儒家生生倫理學三分法的理論效應(yīng)

楊澤波

(復旦大學 哲學學院，上海 200433)

自從事儒學研究以來，我一直堅持從孔子思想本身出發(fā)，將與道德相關(guān)的因素劃分為智性、仁性、欲性，由此形成一種新的研究方法，這就是三分法。①最早是我在孟子研究中提出三分法的，詳見楊澤波:《孟子性善論研究》(再修訂版)，上海:上海人民出版社，2016年，導論“孔子心性之學的結(jié)構(gòu)及其意義”。近年來，在建構(gòu)儒家生生倫理學的過程中，又對這一方法進行了新的梳理，力圖使之更加完善，以成為這門新學說的重要標志。建立三分法有很強的理論意義，很多過去難以攻克的難題，比如如何保障智性的活動性，如何保障仁性不陷入流弊，都可以借助這個平臺加以解決，而這也成為了我對牟宗三儒學思想開展批評的基礎(chǔ)。②楊澤波:《貢獻與終結(jié)——牟宗三儒學思想研究》第二卷，上海:上海人民出版社，2014年，第四章“形著論論衡”、第五章“活動論論衡”。當然，三分法的優(yōu)勢不止于此，本文再從一些不同角度來討論這個問題。

一、三分法視域下的兩種不同自律

以康德道德自律學說研究儒學，是牟宗三儒學思想的一大特色。按照牟宗三的梳理，康德道德自律學說的理論價值很高，以孟子為代表的心學系統(tǒng)與其頗為相通，同屬道德自律，而以朱子為代表的理學系統(tǒng)以知識的方式講道德，與康德路數(shù)不和，為道德他律。這一觀點問世后在學界引起了強烈的反響，批評者和辯護者站在各自的立場互不相讓，開展了激烈的爭論。

“自律”這一概念最初是在政治學意義上使用的。政治學內(nèi)部有一個基本矛盾:政治團體中的個體必須服從其團體制定的法律，但這些個體同時又必須保持自由。為解決這個矛盾，盧梭提出，共和國的法律建立在社會契約之上，共和國接納每一個成員，將其作為全體中不可分割的一個部分;與此同時，每個人又必須將自己置于共同意志的指導之下。于是，共和國中的每一個成員都具有雙重的身份:一方面是主權(quán)者，另一方面又是服從者。依據(jù)這種理論，共和國的每一個成員都是自由的，他們服從的法律其實是自己制定的，從而有效解決了上述矛盾。③李明輝對這個問題有清楚的說明。參見李明輝:《儒家與康德》，臺北:聯(lián)經(jīng)出版公司，1990年，第11～46頁?？档聦⒈R梭的這一思想進一步引入倫理學，創(chuàng)立了道德自律學說。在康德看來，人有感官的欲望，是感性的存在者，受自然因果規(guī)律制約，談不上自由。但人又是理性的存在者，有絕對的意志自由，可以自己制定法則，自己執(zhí)行，擺脫感性條件的制約。這兩個方面合在一起決定了人既是立法者，又是執(zhí)法者。因為道德法則是自己制定的，服從這些法則，完全是自己的事情，所以道德應(yīng)該是自律，而非他律?？档绿岢龅赖伦月蓪W說，還有另外一個考量，這就是反對幸福原則。按照康德的判斷，以往的道德理論盡管各有差異，但本質(zhì)上都建立在幸福原則之上。與此不同，康德主張，道德必須是純粹的，只服從理性的自我立法，不能以幸福為目的?？傊档碌牡赖伦月蓪W說有兩個核心要素:一是自我立法，自我服從;二是反對以幸福作為道德的目的。道德自律即是理性自我立法，自我服從，是排除一切幸福原則的道德學說。

牟宗三將康德這一思想引入后，直接判定儒家心學系統(tǒng)屬于道德自律。這是因為，儒家心學同樣重視道德理性，而這種道德理性的一個重要內(nèi)涵就是“截斷眾流”，意即道德必須斬斷一切與外在的牽連，本身必須是純粹的，只能為道德而道德，不能為其他目的而道德。換言之，道德必須以道德本身為目的，不能預設(shè)其他目的。所謂不能預設(shè)其他目的，一個重要指向，即是排除私人幸福原則，將道德完全收歸于自己的道德意志。儒家心學的“截斷眾流”義完全符合這一原理，故為道德自律。雖然在道德情感問題上心學與康德有一定差異，但這并不能掩蓋心學的兩個核心特征，即自我立法、自我服從以及排除一切幸福原則，而這兩點正是道德自律學說的基本精神。在這個意義上，我接受牟宗三關(guān)于心學是道德自律的判斷。

但我對牟宗三的說法又有所不滿。牟宗三只是從“截斷眾流”的角度闡發(fā)了心學與康德的相通，而沒有能夠?qū)π膶W何以是道德自律的深層理由加以分析。儒家生生倫理學并不止步于此，希望進一步對這個問題加以理論的說明。根據(jù)我的一貫看法，孔子之仁、孟子之良心都可以歸并為仁性，而仁性本質(zhì)上是一種廣義的倫理心境。這種倫理心境的基礎(chǔ)是生長傾向，這種傾向完全是天生的，決定著人可以成為自己，也決定著人這個類可以有效綿延。這種傾向是人類自己給自己的，不是從外邊強加的，從這個意義上可以說，這也是一種自我立法，自我服從。除此之外，人之所以有道德的根據(jù)，還必須考慮到社會生活和智性思維對內(nèi)心的影響，即所謂狹義的倫理心境。狹義的倫理心境來自社會生活，智性思維也離不開他人的影響。這就決定了仁性作為道德根據(jù)，遇事提供的是非標準其實是受到社會生活影響的結(jié)果，是社會生活固有道德標準在內(nèi)心的一個縮影。因為社會生活不是他人的，就是自己的，人就是社會生活中的一員，所以，社會道德規(guī)范其實是人類自己制定的，并非來自人類之外的因素。恰如盧梭的政治理論所說，法律建立在社會契約之上，每個人都是共和國的一員，既是主權(quán)者，又是服從者，人們?yōu)樽约褐贫ǚ桑瑫r又服從這些法律。

當然，也必須清醒看到，社會生活和智性思維在內(nèi)心的結(jié)晶是一個不自覺的過程，以倫理心境為基礎(chǔ)的道德根據(jù)還不完善，作為道德自律還處于低級的階段，還需要發(fā)展和提升。正是在這個意義上，我不同意牟宗三將朱子定性為道德他律。牟宗三做出這種判斷，一個主要理由，是不贊同朱子以知識的進路講道德。在朱子那里既有與道德無關(guān)的知識，又有與道德有關(guān)的知識。前者與道德無關(guān)，無所謂自律或他律;后者與道德有關(guān)，而朱子把道德的根據(jù)完全安置于這種知識上，其做法與康德批評的存有論的圓滿較為接近，故而當定性為他律。

在我看來，牟宗三這種做法有一個嚴重的失誤，因為他未能正視朱子理學的意義。朱子并不否認日常生活中孝悌、忠恕等道德條目的作用，但并不滿足于此。在他看來，這些只是事物之然，而不是事物之所以然，只是小學之道，只有走格物致知的道路，孝悌、忠恕才是大學之道。朱子這一思路其實是與康德較為接近的?？档驴吹剑谌粘Ｉ钪?，存在著一種可以稱為“普通的人類知性”或“普通的知性”①康德:《任何一種能夠作為科學出現(xiàn)的未來形而上學導論》，《康德著作全集》第四卷，北京:中國人民大學出版社，2005年，第260頁。的東西。這種東西十分有用，即使不教給新的知識，人們面對倫理道德問題，也知道如何去做。但康德強調(diào)，這種普通知性并不可靠，在一些特殊情況下容易出問題。真正的哲學不能滿足于此，必須再向前發(fā)展，通過實踐理性批判，進入到形而上學的層面。也就是說，雖然康德承認“普通的知性”的作用，但他沒有在這里止步，強調(diào)不能躺在上面睡大覺，心安理得，必須將其提升一步，上升為真正的哲學。如果我們把朱子和康德做一個哪怕是非常簡單的比較，也會看出，朱子和康德在道德哲學的一些基本方面有相當大的接近度:兩人都非常重視智性的作用。從這個意義上看，與其說康德與孟子相通，不如說康德更接近于朱子。

這種看法勢必引出一個嚴重問題。在西方哲學中，康德是第一個提出道德自律學說的人，他認為只有他的學說才可以稱為道德自律。如果我們將康德與朱子聯(lián)系在一起，認定康德更接近于朱子，那么朱子的學說也應(yīng)該說是自律的，而非他律的。這個說法完全超出了牟宗三的理論框架，蘊含著深刻的道理。社會生活中善的行為，一定起源于倫理心境。人是社會生活的一員，以倫理心境為基礎(chǔ)的善，是遵從人類為自己制定的法則，應(yīng)該說也是一種自律。但這種自律還不夠完善，不夠成熟。要克服這種不足，有效的辦法是啟動個人的智性，對社會生活，對個人內(nèi)心加以反思，來一個再認識，真正明了社會生活的性質(zhì)，明了自己道德標準的來源，保持其優(yōu)點，檢討其不足。這種通過智性再認識而建立的道德法則，是一種更為高級的自律。

這樣一來，在三分法視域下便有了兩種不同的自律，一是仁性自律，二是智性自律。仁性自律是以倫理心境為根據(jù)的自律，它是善的基礎(chǔ)，是一種低級的自律，與之相應(yīng)的是儒家心學系統(tǒng)。智性自律是以智性為根據(jù)的自律，是對仁性自律的進一步提升，是一種高級的自律，與之相應(yīng)的是儒家理學系統(tǒng)。將仁性自律和智性自律有機統(tǒng)一起來，才是完整的理論形態(tài)。

二、三分法視域下的“情本體”

“情本體”是李澤厚晚年特別看重的一種理論。此前我曾談過這個問題，但限于文脈，那里的論述還較為簡單。①楊澤波:《積淀說與結(jié)晶說之同異——李澤厚對我的影響及我與李澤厚的分別》，《文史哲》2019年第5期。有了三分法，再回過頭來重新審視這個問題，可以得出更為清晰的結(jié)論。

早在從事美學研究的時期，李澤厚就注意到了審美感性的特殊性。在他看來，審美雖然是感性的，但與一般所說的感性又有不同，因為這種感性與社會積淀密不可分。換言之，審美原則上屬于感性的范疇，但又積淀著理性的歷史，屬于生理性的感情和官能，但又滲透著人類的智慧和道德。將思想重點轉(zhuǎn)到中國哲學研究后，李澤厚把這一方法也移植了過來，特別重視孔子仁學中的情感內(nèi)容。“像‘仁’這個理學根本范疇，既被認作是‘性’、‘理’、‘道心’，同時又被認為具有自然生長發(fā)展等感性內(nèi)容。包括‘天’、‘心’等范疇也都如此:既是理性的，又是感性的;既是超自然的，又是自然的;既是先驗理性的，又是現(xiàn)實經(jīng)驗的;既是封建道德，又是宇宙秩序……。本體具有了二重性。這樣一種矛盾，便蘊藏著對整個理學破壞爆裂的潛在可能?！雹诶顫珊?《歷史本體論·己卯五說》，北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2013年，第135頁。此時，李澤厚已經(jīng)意識到，儒家講的仁是一個復雜的集合體。

李澤厚看到關(guān)于仁的學說并非是純理性的，有著很強的感性特征，這是一個重要的進步，但遺憾的是，為了突出這一特點，他將其歸入到了感性的范疇。當然，這種感性不是舊式的，而是新式的，即所謂“新感性”。以此為基礎(chǔ)，李澤厚強調(diào)，“由于歷史本體論不以道德—宗教作為歸宿點，而強調(diào)歸宿在人的感性的‘自由感受’中，從而它便不止步于‘理性凝聚’的倫理道德，而認為包容它又超越它的‘理性融化’或稱‘理性積淀’(狹義)，才是人的本體所在。即是說人的‘本體’不是理性而是情理交融的感性’。”③李澤厚:《哲學綱要》，北京:北京大學出版社，2011年，第50頁。這一表述表明，李澤厚理想中的本體不再是一般所說的理性，而是一種新感性，這種新感性最突出的特點即在于情理交融。

由此出發(fā)，李澤厚要求回到感性存在的真實的人，就不難理解了。在他看來，在歷史本體論中，“情理結(jié)構(gòu)”是一個關(guān)鍵問題。在“情理結(jié)構(gòu)”中，情(欲)與理以特殊的方式、比例、關(guān)系、韻律而相關(guān)聯(lián)、滲透、交叉、重疊著。于是，如何使這種“情理結(jié)構(gòu)”取得最好的比例形式和結(jié)構(gòu)秩序，便成了樂感文化關(guān)注的焦點:“樂感文化以情為體，是強調(diào)人的感性生命、生活、生存，從而人的自然情欲不可毀棄、不應(yīng)貶低。雖然承認并強調(diào)‘理性凝聚’的道德倫理，但反對以它和它的圣化形態(tài)(宗教)來全面壓服或取代人的情欲和感性生命，認為重要的是應(yīng)研究‘理’和‘欲’在不同生活方面所具有或應(yīng)有的各個不同的比例、關(guān)系、節(jié)奏和配置，即各種不同形態(tài)的人性情理結(jié)構(gòu)，亦即以‘儒學四期’的‘情欲論’來取代‘儒學三期’的心性論。”①李澤厚:《哲學綱要》，第56～57頁。這是說，因為仁有情感性，而理性不能包含情感，所以仁只能歸為感性，是一種新的感性。這種新的感性包含著情感，但又不是那種物欲性的情感，而是一種道德的根據(jù)，所以叫做“情本論”。

自“情本論”提出后，學界一直多有爭議，贊成者少，批評者多。我同樣不接受這一說法，但我的依據(jù)又與他人有所不同。如上所說，在儒家生生倫理學系統(tǒng)中，與道德相關(guān)的共有智性、欲性、仁性三個因素。其中智性和欲性雖然也有自身的特點，但與西方道德哲學的理性與感性有一個基本的對應(yīng)關(guān)系。儒家道德哲學可貴之處在于多了仁性這個部分。仁性簡單說就是孔子說的仁、孟子說的良心。西方道德哲學也有類似的思想，但他們一般對此不夠重視，更沒有發(fā)展成為一個完整的系統(tǒng)。儒學就不同了，仁性是一個完全獨立的部分，與智性一樣，都是道德的根據(jù)。因為與道德相關(guān)的有三個因素，所以完善的儒學研究方法當是三分，而不應(yīng)是兩分。在三分的視域下，可以給情一個合理的定位。智性要保證公正性不能包含情感，欲性和仁性則都有情感的因素。與欲性相關(guān)的是物欲之情，屬于通常所說的感性的范疇。與仁性相關(guān)的是道德之情，既不屬于智(理)性，也不屬于欲(感)性，是一個獨立的部分。

較之李澤厚，儒家生生倫理學的這種做法至少有兩個優(yōu)勢。首先，可以避免混淆兩種不同的情。在儒家道德學說中既有物欲之情，又有道德之情。籠統(tǒng)講是“情本體”，同時又將其稱為“新感性”，容易造成誤解，以為“情本體”的“情”指的是物欲之情。儒家生生倫理學將這里的“情”明確界定為道德之情，歸給仁性，就沒有這個弊病了。其次，可以保住仁性的道德本體的地位。李澤厚強調(diào)，他講“情本體”是不要本體，把本體去掉。雖然這話是針對傳統(tǒng)中僵化的道德本體而說的，但去掉本體、不要本體的做法并不可取。我重視道德之情，將其放在仁性中處理，不是不要本體，而是要把本體講好，講出它的特色。仁性作為本體是儒家道德學說的根據(jù)，是區(qū)別于西方道德學說的一大法器，必須強力保留，絲毫不可動搖，須臾不可消除。

由此說來，我與李澤厚的區(qū)別說到底還是思想方法不同。李澤厚仍然是傳統(tǒng)的理性、感性的兩分法。在研究儒家思想的過程中，他正確地看到了儒家仁學與康德的道德哲學有很大差異，包含著豐富的情感性，特別重視其情理交融的特質(zhì)，這有其合理性。但他著力建構(gòu)“情本體”，主張不要本體，又走偏了方向。與其不同，儒家生生倫理學認為，儒家學理最為可貴之處即在于其內(nèi)部有一個智性、欲性、仁性的三分結(jié)構(gòu)。在這種結(jié)構(gòu)中，因為仁性是建基于生長傾向之上的倫理心境，受到社會生活和智性思維的影響而成，一定有豐富的道德情感因素，所以可以且應(yīng)該大張旗鼓地講仁性的情感性，完全沒有必要將其歸為感性——即使再三強調(diào)它是一種“新感性”。有了三分法，既可以避免在物欲之情與道德之情間造成混淆，又能凸顯仁性作為道德本體所包含的情感因素，各歸其位，各安其家，保住本體，更好地凸顯儒家哲學的特色，打破西方道德哲學理性感性狹隘的架構(gòu)，至少不至于在新感性和舊感性上糾纏不清。

三、三分法視域下倫理與道德的區(qū)分

在西文中，ethics和 morality的關(guān)系比較微妙。Ethics源于希臘語的ethika，由ethos演繹而來，含有風俗、習慣、傳統(tǒng)、慣例的意思。moral則是羅馬哲學家西塞羅在其《論命運》一書中創(chuàng)造的一個拉丁語，用于翻譯希臘語中的ethika。這個單詞源于拉丁文的mos，mores，moralis，而 mos(復數(shù)為 mores)從一開始就有“傳統(tǒng)的習慣”的含義。由此可知，ethics和morality雖然背景不同，但語義相近，后者的產(chǎn)生即用于前者的翻譯。正因于此，在西方哲學系統(tǒng)中，這兩個單詞經(jīng)常作為同義詞使用，有一定的重疊性。

西方哲學史上也有人試圖將這兩個單詞區(qū)分開來?？档率且粋€重要代表。在完成《純粹理性批判》之后，康德將思想的重點轉(zhuǎn)向了倫理學。在康德相關(guān)研究中有一個重要概念，這就是Sitten?？档乱还矊懥巳緜惱韺W的著作，除了《實踐理性批判》外，其余兩本的書名(Grundlegung zur Metaphysik der Sitten，Metaphysik der Sitten)，使用的都是Sitten。過去這個單詞一般被譯為道德，但近年來的研究發(fā)現(xiàn)，這種譯法無法準確反映康德的基本精神。鄧安慶近年來在這方面做了大量工作。在他看來，康德使用Sitten有明確將倫理和道德區(qū)分開來的用意。希臘倫理學不是“道德哲學”，而是“幸福(好生活)理論”，而幸福作為好的生活方式，必須依靠好的城邦生活才能實現(xiàn)。只有“正義”的城邦才能是好的城邦，所以“正義”成了德性之首。康德之時，基督教的信仰發(fā)生了動搖，康德必須重新確立人類生活的天然之理。因此“他必須首先闡明‘前道德’的Sitten的最高原理問題，但康德闡明‘前道德的’Sitten的最高原理就不再與‘道德無關(guān)’，而是通過闡明Sitten的天然之理時著重闡明的這種‘理念’本具的行動(實踐)力量，以落實于‘道德’?！雹汆嚢矐c:《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業(yè)之重審》，北京:人民出版社，2014年，第105頁。這一用心在Grundlegung zur Metaphysik der Sitten一書中表現(xiàn)得特別明顯。在這部著作中，康德指出，日常倫理知識以及大眾倫理哲學還處于習俗的階段，總是被日常的俗見所遮蔽，容易陷入自然辯證法，導致重重弊端。要讓一門倫理學真正成為科學，必須對其進行批判，從普通的倫理理性知識過渡到哲學的倫理理性知識，從通俗的倫理世俗智慧過渡到倫理的形而上學，從倫理的形而上學過渡到實踐理性批判。因此，嚴格來講，康德此書書名中的Sitten只能譯成倫理，不能譯為道德。

黑格爾同樣做出了自己的努力。在他看來，啟蒙運動給社會帶來了巨大的進步，但也伴隨著嚴重的問題，這些問題不能僅僅依靠道德解決，而必須首先訴諸政治。因為有這個背景，黑格爾更加看重倫理，重視倫理的現(xiàn)實性。黑格爾不滿意康德道德學說，批評它只停留于道德階段，而未能過渡到倫理，就是由此而發(fā)的。出于這一考慮，黑格爾對道德和倫理進行了嚴格的區(qū)分。在黑格爾那里，法是倫理學的總綱，黑格爾的倫理學又稱為“法哲學”。法哲學的職責是描述自由概念發(fā)展的歷史過程。這一過程包含三個階段:一是客觀外在的抽象法;二是主觀意志的內(nèi)在法;三是前兩個階段的統(tǒng)一。這三個階段分別為抽象法、道德、倫理。抽象法只是自由的定在，不能完全實現(xiàn)自己，必須向前發(fā)展，進入道德階段。道德也是一種法，是法發(fā)展的一個階段，不過是具有特殊規(guī)定的內(nèi)心的法，即主觀的法。道德是對抽象法的揚棄，是自由意志在人的主觀內(nèi)心的體現(xiàn)。但光有道德還不夠，還必須發(fā)展為倫理。倫理最大的特征是主觀與客觀、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一，屬于自由發(fā)展的更高階段。雖然黑格爾對道德和倫理做了明確的區(qū)分，但由于其理論自身的缺陷，這種區(qū)分并沒有得到人們的廣泛承認。如何對道德和倫理做出合理的區(qū)分，仍然是一個有待解決的難題。

國內(nèi)倫理學界近年來不斷有人在這方面進行新的探索，以對這兩個概念加以區(qū)分。有人主張，倫理是人們行為事實的規(guī)范，道德則是人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范，所以倫理和道德應(yīng)當視為整體與部分的關(guān)系?！翱梢?，道德與倫理，從詞源上看，在西方雖為一詞，都是指人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范;但在中國卻是整體與部分的關(guān)系——倫理是整體，其含義有二:人們行為事實如何的規(guī)律及其應(yīng)該如何的規(guī)范;道德是部分，其含義僅一:人們行為應(yīng)該如何的規(guī)范。”②王海明:《倫理學原理》，北京:北京大學出版社，2009年，第76頁。朱貽庭近來提出“再寫中國倫理學”，而要完成這一宏大計劃，必須首先對倫理和道德做出明確的界定和區(qū)分。照他的理解，“‘倫理’是宗法等級關(guān)系的實體存在，而‘道德’是這個‘倫理實體’角度中個體的內(nèi)在德性，是以‘倫理’的存在為前提和基礎(chǔ)的;有‘倫理’才有‘道德’可言。‘倫理’正則‘道德’興，‘倫理’亂則‘道德’衰。人們常說的‘道德失范’其實在于‘倫理失序’。不講‘倫理’而只講‘道德’，是本末倒置?！雹壑熨O庭:《“倫理”與“道德”之辨——關(guān)于“再寫中國倫理學”的一點思考》，《華東師范大學學報》2018年第1期。鄧安慶在對康德倫理思想進行梳理的過程中，也對這對概念做了自己的分疏，他指出:“康德的Sitten應(yīng)該按其本義譯作‘倫理’而非‘道德’，因為傳統(tǒng)倫理學總是基于習俗倫常之理(Sitten)來為‘天地立心’，而‘德’無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’都只是在最高的倫常之理之下的一個‘次級’概念。人類生活的恒常之理才是所謂的‘天地良心’，才是人類生活的‘必然’之理，譬如‘正義’或‘至善’，只有在此必然之理得到闡明之后，‘德’(無論是古代的‘德性’還是現(xiàn)代的‘道德’)才能得到闡明。”①鄧安慶:《啟蒙倫理與現(xiàn)代社會的公序良俗——德國古典哲學的道德事業(yè)之重審》，第104～105頁。

2016年，李澤厚發(fā)表的《倫理學補注》一文，也涉及這個問題。在李澤厚看來，倫理與道德這兩個詞語在中外古今一般都是同義使用，但對這兩個概念應(yīng)該做出明確的區(qū)分?！拔宜玫摹畟惱怼辉~包含很廣，指的是人類群體社會，從狹小的原始人群到今天的全人類的公共規(guī)范，先后包括了原始的圖騰、禁忌、巫術(shù)禮儀、迷信律令、宗教教義一直到后代的法規(guī)法律、政治宗教，也包括了各種風俗習慣、常規(guī)慣例?！薄拔宜玫摹赖隆辉~，則指群體規(guī)范要求，經(jīng)由歷史和教育(廣義)，培育內(nèi)化為個體的自覺行為和心理，從自覺意識一直到無意識的直覺?！痹谶M行這種劃分的過程中，李澤厚特別強調(diào)必須賦予道德以自由的意義。保存生命是任何生物族類個體均具有的本能和欲望，人類也是一樣。人之所以如此敬重、尊仰、崇拜那些殺身成仁、舍生取義的仁人志士、英雄豪杰，正是由于人可以進行自由選擇，踐行大多數(shù)人做不到的道德行為?！翱梢?，道德在這里表現(xiàn)為自由意志，自己選擇、決定、不顧個體生存和其他利益而認為‘就應(yīng)該這樣做’而行事。也正由于這少數(shù)人物逆生物本能、自然欲望而行，并以此為榜樣引領(lǐng)著群體開辟未來，這使得人類的生存延續(xù)區(qū)別于其他動物?！雹诶顫珊?《倫理學補注》，《探索與爭鳴》2016年第9期。賦予道德自由的內(nèi)涵，是李澤厚區(qū)分倫理與道德這兩個概念最有價值的部分。

儒家生生倫理學同樣試圖對倫理和道德加以區(qū)分。為此需要對這兩個名詞在中文中的含義做一個簡單的說明。先說倫理。“倫”繁體字為“倫”，源于“侖”，有聚集、從冊、編竹簡、會集簡牘排列次序之意。本義為次序、條理?！皝觥奔由蠁稳伺?，本義指人際關(guān)系有次序條理。《孟子》所講“教以人倫”之“人倫”即指人際關(guān)系的行為準則。理，形聲字，從玉，里聲。本義指治玉。引申為治理、辦理、處理，泛指一般事物的紋理，進而引申為條理、道理?！皞惱怼眱勺诌B用，一般認為最早見于《禮記·樂記》的“凡音者，生于人生者也，樂者，通倫理者也”。“倫理”二字在此即指事物之類各有其理。再說道德。在古代，道和德是分開使用的。道，本義指人行的道路，引申為道理、律則，上升到哲學高度，指事物運動變化所必須遵循的普遍規(guī)則。關(guān)于德，《說文解字》指出:“外得于人，內(nèi)得于己也，從直，從心。”本義是行為正，心真誠，表里如一，引申為德性、品行、信念等。《禮記·樂記》云:“是故不知聲者，不可與言音。不知音者，不可與言樂。知樂則幾于禮矣。禮樂皆得謂之有德。德者得也?！敝祆溲赜昧舜肆x，指明:“德者，得也，得其道于心而不失之謂也?！雹壑祆?《四書章句集注》，北京:中華書局，1983年，第94頁。從一般意義上說，德與得的意義相近，指主體的人對于道的獲得。因為道是事物運動的律則，獲得了道，可以妥善待人接物，所以德有辦事得宜的意思。后來“道德”二字開始合用，成為一個專有名詞，始終與人的品德好壞緊密相關(guān)。

詞源的回顧足以說明，倫理和道德原本即是兩個不同的名詞。倫理偏重于人倫之理，指人際關(guān)系中既有的行為規(guī)范。道德偏重于人與道的關(guān)系，指由道中所得的那個部分。有鑒于此，儒家生生倫理學對其做了這樣的區(qū)分:倫理與仁性相應(yīng)，道德與智性相應(yīng)。說倫理與仁性相應(yīng)，是因為仁性本質(zhì)上是一種倫理心境。倫理心境的一個重要來源是社會生活，是社會生活對內(nèi)心的影響，這就決定了仁性的性質(zhì)是對社會生活既有規(guī)范的服從，表現(xiàn)為一種實然性。說道德與智性相應(yīng)，是因為智性以內(nèi)識為基礎(chǔ)，而內(nèi)識的一個重要任務(wù)，是對仁性進行反思，加以再認識，思考與成德成善相關(guān)的根本道理，從而做出自己的選擇，表現(xiàn)為一種應(yīng)然性。換言之，倫理是在實然層面上尊重社會既有的規(guī)范，道德是在應(yīng)然層面上做出自己的選擇。我將兩個概念做出這種區(qū)分，是想凸顯這個用意:在成德成善的過程中，必須首先遵守具體文化環(huán)境的各種規(guī)范，合于實然。但是光有這一步還不行，還要對這些規(guī)范加以再認識，追求應(yīng)然，運用自由意志做出自己的選擇。由此可知，儒家生生倫理學將倫理和道德做出區(qū)分，不只是一個概念的分類問題，而是以自己的三分法為基礎(chǔ)的。在現(xiàn)實社會生活中，人們總是首先從仁性出發(fā)遵從既有的社會規(guī)范，隨著思考的成熟，再利用智性對這些規(guī)范進行反思，加以再認識，從不自覺達到自覺，運用自由意志做出選擇。這樣一來，我們便可以對這兩個概念做出這樣的區(qū)分了:倫理屬于仁性的范疇，道德屬于智性的范疇;倫理是實然的，道德是應(yīng)然的;倫理是有缺陷的、不完善的道德，道德是沒有缺陷的、完善的倫理。

我的這種做法與李澤厚有一定的接近度。李澤厚關(guān)于倫理與道德劃分的一個重要目的，是強調(diào)倫理遵從既有的社會規(guī)范，道德則表現(xiàn)為自由意志，自己選擇，自己決定。我將倫理與仁性對應(yīng)、道德與智性對應(yīng)，也包含著這層意思。人在社會中生存，社會生活中的各種規(guī)范一定對其有深刻的影響，也只有適應(yīng)這些規(guī)范，才能成為那個社會意義上的好人。這就是倫理。但光有這些還不行。人有智性，不能滿足于此，還必須對這些規(guī)范進行反思，加以再認識，檢討其利弊得失，最終運用自由意志做出自己的選擇。這就是道德。但需要強調(diào)的是，我與李澤厚又有不同。李澤厚只是區(qū)分了倫理和道德的不同性質(zhì)，我則進一步將這種區(qū)分置于三分法基礎(chǔ)之上。在三分法中，仁性和智性都可以決定成德成善，但其作用的性質(zhì)有別。仁性本質(zhì)上是一種倫理心境，其重要特征是對社會生活既有原則的遵從。反之，智性則強調(diào)進一步思考與成德成善相關(guān)的最根本的道理，包括對仁性進行反思，加以內(nèi)識。一旦明白了這方面的道理，在中國人的思維方式中，也就是得到了道，有了德。在三分法的框架內(nèi)，區(qū)分倫理與道德不再是簡單對其內(nèi)涵加以自己的界定(哪怕這種界定十分嚴格)，而是有著扎實的理論根基，是一個完整的理論系統(tǒng)。

鑒于對倫理和道德進行了明確的區(qū)分，我將在不同意義上使用這兩個概念。首先是狹義的，此時倫理與仁性相對，強調(diào)其現(xiàn)實性、習俗性的特點，以凸顯其實然性;道德與智性相對，強調(diào)運用智性認知的特點，以彰顯其應(yīng)然性。其次是廣義的，此時倫理和道德是同義詞，可以相互替換。盡管做了這種區(qū)分，但有時也必須遵守語言的習慣，如一般只說倫理學，不說道德學，只說責任倫理，不說責任道德，只說成就道德，不說成就倫理，等等。而本文屢屢提及“儒家生生倫理學”則明顯為廣義，指一門關(guān)于如何成德成善的學說。