談敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》的研究

王孟

內容摘要：《佛說孝順子修行成佛經》為漢譯佛教典籍，早佚。后在敦煌藏經洞中發(fā)現(xiàn)該經殘卷3號，引起研究者的濃厚興趣，先后出現(xiàn)研究論文多篇。本文在對研究論文進行編年介紹的基礎上，對至今為止的該經研究史進行評述，進而對該經今后的進一步研究提出自己的觀點。

關鍵詞：《佛說孝順子修行成佛經》;研究編年;研究述評

中圖分類號：G256.1 ?文獻標識碼：A ?文章編號：1000-4106（2015）04-0083-06

A Chronological Summary and Review of the Research Results on the Dunhuang Document Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing

WANG Meng

（School of Philosophy， Shanghai Normal University， Shanghai 200234）

Abstract： Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing（Sutra of a Filial Son Obtaining Enlightenment by Pious Practice）was a long lost Chinese translation of a Buddhist text. The discovery of three fragments of this sutra in the Library Cave attracted extensive attention and yielded a great amount of research material. With a chronological summary of the research results， this paper reviews the research history of this sutra and presents ideas for future investigation of it.

Keywords： Foshuo Xiaoshunzi Xiuxing Chengfo Jing; chronological summary of research results; research review

（Translated by WANG Pingxian）

在敦煌遺書中，佛教文獻約占百分之九十，其中保留有諸多不為歷代大藏經所收的資料。因此，敦煌遺書對于我們從事佛教研究具有重大的學術價值。這些年來，新的成果層出不窮。本文擬回顧此前諸位研究者對敦煌遺書《佛說孝順子修行成佛經》的著錄、整理與研究，并略述淺見。

一 ?資料簡介

《佛說孝順子修行成佛經》，又名《銀蹄金角犢子經》、《孝順子應變破惡業(yè)修行經》，一卷。此經最早為《仁壽錄》卷4所著錄，作“《銀蹄金角犢子經》，一卷”[1]。《大周錄》著錄相同[2]?！堕_元釋教 錄》則著錄為“《銀蹄金角犢子經》，一卷，或云《孝順子應變破惡業(yè)修行經》”[3]。《貞元新定釋教目錄》照抄《開元釋教錄》，但將《孝順子應變破惡業(yè)修行經》漏抄為《孝順變破惡業(yè)修行經》[4]。上述經錄均將該經收入疑偽錄中，因此本經未為歷代大藏經所收，以致亡佚。

經過研究者的努力，至今為止，人們在敦煌遺書中發(fā)現(xiàn)該經3號殘本，分別為：

1. 俄藏02142號，首尾均殘。

2. 俄藏03815號，首尾均殘。

3. BD04264號（玉64，北8300），首殘尾全，尾題“佛說孝順子修行成佛經一卷”。

此3號敦煌遺書雖有殘缺，但經文內容已經比較清楚，記述的是一則印度佛教本生故事。該故事稱，栴陀羅頗黎國王有三位夫人，小夫人所生太子因另外二位夫人嫉妒而被害，變?yōu)橐活^銀蹄金角的牛犢。后在一位屠夫的幫助下逃出國去，在舍婆提國以牛犢之身與該國公主成婚，又被放逐。其后成為金城國國王，征伐栴陀羅頗黎國，懲罰惡人，救出母親，最終與母親一起肉身成佛。該經最后以佛教本生經典的一般形態(tài)結尾。

二 ?研究編年

以下以編年的方式，回顧敦煌學界研究《佛說孝順子修行成佛經》（下文簡稱《孝順子經》）的有關成果。

1931年

陳垣在《敦煌劫余錄》中依據(jù)玉64號敦煌遺書對《孝順子經》的經名、千字文編號、起止字、紙數(shù)和行數(shù)做了著錄[5]，這是至今所知敦煌學界對《孝順子經》的最早著錄。

1962年

《敦煌遺書總目索引》沿襲《敦煌劫余錄》，對《孝順子經》做了著錄，包括千字文編號、經名和《敦煌劫余錄》中對應的頁碼等內容①。

1986年

在編纂完成《敦煌寶藏》的基礎上，黃永武的《敦煌遺書最新目錄》著錄了《孝順子經》的縮微膠卷號、千字文號、經名以及該經在《敦煌寶藏》中的冊號和頁碼[6]。以上三個目錄對《孝順子經》的著錄僅僅限于BD04264號。

1988年

方廣锠發(fā)表《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》一文[7]。

在從事佛教疑偽經研究的過程中，方廣锠發(fā)現(xiàn)部分佛教疑偽經存在“偽經不偽”的現(xiàn)象，并從這一角度對《孝順子經》展開研究。他的工作主要有三點：第一，首次依據(jù)BD04264號發(fā)表該經錄文。第二，考證經錄著錄，主張該經的出現(xiàn)時間在公元600年左右;考察寫卷文字，認為BD04264號寫卷的抄寫年代在晚唐早期。第三，在厘清偽經概念、梳理偽經在中國的產生過程、歸納歷代僧人判別疑偽經標準的基礎上，列舉十三條論據(jù)，認為盡管《孝順子經》被《仁壽錄》等經錄判為偽經，實際上卻是一部印度佛教著作;同時還分析了中國古代僧人判定該經為偽經的原因。

本文是現(xiàn)知第一篇對《孝順子經》進行研究的論文。作者立足佛教文獻學，對佛教疑偽經的概念、產生、判別標準做了系統(tǒng)梳理，脈絡清晰，讓人很受啟發(fā)。在論證該經不是偽經而是印度佛教經典方面，證據(jù)確鑿，令人信服。

1995年

方廣锠在《藏外佛教文獻》（第一輯）再次發(fā)表關于《孝順子經》的錄文、題解[8]。此次錄文按照《藏外佛教文獻》的錄文校勘體例進行，并依據(jù)原卷核對修訂了第一次錄文的若干疏漏。

1996年

黃征、楊芳茵合作發(fā)表論文[9]，論述了作者對《藏外佛教文獻》（第一輯）的若干批評意見，列舉了對《孝順子經》的一些校錄補正意見？譺？訛。

1997年

齊藤隆信針對方廣锠在《藏外佛教文獻》（第一輯）中發(fā)表的《孝順子經》錄文以及此前對《孝順子經》的研究，發(fā)表書評[10]。

該書評的主要內容有：第一，指出錄文里的字、詞、標點等方面的一些疏漏。第二，同意方廣锠論述該經為印度佛教經典的理由，但不贊同該經為印度密教時期經典。第三，對佛教疑偽經進行探討，主張稱之為“編纂撰述經典”，主要理由有兩方面：一方面是佛教疑偽經采用、模仿印度與中亞等地傳來的翻譯經典;另一方面是當時中國撰述者根據(jù)社會情勢加入諸多主觀意圖。第四，探討了該經的口語化特點，在肯定該經譯于公元600年左右的同時，指出其中一些詞語為“孤例”，還需進一步的調查與研究。

該文在修訂錄文、論述該經非為印度密教經典、探討口語化特點方面，值得稱道。不過，作者把佛教疑偽經稱之為“編纂撰述經典”似有不妥。筆者認為還是應該把“翻譯標準”？譹？訛作為佛教疑偽經判別的標準，正如方廣锠《敦煌寫經〈佛說孝順子修行成佛經〉簡析》一文所提出的，對待佛教疑偽經的判別標準應當充分考慮到中國古代僧人對待疑偽經的思維、立場和當時的學術架構。

1998年

李丹禾發(fā)表《〈佛說孝順子修行成佛經〉校錄補正》[11]，對方廣锠《藏外佛教文獻》（第一輯）中的錄文，在字詞、句讀等方面做了補正。

該文的優(yōu)點是細致、扎實，缺點是沒有注意到齊藤隆信已經做過的相同工作。

上海古籍出版社出版的《俄藏敦煌文獻》把俄藏02142號和03815號等二號殘片綴接在一起，發(fā)表圖錄[12]。遺憾的是沒有考證出經名。

1999年

孟列夫主編《俄藏敦煌漢文寫卷敘錄》漢譯本出版，該書下冊對俄藏02142號的經文內容、寫卷外觀、抄寫文字和年代、經文起止等做了著錄？譺？訛。

孟列夫最早對俄藏02142號寫卷進行著錄，遺憾的是沒有考證出經名。

同年，梁曉虹以BD04264號《孝順子經》為代表，針對疑偽經中口語化的特點，探討了疑偽經在漢語史研究中的作用[13]。

作者作為語言研究者，將《孝順子經》作為口語化的語料資源，無可厚非。但由此反映出的將疑偽經等同民間創(chuàng)作的思維模式，值得探討與研究。

2001—2002年

牧野和夫在日本、韓國的三個學術會議上分別就《孝順子經》作三次口頭發(fā)表，并說明與齊藤隆信合作的有關內容？譻？訛。

2002年

牧野和夫、齊藤隆信合作發(fā)表關于《孝順子經》的研究論文[14]。除BD04264號外，他們首次利用俄藏02142號資料？譼？訛，在上述二號敦煌遺書的基礎上，參考此前的研究資料，對該經重新整理。校錄格式嚴格對應原卷的書寫格式，不僅原文校錄，還新增注釋，將吸收到的各個研究者的成果予以明確表示。此外，他們在探討《釋迦如來十地修行記》中《第七地金犢太子》傳本演變的基礎上，對該作品進行了?？保⑴c《孝順子經》作了詳細的文本對照。我們從中不難發(fā)現(xiàn)，二者如出一轍，存在先后的繼承關系，這說明該經在朝鮮半島有了進一步的發(fā)展。據(jù)他們介紹，《第七地金犢太子》原是獨立的短篇，13世紀在朝鮮半島開始出現(xiàn)、流通。14世紀初期被收錄在《釋迦如來十地修行記》中，形成具有鮮明地域特色的朝鮮半島小說。從漢譯佛典《孝順子經》到《第七地金犢太子》，二者的基本結構和主要情節(jié)一脈相承，不同之處在于各自具有的地域文化特色。

這種建立在基本網羅國內外整理與研究資料的基礎上的工作，既尊重前人的研究成果，又所做結果易于讓人信服，工作扎實、詳盡。這一點值得我們學習與借鑒。

同年，李小榮發(fā)表《“貍貓換太子”的來歷》一文。該文主要貢獻如下：第一，除了獨立地再次發(fā)現(xiàn)俄藏02142號外，作者新發(fā)現(xiàn)俄藏03815號亦為《孝順子經》。第二，將該經中“貓換太子”的情節(jié)與《三俠五義》中的“貍貓換太子”故事進行了詳盡的對照，指出二者在內容上有著驚人的相似之處，兩則故事之間存有繼承關系，并將這一故事的原型追溯到比該經出現(xiàn)更早的《大阿育王經》中“豬仔換太子”的故事，從而將《孝順子經》納入中國古典文學的研究視野。

李小榮論證“貍貓換太子”故事受到該經、《大阿育王經》的影響，可謂言之有理，持之有據(jù)？譹？訛。不過，論文結尾部分認為《三俠五義》之“貍貓換太子”故事形成于兩宋時期的看法還缺乏有力的論證。因為與之相關的元雜劇《抱妝盒》和《仁宗認母》、明傳奇《金丸記》和《包公案》都沒有“貍貓換太子”的故事情節(jié)，該故事直到清朝中后期的《三俠五義》中才首次亮相?？磥碜髡邲]有注意到上述牧野和夫、齊藤隆信的研究成果，否則可能會有助于對“貍貓換太子”故事的深入探討。

2006年

束景南、郝永發(fā)表論文探討了《孝順子經》的價值[15]。作者對佛經的認識比較淺薄，沒有意識到《孝順子經》本身就是一部印度佛教本生故事，論述缺乏深度。

2007年

方廣锠再次發(fā)表關于該經的研究論文[16]，主要內容如下：第一，對于該經現(xiàn)存的三號敦煌遺書進行錄文整理，指出它們原屬同一件敦煌遺書，俄藏兩個殘片可以綴接，但是與BD04264號中間尚有缺失，不能直接綴接。第二，根據(jù)牧野和夫、齊藤隆信的提示，將韓國《釋迦如來十地修行記》中的《第七地金犢太子》翻譯為漢文，分析它與《孝順子經》的承續(xù)關系。第三，肯定了李小榮對“貍貓換太子”故事探源的工作，提出今后若干值得注意與研究的問題。第四，提出《第七地金犢太子》與《三俠五義》中“貍貓換太子”故事的相互關系以及由此體現(xiàn)的東亞文化的“匯流”問題。

該文將該經的有關原始資料綜合、系統(tǒng)地介紹給學界，并從“文化匯流”的角度看待“貍貓換太子”故事的成型，具有一定的啟發(fā)性。

2008年

伏俊璉、劉子立發(fā)表文章[17]認為，“貍貓換太子”故事的本源可以追溯到我國戰(zhàn)國時期的《古文周書》中的“玄鳥換太子”故事，同時指出，除了李小榮提到的《大阿育王經》中的“豬仔換太子”、《孝順子經》中的“貓換太子”，在佛經故事“鹿女夫人”中，也有“刻芭蕉為鬼替換太子”和“臭爛馬肺換太子”的相同故事情節(jié)。

筆者認為，上述論述有一定的說服力，世界各地的文學創(chuàng)作出現(xiàn)一定的相似性較為普遍。但是，上面的類似情節(jié)并沒有具化為“貓換太子”。因此，上述論述雖然開拓了“貍貓換太子”故事模式的研究思路，但具體到對《三俠五義》中“貍貓換太子”故事的研究，則有模糊焦點的缺憾，就《三俠五義》之“貍貓換太子”而言，還是應將該故事追溯到《孝順子經》為止。

2011年

曹凌在《中國佛教疑偽經綜錄》中著錄了該經的經名、異名、卷數(shù)、歷代經錄著錄情況、現(xiàn)存情況、錄文情況，并作簡單解題[18]。該書是研究《孝順子經》的重要參考資料。

三 ?研究述評

筆者認為，通過對《孝順子經》研究史的編年梳理，有如下問題點值得今后注意。

（一）佛教疑偽經的判別標準

佛教疑偽經是研究佛教信仰層面的重要資料，越來越受研究者的重視。現(xiàn)在對佛教疑偽經的研究也是國際佛教學術界的一大熱點。

按照傳統(tǒng)經錄記載，《孝順子經》屬于疑偽經，即為中國人撰寫的佛教經典。方廣锠主張《孝順子經》為印度傳入的佛教經典。齊藤隆信認可方廣锠的論點，但在佛教疑偽經的判別標準方面，齊藤隆信與方廣锠的觀點有異。方廣锠從中國古代僧人所處的具體歷史條件出發(fā)，考慮到他們缺乏對印度佛教發(fā)展的基本了解和對于佛教經典的盲目崇拜，考察出他們對待疑偽經的一般思維：把凡是從域外傳入的翻譯經典都當作真經，只要是中國人自己編撰的便都是偽經。鑒于中國古代僧人的這種思維模式，他對佛教疑偽經判別采取的是“翻譯標準”。而齊藤隆信認為佛經一旦翻譯便失真，主張疑偽經應該稱為“編纂撰述經典”，對疑偽經的判別采取的是“作者標準”和“文體標準”？譹？訛。這種命名反映了這樣一種思維模式：凡是佛典有中國文化因素，它便是中國人撰述的。

對同一個研究對象，不同的人從不同的視角，可以得出完全不同的結論。在當今佛教疑偽經的研究上，正是由于各自對疑偽經的理解和判別標準的不同，對疑偽經的觀點和研究進路也就不盡相同。這固然繁榮了疑偽經研究的局面，但是由于缺乏判別佛教疑偽經的統(tǒng)一標準，從而使疑偽經的研究平臺有被顛覆的危險。筆者認為，疑偽經的形態(tài)是復雜的，我們現(xiàn)在需要一個共同對話的平臺。我們在對疑偽經的認知、判別和研究方面，應該回歸到“翻譯標準”，兼顧以下兩個層面：第一，從中國古代僧人所處時空出發(fā)，了解他們當時判別疑偽經的基本原則和主要方法、把握他們對待疑偽經的基本思維、認識他們的局限。第二，我們現(xiàn)在做的是對佛教疑偽經的學術研究，要求客觀、準確地把握疑偽經發(fā)展的本來面目，我們對印度佛教和中國佛教發(fā)展的認識已經大大超越他們。只有兼顧到這兩個層面，從這樣的平臺出發(fā)，疑偽經的研究與對話才有可能。齊藤隆信將疑偽經定義為“編纂撰述經典”的做法，僅僅是從我們今人的角度出發(fā)，沒有考慮到中國古代僧人對待疑偽經的立場、思維以及當時的學術架構。

（二）“貍貓換太子”的故事源頭為哪般？

中國古典武俠小說《三俠五義》的“貍貓換太子”故事在中國家喻戶曉。關于《三俠五義》中“貍貓換太子”的故事，胡適先生在《中國章回小說考證》中有詳細的考證[19]。它是元曲《抱妝盒》與明朝《包公案》兩種獨立傳說調和、折中的定本，實際上故事歷史的真實遠非小說所敘說的那樣，是由于宋仁宗為生母李宸妃開棺、驗尸、改葬的大舉動，才演變出后來諸般的傳說故事。

迄今與“貍貓換太子”故事題材相似的最古老的戲曲元雜劇《抱妝盒》，到元末明初散曲家汪元亨的《仁宗認母》，再到明代傳奇劇本《金丸記》、《包公案》，都沒有“貍貓換太子”的故事情節(jié)。直到清代中后期石玉昆的《三俠五義》，“貍貓換太子”的故事才首次出現(xiàn)。除了《孝順子經》、《第七地金犢太子》中“貓換太子”情節(jié)與《三俠五義》中“貍貓換太子”的故事情節(jié)一致外，《三俠五義》中還有一個故事情節(jié)：李妃因思念兒子，終日哭泣導致雙目失明，包夫人用家藏至寶陰陽古今盆叩求天露為李妃洗目，得以復明。對于這一情節(jié)，元曲《抱妝盒》、明傳奇《金丸記》和《包公案·桑林鎮(zhèn)》均無，在《三俠五義》中也可算是首次出現(xiàn)。盡管《孝順子經》中沒有關于第三夫人復明的敘述，但在韓國的《第七地金犢太子》中卻有類似情節(jié)：

實時父王，見說已罷，痛苦難言。救出普滿夫人，宣至殿上。形體憔悴，頭似亂蓬，面黃肌瘦，兩目昏眸。太子見已，手扶慈母，放聲大哭，哽咽悲泣。實時焚香，望空禱告：“若子有福，致此忠孝報母之恩，顯其靈應?！奔磳⑸嗉猓蜷_兩目，豁然洞開，光明如舊。？譺？訛

方廣锠指出《第七地金犢太子》與《三俠五義》中上述母妃眼睛“復明”的相似性，主張應該注意《第七地金犢太子》對《三俠五義》中“貍貓換太子”故事的影響。

《孝順子經》因被歷代經錄判為疑偽經，未為中國歷代大藏經所收，早已亡佚。幸虧敦煌藏經洞的開啟，才使我們一睹它的原貌。綜合上述牧野和夫和齊藤隆信（2002）、李小榮（2002）、方廣锠（2007）等人的研究可知，《孝順子經》在中國被譯出后，傳到同處漢文化圈的朝鮮半島，演變?yōu)橹v唱文學性質的小說《第七地金犢太子》，之后傳回中國，影響了《三俠五義》“貍貓換太子”故事的創(chuàng)作。盡管三者之間的中間環(huán)節(jié)有所缺失，但是三者間的基本線索還是清晰的。這一過程同樣也印證了方廣锠近年提出的佛教在發(fā)展中的“文化匯流”？譻？訛的觀點。

因此，筆者認為《三俠五義》中的“貍貓換太子”故事應是從母題“宋仁宗開棺驗母”這一歷史事實出發(fā)，吸收了《孝順子經》及后來的元曲《抱妝盒》、明小說《金丸記》、《包公案》和朝鮮半島《第七地金犢太子》等諸多元素的調和、折中的產物。

四 ?簡短結語

綜上所述，敦煌遺書《孝順子經》被發(fā)現(xiàn)之后，經過諸多研究者的共同努力，已經取得了如下成績：第一，說明歷代經錄所謂“疑偽經”中實際存在有從印度傳入的經典。這對今后的疑偽經研究提供了一個新的視角。第二，基本解決了《孝順子經》的譯出年代、寫卷抄寫年代等問題。第三，該經文本經過方廣锠（先后三次）、牧野和夫與齊藤隆信、李小榮等人多次錄校，其他人不斷補正，已經漸趨完善，但問題依然存在。如果說早期問題主要源于因各種主、客觀原因造成的疏漏，后期問題則更多地源于錄校體例的不統(tǒng)一及對具體文字的仁智之見。第四，從口語特點、文學價值等諸多角度對《孝順子經》進行了全方位的研究。第五，通過與《三俠五義》中“貍貓換太子”故事的比較，不但探討了“貍貓換太子”這一故事形態(tài)的時空轉換，還進一步探討了東亞文化的“文化匯流”問題。

雖然成績巨大，但我們可以看到：第一，有關“貍貓換太子”故事模式的研究還有進一步拓展的空間。第二，有關東亞文化之“文化匯流”的研究剛剛破題。第三，就文本錄校而言，雖然在對敦煌遺書的錄校中，不同研究者對具體文字的仁智之見將會長期存在，敦煌學界應盡快對如何錄校建立一個統(tǒng)一的體例。第四，對《孝順子經》之類疑偽經而言，盡快確定判別佛教疑偽經的統(tǒng)一標準，這也是使研究得以進一步深入的前提。筆者相信，上述問題在今后的研究中會逐步得到解決。

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