dá)曾用一個(gè)詞語(yǔ)的差延運(yùn)動(dòng)給我們具體演示了如何理解對(duì)偶意義的問(wèn)題，這就是德里達(dá)在解構(gòu)柏拉圖的《斐德羅篇》時(shí)的引線pharmakon。

《斐德羅篇》記述蘇格拉底與斐德羅借助論愛情的演說(shuō)辭討論修辭學(xué)的場(chǎng)景，其目的是討論邏各斯問(wèn)題： 通過(guò)排斥文字的邏各斯、訴諸對(duì)話的邏各斯而獲致靈魂中的邏各斯。

柏拉圖將邏各斯分為三等： 頭一等是寫在靈魂中的關(guān)于真善美的知識(shí)，這是有生命的邏各斯，它能保護(hù)自己，知道對(duì)誰(shuí)可以講對(duì)誰(shuí)不可以講，而寫下的文字不過(guò)是它的影像而已；寫成文字的邏各斯與真實(shí)的思想是有距離的。在此，蘇格拉底講述了一個(gè)古埃及的傳說(shuō)。發(fā)明之神圖提又發(fā)明了許許多多的東西，包括文字，他面呈國(guó)王塔穆斯，一一述說(shuō)它們的好處，對(duì)于文字（grammata），他說(shuō)：“大王，這件發(fā)明能使埃及人受更多的教育，增進(jìn)他們的回憶，它是醫(yī)治教育和回憶的良藥（pharmakon）！”而國(guó)王卻反駁說(shuō)：“你所拿給你的學(xué)生的東西只是真實(shí)界的形似，而不是真實(shí)界的本身。因?yàn)榻栉淖值膸椭?，他們無(wú)須教練就可以吞下許多知識(shí)，好像無(wú)所不知，而實(shí)際上一無(wú)所知?！蔽淖值氖褂貌坏荒軒椭藗兓貞洠喾粗粫?huì)使人們更容易遺忘，因?yàn)檫@樣一來(lái)他們就只信賴外在的符號(hào)而不依靠?jī)?nèi)在的回憶了，所以，國(guó)王說(shuō)：“你所發(fā)明的這劑藥只能醫(yī)提示（reminder），不能醫(yī)記憶（memory）?！?/p>

在靈魂中的邏各斯與文字中的邏各斯之間還存在一種邏各斯，即第二等的、討論中的邏各斯。這種討論出來(lái)的道理比寫下來(lái)的文字高明，因?yàn)樗业揭粋€(gè)合適的靈魂運(yùn)用辯證法在它里面播種理智的種子，在討論中還可以進(jìn)行辯護(hù)，使道理流傳下去，這是最大的幸福，這也是一種活的邏各斯，而寫成的文字則是死的，它不能辯護(hù)和解釋，只能遭遇被人任意曲解的命運(yùn)，正因?yàn)槿绱?，蘇格拉底從不寫作而只是對(duì)話。在《斐德羅篇》的結(jié)尾，蘇格拉底說(shuō)他的目的是要將真善美培植到聽者的靈魂中去，只有這樣的人才可以被稱為“愛智者”或“哲學(xué)家”，基于此，柏拉圖的寫作也采用對(duì)話體。許多研究者認(rèn)為寫下來(lái)的對(duì)話只是柏拉圖思想的一部分，甚至是很小的部分，他那些更多更深刻的思想是沒有寫下來(lái)的，只在他的學(xué)園內(nèi)對(duì)弟子傳授，這部分思想被稱為柏拉圖的不成文的秘傳學(xué)說(shuō)。

德里達(dá)對(duì)柏拉圖實(shí)施的解構(gòu)不是直接從他的理念論入手，而是從其中的一個(gè)插曲即蘇格拉底講述的那個(gè)埃及傳說(shuō)開始的。德里達(dá)幾乎照錄了這個(gè)傳說(shuō)，然后抓住其中的一個(gè)不為人注意的詞語(yǔ)展開了他的旁征博引、啟人深思的解構(gòu)。這個(gè)詞就是pharmakon。德里達(dá)追溯出播撒在《斐德羅篇》、柏拉圖的其他對(duì)話錄以及整個(gè)古希臘語(yǔ)境中的pharmakon的意義鏈： 一個(gè)女子名、良藥、毒藥、替罪羊……

文字之父圖提說(shuō)文字“是醫(yī)治教育和回憶的良藥！”此處的“良藥”原文即是pharmakon，但是，德里達(dá)認(rèn)為在古希臘語(yǔ)中pharmakon有兩個(gè)截然相反的含義，它既是一種治病的“良藥”（remède），又是一種致病的“毒藥”（poison），國(guó)王知道這一點(diǎn)，所以他回答說(shuō)：“你所發(fā)明的這劑藥，只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶?！碧K格拉底用“藥”來(lái)比喻文字，一方面意在說(shuō)明文字有助于使觀念傳之久遠(yuǎn)，輔佐人的記憶力，有積極的價(jià)值，是良藥，另一方面意在說(shuō)明文字外在于真正的智慧，它不是常常表達(dá)原意，而是常常遮蔽甚至歪曲原意，有消極的作用，是毒藥。pharmakon本身不具有或有益或有毒的專屬的特性，而是使“良藥”和“毒藥”成為可能的條件和根據(jù)。

德里達(dá)指出：“藥構(gòu)成了對(duì)立面的中介，運(yùn)動(dòng)和游戲，通過(guò)這種運(yùn)動(dòng)，對(duì)立雙方相互聯(lián)系、反轉(zhuǎn)自身或進(jìn)入對(duì)方（心靈/身體，善/惡，內(nèi)在/外在，記憶/遺忘，言語(yǔ)/文字等等）。正是在此游戲或運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上柏拉圖使諸種對(duì)立和差異停止下來(lái)。藥是此運(yùn)動(dòng)、位置和游戲： 差異（的生產(chǎn)）。它是差異的差異。”即使是“毒藥”也因進(jìn)入對(duì)方而成為有益的，如蘇格拉底所飲之“鴆”（hemlock）?！傍c”這種在《斐多篇》中又被稱為pharmakon的毒藥被呈現(xiàn)給了蘇格拉底，然而通過(guò)蘇格拉底的言語(yǔ)（即邏各斯）的影響和《斐多篇》的論證，“鴆”被轉(zhuǎn)化成了一種解脫方式，一種趨向拯救的方式，一種凈化的力量。德里達(dá)說(shuō)：“鴆有一種本體論的效果： 它引發(fā)人們思索理念和靈魂不朽，這是蘇格拉底的看法?！碧K格拉底藥死了自己，卻催生了思想，鴆因此成了新生的契機(jī)，所以又是有益的。

pharmakon作為差異運(yùn)動(dòng)通過(guò)它與pharmakos的聯(lián)系得到了進(jìn)一步的證明。pharmakos是“替罪羊”的意思，在古希臘的雅典，常常要挑出一男一女作替罪羊，在Thargelin舉行滌罪儀式。替罪羊被當(dāng)作為外來(lái)入侵的或?yàn)?zāi)難或邪惡的代表，說(shuō)是“外來(lái)的”，因?yàn)檠诺淙苏J(rèn)為他們的城邦本身不會(huì)產(chǎn)生邪惡，外來(lái)的邪惡通過(guò)滌罪儀式就可以被逐出城邦。但是，德里達(dá)發(fā)現(xiàn)這種代表外來(lái)的邪惡的替罪羊事實(shí)上是在雅典內(nèi)部挑選出來(lái)并加以供養(yǎng)的，雅典通常用公款供養(yǎng)一定數(shù)量的墮落而無(wú)用的人，當(dāng)災(zāi)難降臨城邦時(shí)，他們就用其中的兩個(gè)當(dāng)替罪羊獻(xiàn)祭。替罪羊是有益的，因?yàn)樗麅艋顺前?；他又是有害的，因?yàn)樗硇皭旱牧α俊Ｋ却硗庠诘男皭?，又出自城邦?nèi)部，因此，替罪羊儀式是以一種自我解構(gòu)的方式進(jìn)行的。

在此，內(nèi)在與外在、純潔與邪惡、有益與無(wú)益等傳統(tǒng)的對(duì)立失去了根據(jù)，而只能在滑動(dòng)的邊界上進(jìn)行。不幸的是，蘇格拉底這位理性主義者、道德說(shuō)教者、被視為“公正、善良、純潔”的人卻被當(dāng)成了替罪羊，他因其言語(yǔ)（邏各斯）而被指控犯下瀆神和毒害青年罪，最后被賜“鴆”而死。柏拉圖在對(duì)話錄中使用pharmakeus一詞來(lái)形容蘇格拉底，pharmakeus譯為英語(yǔ)有Wizard， Magician和Posioner之意，即術(shù)士、魔法師和施毒者的意思。德里達(dá)認(rèn)為pharmakeus和pharmakos是相通的，蘇格拉底并非理性主義者，而是一個(gè)因蠱惑青年而成為替罪羊的人，這從蘇格拉底的生卒年可以看出來(lái)： 德里達(dá)根據(jù)第歐根尼·拉爾修的記載，指出蘇格拉底出生在Thargelin的第六天，正是雅典人為城邦滌罪的那一天，因此，他的死有了象征性的作用。

通過(guò)pharmakon的游戲，諸如心靈/身體，善/惡，內(nèi)在/外在，記憶/遺忘，言語(yǔ)/文字之類的柏拉圖的二元對(duì)立被顛覆了，前者對(duì)后者的支配地位被瓦解了，柏拉圖所塑造的蘇格拉底的理性主義者形象被神話、被文字游戲、被不定性的藥模糊了，德里達(dá)讓我們看到的是由pharmakon開啟的不斷嫁接、補(bǔ)充、游戲之鏈，這個(gè)鏈條將傳統(tǒng)視為意義確定的作品弄得像是拼湊起來(lái)的文字七巧板，意義難以聚集，真理也難以確定，這就是德里達(dá)所迷戀的“文字”，有時(shí)為與傳統(tǒng)意義上的文字相區(qū)分，他又稱之為“原始文字”（Archi-écriture）。

pharmakon與德里達(dá)使用的其他一些詞語(yǔ)如“差延”“印跡”“補(bǔ)充”“嫁接”“播撒”等都是相通的，它們從不同的角度表述了他心目中的“文字”。這些詞語(yǔ)非常機(jī)巧，帶有很大的偶然性，如理查德·羅蒂所說(shuō)：“關(guān)于德里達(dá)的著作最令人吃驚的莫過(guò)于他愛用多種語(yǔ)言的雙關(guān)，兒戲式的詞源，源于各處的暗示以及語(yǔ)音和排印上的種種機(jī)關(guān)。”德里達(dá)認(rèn)為個(gè)別詞語(yǔ)所蘊(yùn)含的這些語(yǔ)言的偶然聯(lián)系表明了文字運(yùn)作的一種必然結(jié)構(gòu)，如dissémination（播撒），德里達(dá)說(shuō)：“這個(gè)詞有好運(yùn)氣……它有力量經(jīng)濟(jì)地凝結(jié)起語(yǔ)義的（semantic）差異（新的文字概念）和精子的（seminal）漂移的問(wèn)題，以及概念與精子的（一元中心的、父系的、家族的）重新居有的不可能性。”在德里達(dá)看來(lái)，意義具有一種不可還原的且“有生殖力的”多元性，它這兒撒一點(diǎn)，那兒播一點(diǎn)，因此，詞語(yǔ)或概念不是什么點(diǎn)狀之物，而是網(wǎng)上的種種關(guān)節(jié)（或者說(shuō)機(jī)關(guān)）。每個(gè)詞語(yǔ)或概念都如此，它并非pharmakon這樣一些詞語(yǔ)的特權(quán)，這些詞語(yǔ)僅僅是“有好運(yùn)氣”，碰巧能夠非常經(jīng)濟(jì)地表示出這種結(jié)構(gòu)而已。

德里達(dá)說(shuō)：“問(wèn)題不在于某個(gè)詞語(yǔ)或概念的詞義的豐富，語(yǔ)義之開放，其深度和廣度，或者其中積淀的兩個(gè)矛盾的意指層［layers of signification］（連續(xù)性與非連續(xù)性，內(nèi)部與外部，同一與差異），問(wèn)題在于構(gòu)成且分解這個(gè)詞語(yǔ)的形式的和句法的活動(dòng)……這個(gè)多義詞并非不可或缺，我們對(duì)語(yǔ)文學(xué)（philology）和詞源學(xué)的興趣僅是第二位的。詞語(yǔ)的效果主要是源于一種句法，它以這樣一種方式安置‘之間’（entre），使懸念無(wú)涉詞語(yǔ)的內(nèi)容，而僅與它的位置相關(guān)。”“之間”的結(jié)構(gòu)表明每個(gè)詞語(yǔ)的自性是通過(guò)它的他者而迂回地構(gòu)成且分解的，這并非語(yǔ)言的偶然聯(lián)系，它就是意指活動(dòng)的結(jié)構(gòu)。德里達(dá)的出發(fā)點(diǎn)不是單個(gè)的詞語(yǔ)或符號(hào)，而是給它們打上叉后再使用它們，因而是從構(gòu)成它們的印跡（trace）出發(fā)的。從印跡出發(fā)思考詞語(yǔ)，就會(huì)看到詞語(yǔ)就是由無(wú)數(shù)“之間”（且無(wú)所謂本質(zhì)或偶然的）構(gòu)成且分解的，pharmakon并不是詞語(yǔ)中的特例，每個(gè)詞語(yǔ)都是pharmakon，一切文本都是pharmakon的運(yùn)作，即文字的運(yùn)作。因此，所謂的文字游戲恰恰揭示了文字的真實(shí)本性。

從這個(gè)角度看，符號(hào)意義是不斷差延，到處播撒的，被揭示的對(duì)偶意義的積極方面是意義多元流動(dòng)的普遍性，而其消極方面是多元意義被二元對(duì)立所限制從而喪失了創(chuàng)造性。差延而非對(duì)立，多元而非對(duì)偶，才是意指活動(dòng)的本來(lái)面目。

易之三名，“三”取其“多”義，實(shí)為易之多名，易之多義，既然易蘊(yùn)含“變易”必然蘊(yùn)含“不易”，為什么易指稱“簡(jiǎn)易”，而不指稱與其對(duì)立的“復(fù)雜”呢？六十四卦變幻多端不“復(fù)雜”、對(duì)應(yīng)的天地之道不莫測(cè)高深、不“復(fù)雜”嗎？所以，易之三名成立，易之四名同樣成立。而錢鍾書揭示的背訓(xùn)，也即弗洛伊德揭示的矛盾意義，只是多名多義中的一種特殊現(xiàn)象而已，更多時(shí)候詞語(yǔ)的多重含義并不直接對(duì)立，它們可以以簡(jiǎn)化為一種意義的形態(tài)出現(xiàn)，可以以對(duì)立的或不對(duì)立的兩種意義形態(tài)出現(xiàn)，可以是兩種以上的本質(zhì)相關(guān)或偶然相關(guān)甚至無(wú)甚關(guān)聯(lián)的意義形態(tài)出現(xiàn)，詞語(yǔ)常態(tài)的確定性意義只是在歷史的具體的實(shí)際使用過(guò)程中策略性地凝聚而成的。

因此，從結(jié)構(gòu)上說(shuō)，也就是從邏輯上說(shuō)，每一個(gè)詞語(yǔ)都是“易”、都是“奧伏赫變”（Aufheben）、都是“藥”（pharmakon），其意義都是多元異質(zhì)的。

我們循著錢鍾書對(duì)“易之三名”的處理路徑做出了一些推進(jìn)，錢鍾書對(duì)一個(gè)具體的經(jīng)學(xué)詮釋問(wèn)題的詮釋對(duì)我們從事比較詩(shī)學(xué)的研究具有可貴的啟示： 表面上看錢鍾書好像是拿西方理論闡發(fā)中國(guó)問(wèn)題，是東西方一對(duì)一的闡發(fā)研究，實(shí)際上只是對(duì)一個(gè)具體問(wèn)題的非東方非西方、非體系的處理，我稱之為一對(duì)多的研究策略。每個(gè)具體問(wèn)題都可以被視為一個(gè)復(fù)雜的符號(hào)結(jié)構(gòu)，在實(shí)際處理過(guò)程中必須順著其問(wèn)題的歷史構(gòu)成結(jié)構(gòu)地歷時(shí)地探究其意義的播撒和聚集，問(wèn)題的復(fù)雜多變不可能以單一的研究立場(chǎng)和策略對(duì)應(yīng)，易之三名的問(wèn)題在解釋學(xué)的視域里是不可能得到充分有效的解釋的，錢鍾書的多重視域及其以后時(shí)代更新的多重視域才是更合理的處理方式。

提出具體問(wèn)題，然后無(wú)預(yù)設(shè)立場(chǎng)地研究問(wèn)題，讓問(wèn)題引發(fā)多種方法，而不是讓單一方法綁架問(wèn)題。從體系出發(fā)，而且只從一種體系出發(fā)，就是最典型的綁架問(wèn)題的研究路線，也是比較文學(xué)闡發(fā)研究的根本問(wèn)題所在，它帶來(lái)的最終結(jié)果只能是問(wèn)題的封閉，問(wèn)題的終止。

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“The Name of Change” — A Non-Hermeneutic Approach to a Hermeneutic Problem

Rongsheng Zhou
（Chinese Department， Fudan University）

“The name of change” refers not only to the multivocality of “change” in The Book of Changes， but also （and even more importantly） to the general nature of linguistic signs — the multi-meanings of a single word. This essay starts from Qian Zhongshu’s analysis of “the name of change，” and then furthers his insights by combining Freud’s psychoanalysis with Derrida’s “deconstructionism.” We emphasize that it is the multiple meanings， not necessarily antithetical meanings （of one word） that reveals the true feature of its signification.

Name of Change；Antithetical meaning； aufhebung； pharmacy

周榮勝，復(fù)旦大學(xué)中文系教授，主要從事比較文學(xué)研究。