靈魂的個(gè)體化
——對(duì)阿奎那人學(xué)思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)的分析

王 繼

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

靈魂的個(gè)體化
——對(duì)阿奎那人學(xué)思想的形而上學(xué)基礎(chǔ)的分析

王 繼

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

中世紀(jì)神哲學(xué)的集大成者圣托馬斯·阿奎那在吸取并創(chuàng)造性發(fā)揮古希臘哲學(xué)及基督教基本思想的前提下，在哲學(xué)層面通過(guò)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度的區(qū)分，論證了人的本質(zhì)是具體身體與被身體個(gè)體化的靈魂的復(fù)合，從而突破了自古希臘以來(lái)抬升靈魂而貶低身體的哲學(xué)觀，肯定了個(gè)人世俗生活的價(jià)值，并巧妙說(shuō)明了靈魂在肉身死后仍然是帶有個(gè)體性印跡的靈魂，這樣就給肉身死后上帝賞罰臨在于個(gè)人提供了哲學(xué)上的論證。

上帝;精神實(shí)體;復(fù)合實(shí)體;形式與質(zhì)料;存在與本質(zhì)

在一般人看來(lái)，神學(xué)家都重視上帝信仰的神圣性，并將此岸的世俗世界看作是需要否棄并超越的，因此只有在排除肉體欲望及情感等一切世俗雜念后才能通達(dá)上帝之國(guó)。然而事實(shí)上就基督教而言許多神學(xué)家并沒(méi)有絕然將此岸世界與彼岸世界對(duì)立起來(lái)并完全否定俗世生活，而是強(qiáng)調(diào)世俗個(gè)人在現(xiàn)世具體的善行與肉身死后享受永福的直接相關(guān)性，并且認(rèn)為實(shí)施善行是與個(gè)人自身的欲望、情感融合在一起的，并不能一味否棄人的本性中的世俗成分。這里的核心問(wèn)題其實(shí)就是具有神性的靈魂與世俗的肉身究竟是二元對(duì)立并可以截然分離的，因此拯救只是關(guān)乎靈魂的事務(wù)而與身體無(wú)關(guān)，還是二者都屬于個(gè)體人的本性，故而靈魂的拯救必然是與身體相關(guān)的。中世紀(jì)神哲學(xué)的集大成者阿奎那在吸取并創(chuàng)造性發(fā)揮古希臘哲學(xué)及基督教基本思想的前提下，在哲學(xué)層面論證了人的靈魂與身體并不是截然二分的，而是相互融合的，在突出人作為個(gè)體的在世性意義的基礎(chǔ)上解決了靈魂在肉身死后仍然是帶有個(gè)體性印跡的靈魂這樣一個(gè)關(guān)鍵難點(diǎn)，以此為基督教身體復(fù)活及末日審判等教義做了形而上學(xué)的論證。

古希臘哲學(xué)家對(duì)魂身關(guān)系問(wèn)題或多或少都做了開(kāi)源性的思考，其中比較突出的首先是畢達(dá)哥拉斯，他站在理智主義立場(chǎng)看待靈魂與身體相互分離，認(rèn)為同一個(gè)靈魂可以在不同的身體中寄宿。柏拉圖則通過(guò)二元世界的劃分，將身體貶低為是靈魂從理念世界跌入感性世界后的墳?zāi)埂ｌ`魂要想返回高貴的理念世界，必須進(jìn)行“死亡練習(xí)”，也就是徹底擺脫肉體的束縛，而這就意味著“最高的智慧只有在死亡之后才能達(dá)到”［1］63。這樣人的意義實(shí)際上只關(guān)乎靈魂部分，肉體不僅是無(wú)關(guān)緊要的，而且只對(duì)靈魂的凈化起消極作用。他們這種魂身二分的看法雖然可以保證靈魂不會(huì)隨身體而消亡，即靈魂的不朽性，但是貶低了個(gè)人在世的意義，而且靈魂的個(gè)體性問(wèn)題也無(wú)法解釋?zhuān)瑥亩荒苷f(shuō)明個(gè)體行為的自我負(fù)責(zé)及肉身死后靈魂如何作為個(gè)體得到懲罰或獎(jiǎng)賞。亞里士多德哲學(xué)被認(rèn)為是阿奎那神哲學(xué)思想的直接來(lái)源。在關(guān)于魂身關(guān)系的問(wèn)題上，亞里士多德在他的質(zhì)形論觀點(diǎn)下認(rèn)為作為質(zhì)料的身體與作為形式的靈魂共同構(gòu)成了現(xiàn)實(shí)具體的人，“每一靈魂，各屬有其相應(yīng)的身體”［2］67，這樣他就突出了人的個(gè)體性與在世性意義。但是他在用四因說(shuō)闡釋魂身關(guān)系時(shí)，又僅僅將身體當(dāng)作了靈魂的工具，而將靈魂當(dāng)作身體的目的，這樣就難免有貶低身體地位甚至最終分裂二者的傾向。亞里士多德在魂身關(guān)系問(wèn)題上陷入含混不清的境地，根源在于他沒(méi)有分清存在論層面與邏輯層面的界限，因而無(wú)法澄明個(gè)體性與普遍性的問(wèn)題。阿奎那在繼承并超越亞里士多德關(guān)于實(shí)體學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，隨之對(duì)魂身關(guān)系問(wèn)題進(jìn)行了創(chuàng)造性的解答。

一

阿奎那首先站在基督教信仰的立場(chǎng)，將實(shí)體類(lèi)型依次劃分為上帝(創(chuàng)造者)、天使(精神實(shí)體)和復(fù)合實(shí)體。而人作為復(fù)合實(shí)體中最高級(jí)的具有理智靈魂的存在，是介于單純精神實(shí)體和復(fù)合物質(zhì)實(shí)體之間特殊的實(shí)體類(lèi)型，在上帝與復(fù)合實(shí)體的溝通中起著橋梁作用。因此在明確了實(shí)體類(lèi)型的劃分后，阿奎那賦予人的特殊意義就會(huì)凸顯出來(lái)。阿奎那雖然是從信仰角度區(qū)分的各種實(shí)體類(lèi)型，但同時(shí)在哲學(xué)層面做了充分論證，體現(xiàn)了理性為信仰服務(wù)的態(tài)度。他從哲學(xué)存在論層面通過(guò)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度來(lái)界定依次的實(shí)體類(lèi)型。

阿奎那認(rèn)為，本質(zhì)在不同實(shí)體類(lèi)型中的存在是不同的，針對(duì)本質(zhì)在實(shí)體中構(gòu)成的差別，他依次將實(shí)體類(lèi)型劃分為上帝、精神實(shí)體和物質(zhì)實(shí)體。另外從是否包含有質(zhì)料來(lái)看，又可將實(shí)體劃分為單純實(shí)體與復(fù)合實(shí)體。單純實(shí)體即脫離質(zhì)料的實(shí)體，包括上帝、天使等精神實(shí)體，但從絕對(duì)的意義來(lái)看，只有上帝才可稱(chēng)得上是單純的，而靈智體雖然是單純形式，但同時(shí)又是“形式與存在的復(fù)合”［3］52，因此并不是絕對(duì)單純的;而復(fù)合實(shí)體就是由質(zhì)料與形式共同構(gòu)成的感性實(shí)體。這樣本質(zhì)在實(shí)體中的存在就有了三種不同的方式，即上帝的本質(zhì)，天使及靈魂等精神實(shí)體的本質(zhì)，還有物質(zhì)實(shí)體中的本質(zhì)。通過(guò)這種劃分，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)人作為實(shí)體在其中的特殊地位:人是由作為形式的靈魂與作為質(zhì)料的身體構(gòu)成的復(fù)合實(shí)體，因此其本質(zhì)要放在復(fù)合實(shí)體的類(lèi)型下來(lái)考察，但是人同時(shí)具有靈魂這樣的精神性實(shí)體，所以在探究上帝及天使精神實(shí)體時(shí)又必須審視人的靈魂。

就上帝來(lái)看，他的絕對(duì)單純性就在于它是存在本身，其本質(zhì)即是存在。這里需要闡釋阿奎那對(duì)本質(zhì)與存在的區(qū)分，以及其中蘊(yùn)含的對(duì)上帝的本體論證明。他認(rèn)為一個(gè)本質(zhì)的概念中不包含的成分都是來(lái)自于本質(zhì)之外，并和本質(zhì)一起構(gòu)成復(fù)合實(shí)體，因?yàn)槔斫庖粋€(gè)本質(zhì)就是理解其所有部分。而我們理解的每一個(gè)本質(zhì)都不必然包含存在的意義，或者說(shuō)我們單單從對(duì)本質(zhì)的理解中找不到存在，比如我們可以理解一個(gè)飛馬而不需要其現(xiàn)實(shí)存在。因此我們可以斷定在一般實(shí)體中存在是在本質(zhì)之外的，或者說(shuō)存在不同于本質(zhì)。但是我們還需追問(wèn)，既然存在外在于本質(zhì)，那么存在是從哪里來(lái)的呢?阿奎那推斷說(shuō)，必然有一個(gè)實(shí)體自身就是存在，因而其本質(zhì)即存在，并賦予其他實(shí)體以存在。這樣的實(shí)體必須是單純唯一的和原始的，因?yàn)槟澄锏膹?fù)多性只可以通過(guò)三種方式獲得，一是將屬差增加到種上使種成為許多屬，二是同一個(gè)屬接受不同的特質(zhì)質(zhì)料成為多個(gè)個(gè)體，三是如柏拉圖的理念論那樣，通過(guò)理念與實(shí)體的分離，使理念在被諸多實(shí)體模仿的意義上獲得復(fù)多性?，F(xiàn)在我們既然認(rèn)同有一個(gè)實(shí)體其本質(zhì)就是存在，也就是純粹的存在自身，因此他必然是獨(dú)立自存的，而不能是附加屬差的存在，也不能是接受質(zhì)料的存在。故而和存在同一的實(shí)體是唯一的，其本質(zhì)就是存在，是其他實(shí)體存在的第一因，因而就是上帝［3］55－57。

對(duì)于受造的理智實(shí)體來(lái)說(shuō)，除了單純形式的天使以外，可與質(zhì)料相結(jié)合的人的靈魂也包含在內(nèi)。無(wú)論就天使還是靈魂來(lái)說(shuō)，它們的共同點(diǎn)在于沒(méi)有質(zhì)料，只是形式。因此它們的形式就是其本質(zhì)，要比物質(zhì)復(fù)合實(shí)體單純。但同時(shí)它們的存在是從上帝那里接受過(guò)來(lái)的，受到接受本性的能力所限制，是形式與存在的復(fù)合。所以阿奎那說(shuō)，“就他們的存在而言，它們是有限的，因?yàn)樗鼈兪鞘茏愿呒?jí)的實(shí)在，雖然從較低的層面看，它們并不是有限的，因?yàn)樗鼈兊男问绞遣皇苣欠N接受它們的質(zhì)料的能力限制的?！保?］72這里需要注意，就靈智體即天使來(lái)說(shuō)，沒(méi)有接受質(zhì)料的可能，因此不涉及是否受質(zhì)料限制的問(wèn)題。而靈魂作為理智實(shí)體卻是必須與身體結(jié)合的，這是其本意內(nèi)涵，否則便不稱(chēng)其為人的靈魂。這里暫不討論靈魂在身體死后的個(gè)體性問(wèn)題，單就其作為身體的形式而言，阿奎那認(rèn)為，盡管它的具體運(yùn)作不能離開(kāi)身體的參與，但是人的靈魂中的理智能力卻是不受身體限制的，這樣實(shí)際上不僅突出了靈魂在身體死后還可以繼續(xù)存在，而且凸顯了每個(gè)人的靈魂都可以通過(guò)理智能力的活動(dòng)而接近上帝，與身體的高貴卑賤無(wú)關(guān)。從這一點(diǎn)來(lái)看，阿奎那與眾多神學(xué)家一樣，強(qiáng)調(diào)了“在上帝面前人人平等”這樣一種思想。但是這種平等并不是排除現(xiàn)實(shí)差異與具體活動(dòng)的空虛的平等，恰恰要通過(guò)理智的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作來(lái)體現(xiàn)，而現(xiàn)實(shí)的運(yùn)作就是與身體相關(guān)的個(gè)人的事務(wù)。

二

在分析了上帝與理智實(shí)體的本質(zhì)存在方式后，對(duì)人這種既作為復(fù)合實(shí)體又具有理智能力的存在的闡釋就會(huì)顯得容易了。上邊我們已經(jīng)分析了靈魂作為理智實(shí)體的內(nèi)涵，現(xiàn)在我們可以繼續(xù)對(duì)靈魂實(shí)體的特征做個(gè)梳理。首先，人的靈魂的存在來(lái)自于上帝，并非是自足的，但是作為精神實(shí)體可以獨(dú)立于質(zhì)料而存在，這是它與上帝和天使相通的地方，也可以說(shuō)是溝通的媒介。不過(guò)它與靈智體的區(qū)別在于，天使沒(méi)有質(zhì)料，所以一個(gè)屬相不會(huì)接受質(zhì)料而形成多個(gè)個(gè)體，只能是一個(gè)屬相一個(gè)天使，“我們不能在一個(gè)屬相中發(fā)現(xiàn)許多個(gè)體”［3］54;然而靈魂卻不然，因?yàn)槿说撵`魂在理智實(shí)體中等級(jí)是最低的，最接近物質(zhì)事物，故而“致使物質(zhì)事物能夠分有它的存在”［4］70，這樣就產(chǎn)生了作為身體與靈魂復(fù)合體的人的存在。靈魂與身體結(jié)合形成個(gè)體也就意味著靈魂獲得了個(gè)體性，成為個(gè)體化靈魂，但這并不是說(shuō)靈魂是從身體處獲得其存在的，恰恰相反，這一復(fù)合體的存在“由于屬于靈魂，是不依賴(lài)于身體的”［3］59，這就說(shuō)明靈魂可以在身體死后獨(dú)立存在，而且以個(gè)體化的方式存在，“如果我們?nèi)∠诉@身體，個(gè)體化也不會(huì)因此而消失。因?yàn)殪`魂所具有的存在是絕對(duì)的，靈魂一旦變成了屬于一個(gè)特殊身體的形式，它就獲得了它的個(gè)體化的存在，那存在就將永遠(yuǎn)保持個(gè)體化”［4］72。另外，按上帝是永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)的存在來(lái)看，越往下存在的現(xiàn)實(shí)性越少，即潛在性越多。也就是說(shuō)雖然上帝賦予了其存在，但更多的是以潛在的方式存在，要想成為現(xiàn)實(shí)的存在，就需要靈魂多種能力的運(yùn)作來(lái)實(shí)現(xiàn)。靈魂不僅有理智能力，還有欲望能力、感情能力等，“除了理智能力的運(yùn)作不依賴(lài)于身體器官，靈魂的其他能力的運(yùn)作都要以身體為主，要受到質(zhì)料‘接受本性能力的限制’”［5］80。因此，從人是靈魂與身體的復(fù)合來(lái)看，不能脫離質(zhì)料而只看到人的靈魂一面，只有從整體性角度審視才能理解到一個(gè)完整的個(gè)人。而且就靈魂的理智能力來(lái)看，雖然它自身具有獨(dú)立性，但對(duì)物質(zhì)實(shí)體的認(rèn)識(shí)只能通過(guò)身體器官來(lái)實(shí)現(xiàn)，這就構(gòu)成了阿奎那對(duì)人的感覺(jué)與理智在認(rèn)知過(guò)程中相互配合的分析。

上邊在論及人的時(shí)候我們主要是從存在方面入手的，并沒(méi)有具體闡釋阿奎那對(duì)本質(zhì)的看法。通過(guò)對(duì)他的本質(zhì)觀的說(shuō)明，我們會(huì)更明了存在的優(yōu)先性及人的在世性意義。阿奎那認(rèn)為，包括人在內(nèi)的復(fù)合實(shí)體既然是形式和質(zhì)料復(fù)合而成的，那么它們的本質(zhì)就既包含了形式，又包含了質(zhì)料，這顯示在復(fù)合實(shí)體的定義中，“在自然物方面的定義不只指形式，而是兼指形式和質(zhì)料”［6］9。他用味覺(jué)的比喻來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，比如在品嘗甜味的時(shí)候，帶有水分的事物是質(zhì)料，口中的熱氣是溶解事物的形式。我們雖然可以說(shuō)熱氣是甜的原因，但甜不是來(lái)自于熱氣，而是來(lái)自于它的味道，而味道本身不僅包含了熱氣(形式)，也包含了事物的水分(質(zhì)料)。因此阿奎那說(shuō)，復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)“不能僅僅是形式或者質(zhì)料，而是二者的復(fù)合”［3］36。從這個(gè)原則出發(fā)，阿奎那強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)人的時(shí)候，盡管我們可以用人性(humanity)來(lái)表示人之所是即形式，但它排除了對(duì)質(zhì)料的考慮，因此只是人的內(nèi)涵的一部分。而部分是不能夠述謂整體的，我們不能說(shuō)人是人性，更不能說(shuō)某人是人性［3］43。但我們可以用人來(lái)稱(chēng)謂某人，因?yàn)槿说膬?nèi)涵包含了形式和質(zhì)料，外延包含了任何的個(gè)人，并不排除使某個(gè)人成為某個(gè)人的特殊質(zhì)料。所以阿奎那說(shuō)，“如果說(shuō)人，而不是人之為人(人性)，存在于這個(gè)或那個(gè)單個(gè)的人中或靈魂中，這倒是真確的”［4］63。阿奎那將作為質(zhì)料的身體引入到人的本質(zhì)的界定中，一方面反駁了認(rèn)為人的本質(zhì)就是靈魂實(shí)體的看法，進(jìn)而突出了人的個(gè)體性與完整性;另一方面又顯示出他對(duì)亞里士多德的超越。亞里士多德也提出過(guò)本質(zhì)包含質(zhì)料及個(gè)體本質(zhì)的觀點(diǎn)，但是由于他沒(méi)有區(qū)分開(kāi)存在論層面與邏輯言說(shuō)層面，故而對(duì)個(gè)體與普遍的關(guān)系沒(méi)有闡釋清楚，多次在普遍言說(shuō)的困境下承認(rèn)形式就是物質(zhì)實(shí)體的本質(zhì)，“由于形式，故物質(zhì)得以成為某些確定的事物;而這就是事物的本體”［7］178。本質(zhì)形式化會(huì)使復(fù)合實(shí)體喪失其類(lèi)型特征，變得與沒(méi)有質(zhì)料的精神實(shí)體無(wú)異。另外亞里士多德還將形式看作是讓物質(zhì)實(shí)體從潛在轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的動(dòng)力因和目的因，這樣形式就成了現(xiàn)實(shí)化原則，或者說(shuō)形式與存在相同一。但是在阿奎那看來(lái)，存在與形式相同一的只有上帝，因此這樣就將受造物等同于創(chuàng)造者，因而是不可能的。阿奎那認(rèn)為如果人的靈魂作為形式，它的存在并不是自身具有的，而是得自于上帝，因此不能將形式等同于存在。更為重要的是，在復(fù)合實(shí)體中不僅有形式與質(zhì)料的區(qū)分，還具有本質(zhì)與存在的區(qū)分。形式與質(zhì)料共同構(gòu)成復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)，但并不意味著因此就擁有了存在，因?yàn)槭挛锏拇嬖诓豢赡軄?lái)自于自身，否則就是在自身存在之前自己已經(jīng)存在，這顯然是荒謬的。因此本質(zhì)自身在復(fù)合實(shí)體這里(包括靈智體)都不是自己現(xiàn)實(shí)存在的，恰恰是潛在的，需要依據(jù)自己的本性接受能力而被賦予不同程度的存在。將本質(zhì)與存在區(qū)分開(kāi)來(lái)，強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的潛在性，這樣就使作為復(fù)合實(shí)體的人與純粹存在相區(qū)別，突出了存在的優(yōu)先性及人的在世性意義。

三

如果說(shuō)從上帝、理智實(shí)體到復(fù)合實(shí)體的實(shí)體類(lèi)型學(xué)說(shuō)是自上而下來(lái)定位靈魂實(shí)體及包含質(zhì)料(身體)的完整的人，那么接下來(lái)我們就從“最底層”的質(zhì)料來(lái)分析他的人學(xué)思想的形上基礎(chǔ)。阿奎那區(qū)分了三種質(zhì)料，分別是原始質(zhì)料、普遍質(zhì)料和特質(zhì)質(zhì)料。原始質(zhì)料就是萬(wàn)物的最底層，它是毫無(wú)規(guī)定性的原初混沌之物和潛在之物。在阿奎那看來(lái)原初質(zhì)料只具有邏輯上作為基點(diǎn)的意義，并沒(méi)有實(shí)存論的意義，因此不需要多加考慮。關(guān)于普遍質(zhì)料其實(shí)我們上邊已經(jīng)提到，即一般地談?wù)摫举|(zhì)時(shí)，本質(zhì)中所包含的質(zhì)料和形式都是普遍的，例如我們一般地定義人是靈魂和身體的復(fù)合，其中作為質(zhì)料的身體并不是指這個(gè)身體或那個(gè)身體，作為形式的靈魂自然也不是指這個(gè)人的靈魂或那個(gè)人的靈魂。然而我們就此并沒(méi)有達(dá)到具體物的本質(zhì)，因?yàn)槠毡橘|(zhì)料是對(duì)于屬相來(lái)說(shuō)的，并不存在于某個(gè)個(gè)體中。事物的個(gè)體本質(zhì)只能是包含這個(gè)形式與這個(gè)質(zhì)料的，而形式的個(gè)體化在于與具體質(zhì)料的結(jié)合，因而只有特指質(zhì)料才是事物個(gè)體化的原因。那么什么是特質(zhì)質(zhì)料呢?阿奎那說(shuō)特質(zhì)質(zhì)料就是“那種被認(rèn)為有限定維度的質(zhì)料(determined dimensions)”［4］59。有限定維度不是指有具體的長(zhǎng)寬高等的數(shù)量，否則就已經(jīng)是現(xiàn)實(shí)的存在了，不可能再成為個(gè)體化的原則。也就是說(shuō)，從定量的角度看，特質(zhì)質(zhì)料恰恰是非限定的，沒(méi)有具體的量的維度。然而從量的本質(zhì)來(lái)看，特質(zhì)質(zhì)料又必然是有量性的，它所要求的就是等待被某些具體的量的尺度所限定。因此，特定質(zhì)料是直接與個(gè)體性相關(guān)的，是參與個(gè)體塑形的質(zhì)料，并不像原始質(zhì)料或普遍質(zhì)料那樣不直接進(jìn)入個(gè)體。借此阿奎那也批評(píng)了認(rèn)為有精神質(zhì)料的神學(xué)家，在他們看來(lái)，除了上帝外，諸如靈魂和靈智體都是有質(zhì)料的，只不過(guò)是沒(méi)有數(shù)量維度的精神性質(zhì)料。阿奎那認(rèn)為，任何質(zhì)料都是妨礙理解的，或者說(shuō)我們的理智只能理解形式，而不能理解質(zhì)料。如果理智實(shí)體中有質(zhì)料，那么就是說(shuō)理智實(shí)體中有理智不可理解的東西，然而理智實(shí)體的特點(diǎn)就在于可理解性，因此其中不可能有質(zhì)料。有人也許會(huì)反駁說(shuō)只有有形實(shí)體的質(zhì)料妨礙理解，這就等于說(shuō)有形體的形式本身引起我們不能理解質(zhì)料，然而這也是不可能的，因?yàn)橛行误w的形式正是我們的理智運(yùn)用感官?gòu)闹谐橄蟪鰜?lái)的可理解物。所以阿奎那得出結(jié)論，根本不存在精神質(zhì)料，理智實(shí)體是純形式［3］52。這也說(shuō)明了只有復(fù)合實(shí)體才會(huì)在一個(gè)屬相下有諸多具有特質(zhì)質(zhì)料的個(gè)體。而就人學(xué)思想來(lái)說(shuō)，既然特質(zhì)質(zhì)料(特殊身體)是人的個(gè)體化原理，也就是使人成為不同的個(gè)體之人，那么認(rèn)為身體是靈魂的墳?zāi)沟荣H斥身體作用的觀點(diǎn)自然應(yīng)該受到批判。

阿奎那強(qiáng)調(diào)特質(zhì)質(zhì)料在復(fù)合實(shí)體中的構(gòu)成性作用，而一般本質(zhì)是一般質(zhì)料與一般形式的復(fù)合，個(gè)體事物的本質(zhì)是特殊質(zhì)料與特殊形式的復(fù)合，并且一般本質(zhì)起于個(gè)體最終又要回指到個(gè)體，因此與以前的哲學(xué)家大多強(qiáng)調(diào)本質(zhì)的普遍性相比，更突出了本質(zhì)的特殊性、個(gè)體性。這不僅凸顯在復(fù)合實(shí)體的本質(zhì)中，而且對(duì)于上帝和靈智體來(lái)說(shuō)，稱(chēng)其為具有特殊的本質(zhì)也不為過(guò)。因?yàn)樯系圩鳛榧兇獯嬖?，其本質(zhì)當(dāng)然是獨(dú)一無(wú)二的，是絕對(duì)的“一”;而靈智體是單純的形式，故而一個(gè)屬相只有唯一的一個(gè)靈智體。因此，可以說(shuō)阿奎那將所有的實(shí)體類(lèi)型都賦予了特殊性的意義。這樣關(guān)于個(gè)體化原則就形成了一個(gè)完整的體系，并進(jìn)而凸顯了復(fù)合實(shí)體之為個(gè)體的原因和意義，作為其中一類(lèi)的人的個(gè)體性和身體也獲得了拯救。

綜上所述，阿奎那通過(guò)存在與本質(zhì)、形式與質(zhì)料雙重維度對(duì)實(shí)體類(lèi)型所做的區(qū)分，突出了人的靈魂實(shí)體的獨(dú)立性以及作為復(fù)合實(shí)體的人的身體的構(gòu)成性意義。他強(qiáng)調(diào)存在源于上帝，這樣就保證了靈魂實(shí)體在身體死后能夠繼續(xù)存在以及靈魂可以通過(guò)自身能力的發(fā)揮將潛在不斷變?yōu)楝F(xiàn)實(shí);強(qiáng)調(diào)個(gè)人的本質(zhì)是特殊身體與被身體特殊化的靈魂的復(fù)合，就體現(xiàn)了人的個(gè)體性與在世性，以及靈魂在身體死后保有個(gè)體性的難題。從而不僅使個(gè)體之人獲得了在世存在的意義與價(jià)值，突破了自古希臘以來(lái)只注重靈魂而貶低身體的哲學(xué)觀，而且保證了個(gè)體在身體死后靈魂仍然以個(gè)體的形式得到上帝的懲罰或獎(jiǎng)賞，由此影響了后世宗教與哲學(xué)的進(jìn)程。

［1］趙敦華．西方哲學(xué)簡(jiǎn)史［M］．北京:北京大學(xué)出版社，2001．

［2］亞里士多德．靈魂論及其他［M］．吳壽彭，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1959．

［3］S T Thomas Aquinas．On Being and Essence［M］．Translated by Armand Maurer．Toronto:The Pontifical Institute of Mediaeval Studies，1968．

［4］(意)T阿奎那．論存在者與本質(zhì):第五章［M］．段德智，譯．世界哲學(xué)，2007(1)．

［5］白虹．阿奎那人學(xué)思想研究［M］．北京:人民出版社，2010．

［6］(意)T阿奎那．論創(chuàng)造人類(lèi)與治理萬(wàn)物［M］．劉俊馀，譯．臺(tái)灣:中華道明會(huì)·碧月學(xué)社聯(lián)合出版，2008．

［7］亞里士多德．形而上學(xué)［M］．吳壽彭，譯．北京:商務(wù)印書(shū)館，1959．

［責(zé)任編輯:趙秀麗］

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A

1672－6219(2015)03－0028－04

2014－09－05

王繼，男，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。