日本接納《易經(jīng)》的一個(gè)側(cè)面
——以伊藤仁齋的《易經(jīng)》解釋為中心

土田健次郎

(早稻田大學(xué)文學(xué)部，日本169-8050)

日本接納《易經(jīng)》的一個(gè)側(cè)面
——以伊藤仁齋的《易經(jīng)》解釋為中心

土田健次郎

(早稻田大學(xué)文學(xué)部，日本169-8050)

伊藤仁齋是日本江戶時(shí)代最著名的儒者之一。他在批判朱子學(xué)的同時(shí)，主張直接回到孔子和孟子。此外，他否認(rèn)了朱熹將《易經(jīng)》視為卜筮之書的看法。仁齋認(rèn)為卜筮的存在本身是與儒家的原則相悖的，因此他堅(jiān)持，根據(jù)卜筮的結(jié)果比如“吉”或者“兇”來改變未來的行動(dòng)是一種功利主義。因?yàn)槊献又鲝埿袨閼?yīng)當(dāng)以從利中徹底區(qū)分出來的義為依據(jù)，因此他認(rèn)為卜筮是與義相對(duì)立的。然而，朱熹在仁齋的批判之前就已經(jīng)意識(shí)到了這個(gè)問題，他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)無視卜筮的結(jié)果，道理不當(dāng)為，自是不可做。但是另一方面，朱熹認(rèn)為只有在無法抉擇何為道德上的當(dāng)為之時(shí)，卜筮才能被允許。仁齋對(duì)此表示反對(duì)，因?yàn)樗J(rèn)為道是易知的。他否認(rèn)朱熹，但是實(shí)際上卻極大地延展了朱熹已經(jīng)注意到的問題。如前所述，仁齋拓寬了朱熹之學(xué)，同時(shí)批判了整個(gè)朱子學(xué)。在江戶時(shí)代有許多的反理學(xué)，它們以朱熹之學(xué)為基礎(chǔ)卻反過來否定朱子學(xué)?？傊?，受益于朱熹之學(xué)的存在，日本的古學(xué)（以回歸古代儒學(xué)為主旨的學(xué)派）開始發(fā)軔。此外，如對(duì)卜筮的觀點(diǎn)一樣，仁齋表示出了對(duì)動(dòng)機(jī)純粹性的尊崇，這恰是日本理性思維中一貫流動(dòng)的特征之一。

伊藤仁齋；朱子學(xué)；易經(jīng)；卜筮；動(dòng)機(jī)純粹性

一、江戶時(shí)代關(guān)于《易經(jīng)》的注釋書

《易經(jīng)》在儒家的經(jīng)典中，因其有著能支持儒家形而上學(xué)的內(nèi)容而具有特別重要的意義。理所當(dāng)然的，江戶時(shí)代的儒者們亦熟讀《易經(jīng)》。然而令人意外的是，整個(gè)江戶時(shí)代的《易經(jīng)》注釋書，卻并不多見。當(dāng)然，江戶時(shí)代的朱子學(xué)者們留下了不少對(duì)朱熹關(guān)于《易經(jīng)》著作之注解，然一旦論及某一單獨(dú)的獨(dú)立注釋書時(shí)，便有冷清空寂之感。此一情況與《論語》相較則更為一目了然。關(guān)于《論語》，以伊藤仁齋之《論語古義》、荻生徂徠之《論語徵》、龜井南冥之《論語語由》為首，大量具有獨(dú)創(chuàng)性且十分著名的注釋不遑枚舉。然而論及《易經(jīng)》，則無法脫口而出。易占家中的著名人物如新井白蛾（1725-1792）、真勢(shì)中州（1754-1817）等，其著作皆來自于朱熹之象數(shù)學(xué)，為易占家所尊崇，卻非一般儒學(xué)正統(tǒng)之《易經(jīng)》注釋書。另一方面，江戶時(shí)代之前，也僅有室町時(shí)代之柏舟宗趙之《周易抄》、桃源瑞仙《白衲襖》等“抄物”（即以日語假名所撰寫的注釋書），因受朱子學(xué)影響故略受矚目而已。

在如此這般情況之下，伊藤東涯（1670-1736）之《周易經(jīng)翼通解》已算是比較為世所知的著作之一。該書被收錄于自明治時(shí)代至大正時(shí)代編撰的、有著大量讀者的富山房所刊行之《漢文大系》中，廣為世人所閱。然此注釋書卻并非站在圣人之書的角度對(duì)《易經(jīng)》呈全面推崇之態(tài)，而是對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行毫不留情的文獻(xiàn)批判，認(rèn)為其中只有一部分為圣人所著。亦即是說，這是一部相當(dāng)異端的注釋書。而東涯此一立場(chǎng)，則是繼承其父伊藤仁齋而來①。

伊藤仁齋為江戶時(shí)代前期具有代表性的儒者之一。仁齋所創(chuàng)之學(xué)派被稱為古義學(xué)。仁齋主要著作有《論語古義》《孟子古義》《大學(xué)定本》《中庸發(fā)揮》等，所發(fā)之論皆是以朱熹《四書集注》為批判對(duì)象。但仁齋于批判朱子學(xué)之同時(shí)，亦利用朱子學(xué)來表達(dá)自己的思想。于是，仁齋所使用的概念，幾乎皆為朱子學(xué)之用語。筆者以為，以如此這般之形式，喚起反朱子學(xué)者之問題意識(shí)，并給予其表達(dá)之方式，此亦是朱子學(xué)對(duì)日本所帶來的貢獻(xiàn)之一[1]。

同時(shí)，仁齋在四書外尚有對(duì)《易經(jīng)》及《春秋》進(jìn)行注釋之書。雖然都未完成，但卻可見其有對(duì)此二書進(jìn)行注釋之熱情②。

仁齋之基本立場(chǎng)，是以《論語》與《孟子》為絕對(duì)的根據(jù)。但若以此二書為據(jù)，則勢(shì)不可免的要對(duì)《易經(jīng)》《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《春秋》做出評(píng)價(jià)。關(guān)于《易經(jīng)》，《論語》述而第七中有“五十以學(xué)易”之語，《書經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》則為《論語》與《孟子》引用提及，而《春秋》更在《孟子》中被視為乃孔子所作。故仁齋對(duì)此四部經(jīng)書十分尊重。然其中唯獨(dú)對(duì)《易經(jīng)》并非全盤肯定，其評(píng)價(jià)呈復(fù)雜迂曲之態(tài)。

二、伊藤仁齋之《易經(jīng)》觀

天理大學(xué)附屬圖書館古義堂文庫(kù)中保存有如下數(shù)部仁齋關(guān)于《易經(jīng)》的注釋書?！兑捉?jīng)古義》（親筆本）、《易經(jīng)古義》（修訂本）、《易經(jīng)古義》（弟子林景范書、長(zhǎng)子?xùn)|涯補(bǔ)）、《易大象解》（東涯書、補(bǔ)之物）、《易大象解》（仁齋之子介亭書）。仁齋最終未能付梓作為《易經(jīng)》注釋書的《易經(jīng)古義》?，F(xiàn)存的該書各抄本均為未完之物，東涯對(duì)本書亦有“然易唯解乾坤二卦、務(wù)明大義，不要瑣究。不如治二書（論孟）之專且精也（《周易經(jīng)翼通解》釋例）”之言。

現(xiàn)存的《易經(jīng)古義》中，首先有作為“綱領(lǐng)”的“論圣人作易本源”、“論圣人創(chuàng)立揲蓍之法”、“論周易之興卜筮之法”、“論古者易有二家”、“論彖象之作在孔子之前”、“論易專以彖象為主”、“論讀易之法”、“雜論”、“注例”各章。其次便是“易經(jīng)古義卷之一”，收入了乾卦與坤卦之卦辭、爻辭、彖傳、象傳。另有標(biāo)題為“易經(jīng)古義卷第□□”的乾卦文言傳之一部分留存（以上□□部分缺字）。仁齋尚有另一部《易大象解》留存，該書對(duì)《易經(jīng)》所有的大象進(jìn)行了簡(jiǎn)單的注解。《易大象解》中雖有采納程頤《易傳》、朱熹《周易本義》之處，但其內(nèi)容以訓(xùn)詁為主，不涉思想。仁齋如上所述，僅在訓(xùn)詁層面采納朱熹之說，此與其在四書《古義》所呈現(xiàn)的立場(chǎng)相同。

仁齋注解《易經(jīng)》的原因在于，仁齋著名的一元?dú)馍撛凇墩撜Z》與《孟子》中遍尋不獲，故而仁齋不得不對(duì)《易經(jīng)》進(jìn)行注解。仁齋認(rèn)為，世界僅是自一元?dú)馑l(fā)之氣循環(huán)不息、生生不止而已，并以此來否定朱熹所強(qiáng)調(diào)的理之存在。同時(shí)仁齋在《易經(jīng)》中尋找其主張之根據(jù)。仁齋的邏輯相當(dāng)之迂曲復(fù)雜。首先仁齋根據(jù)《論語》述而第七中的“加我數(shù)年、五十以學(xué)易、可以無大過”，得出《易經(jīng)》原本的意義如下所述?！拔粽呤ト松罹筷庩?yáng)消長(zhǎng)之變、而明著進(jìn)退存亡之道。六十四卦三百八十四爻、總莫非發(fā)明此理。故可以無大過矣之一言、實(shí)足以蔽之矣?！保ā墩Z孟字義》卷下·易）隨即通過指出《易經(jīng)》所述內(nèi)容自相矛盾之處，同時(shí)以《論語》與《孟子》為基礎(chǔ)對(duì)這些內(nèi)容進(jìn)行分析之后，將《易經(jīng)》分為“儒家之易”（彖傳·象傳·文言傳）與“卜筮家之易”（系辭傳·說卦傳）兩個(gè)部分。同時(shí)僅認(rèn)同其中“儒家之易”的部分。此處仁齋運(yùn)用了《孟子》的“義利之辨”。亦即“儒家之易”合于義，“卜筮家之易”惟求利。“夫主義理、則不得雜卜筮。主卜筮、則不得不舍義理。何者學(xué)問主義、卜筮主利。義利之辨、猶水火薰蕕之不相入?！保ā兑捉?jīng)古義》綱領(lǐng)論古者易有二家）。因?yàn)椤兑捉?jīng)》中“儒家之易”的部分與《論語》《孟子》之精神一致，故可以認(rèn)同。并從《易經(jīng)》中提取出《論語》與《孟子》兩書所無之一元?dú)馍摗Ｈ欢?，問題是仁齋作為根據(jù)所引用的部分不只是“儒家之易”的“乾卦彖傳”中的“大哉乾元”又或“坤卦彖傳”中的“至哉坤元”等語，而是被其劃分入“卜筮家之易”，并為其所否定的“系辭上傳”中的“一陰一陽(yáng)之謂道”以及“生生之謂易”等語，其中包括了“系辭下傳”中的“天地之大德謂生”等內(nèi)容。另外仁齋雖以“文言傳”為“儒家之易”，但“元者善之長(zhǎng)也”的部分卻被其以並非《易經(jīng)》本文為由而刪除。即便如此，仁齋仍以此刪除部分作為一元?dú)馍撝鶕?jù)來使用。如上所述，一元?dú)馍撌峭ㄟ^對(duì)《易經(jīng)》相當(dāng)牽強(qiáng)的引用而來，之所以有此強(qiáng)攻之舉，是因?yàn)槿数S必須在天道論的鄰域矗立明確的理論體系。

仁齋為何要提出一元?dú)馍?？問題的核心在于，提出氣之主張的真正意圖與其說是為了構(gòu)筑一個(gè)以氣為主的綜合體系，毋寧說是為了以此來淡化朱子學(xué)的理所具有的意義。一元?dú)庵鷮儆谔斓赖姆懂?。然而仁齋卻如下所述般注重人道，將天道從“道”中剔除?！捌洳豢梢躁庩?yáng)為人之道、猶不可以仁義為天之道。以此道字為來歷根源、則是以陰陽(yáng)為人之道。凡圣人所謂道者、皆以人道言之?！保ā墩Z孟字義》卷上·道）。順帶一提的是，“以此道字為來歷根源”一語，乃指朱熹弟子陳淳所著《性理字義》卷下·道中所述內(nèi)容，而仁齋對(duì)陳淳的態(tài)度持否定意見。

仁齋對(duì)《易經(jīng)》這般勇敢無畏的解釋，令人聯(lián)想起北宋的歐陽(yáng)修。仁齋在《論語古義》總論·雜說中作如下論述。“然莫甚于以十翼為夫子之作。宋歐陽(yáng)子及趙南塘氏皆有論說。趙說今不可見。系詞之說悖論語者，歐公辨之詳矣?！保ù祟愖h論于《語孟字義》卷下·易中亦可見）。另外，仁齋將自身主要著作命名為《童子問》之際，亦是受歐陽(yáng)修《易童子問》之影響（《童子問》識(shí)語）。仁齋受到歐陽(yáng)修對(duì)十翼否定之論，及其“說卦雜卦者、筮人之占書也、此又不辨可以知者”（《易童子問》三）等論述的激勵(lì)。另外前文所引趙南塘，指的是南宋的趙汝談。仁齋對(duì)其說的認(rèn)識(shí)，多半是以馬端臨《文獻(xiàn)通考》卷一七六經(jīng)籍考三中“趙南塘易說三卷”一條為依據(jù)而來（東涯《語孟字義標(biāo)注》）。值得附帶一句的是，仁齋對(duì)《文獻(xiàn)通考》中關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》之論有較高評(píng)價(jià)。另外在《詩(shī)經(jīng)》注釋問題上仁齋亦對(duì)朱熹持批判態(tài)度[2]。

三、伊藤仁齋否定卜筮之邏輯——與朱熹學(xué)說間的關(guān)系

然而論及仁齋為何要將《易經(jīng)》核心內(nèi)容的“系辭傳”作為“卜筮家之易”進(jìn)行批判，其理由是仁齋對(duì)占卜一事本身全盤否定所致。占卜乃預(yù)測(cè)未來，并以此為根據(jù)對(duì)自身的行動(dòng)進(jìn)行選擇之行為。然而若按仁齋之論，則無論未來結(jié)果如何，有所必為之際當(dāng)有所必為，根據(jù)未來的結(jié)果而改變自身的行動(dòng)乃屬于功利性思維。此處可以見到對(duì)追求利益為動(dòng)機(jī)的態(tài)度進(jìn)行批判的孟子思想。“何者、從義則不必用卜筮。從卜筮則不得舍義。（中略）義當(dāng)生則生、義當(dāng)死則死、在己而已。何待卜筮而決之也。君子去就進(jìn)退用舍行藏、惟義之所在。奚問利不利為。是孔孟之所以未嘗言卜筮也。”（《語孟字義》卷下·鬼神附卜筮）。而朱熹雖象數(shù)與義理并重，但始終貫徹《易經(jīng)》為卜筮之書，并在此基礎(chǔ)上認(rèn)同《易經(jīng)》的價(jià)值[3]。

仁齋對(duì)卜筮進(jìn)行批判的原因之一是來自于對(duì)朱熹思想的反對(duì)。若僅以此論則似乎仁齋與朱熹之間除對(duì)立外別無其他。但另一方面朱熹與仁齋相同，亦對(duì)占卜中所包含的功利性動(dòng)機(jī)一事深自擔(dān)憂。朱熹認(rèn)為人在可以確定道德正確性之際，無需依賴占卜來對(duì)自身的行為進(jìn)行選擇。其言如下：“與人卜筮以決疑惑、若道理當(dāng)為、固是便為之。若道理不當(dāng)為、自是不可做、何用更占。卻是有一樣事、或吉或兇、成兩岐道理、處置不得、所以用占。若是放火殺人、此等事終不可為、不成也去占。又如做臟污邪僻、由經(jīng)求進(jìn)、不成也去占?！保ā吨熳诱Z類》卷七三第1條）是非善惡分明之時(shí)不必求諸與卜筮，只有在無論如何也無法做出決定，且行為之意義會(huì)根據(jù)行為之結(jié)果的改變而改變時(shí)才可求助于占卜。同時(shí)，朱熹自己自身對(duì)進(jìn)行占卜之事亦極為慎重[4]。

仁齋與朱熹的不同，不僅在于對(duì)占卜這一行為本身的認(rèn)同與否定，在對(duì)一般人所具有的行為決定能力的信賴程度上亦有著顯著區(qū)別。仁齋的主張雖在理論上毫無破綻，但其對(duì)于一般人能力的態(tài)度卻實(shí)在是過度樂觀。一般人不可能在遇到任何事情時(shí)都能簡(jiǎn)單的根據(jù)自己的判斷做出決定。而一方面，朱熹則認(rèn)識(shí)到一般人的認(rèn)識(shí)能力、判斷能力是有極限的。另外，前文所引用的《朱子語類》內(nèi)容未收入《周易大全》，而仁齋又并未翻閱過《朱子語類》（黎靖德《朱子語類大全》）。仁齋所閱為葉士龍之《晦庵先生語類類要》。雖然已無從獲知仁齋是否知曉前引《語類》之論述，然仁齋自《性理大全》《周易經(jīng)傳》以下，朱子學(xué)中關(guān)于《易經(jīng)》注解之文獻(xiàn)無所不覽，知曉朱熹關(guān)于《易經(jīng)》之論述。至少?gòu)慕Y(jié)果上看，仁齋將朱熹已經(jīng)在占卜這一行為中所察覺到的功利性進(jìn)一步推至前排進(jìn)行批判。

仁齋對(duì)朱熹及程頤等理學(xué)家展開批判。朱熹的《周易本義》亦成為其否定之對(duì)象。然而仁齋卻對(duì)程頤的《易傳》給予高度評(píng)價(jià)。理由是該書徹底貫徹義理易之立場(chǎng)，卜筮的成分極少?！蔼?dú)程子易傳所以夐出諸儒之上、而為三代以來好書者、以其自論孟之理來也?！保ā锻訂枴肪硐拢?、“程傳雖從系辭、實(shí)與彖象之旨合?！保ā墩Z孟字義》卷下·易）。另外，仁齋將程頤《易傳》與朱熹《周易本義》合刻而成的《周易經(jīng)傳》融會(huì)貫通，古義堂文庫(kù)中保留著仁齋自青年時(shí)代直至晚年為止翻閱筆注的《周易經(jīng)傳》一書?？芍数S熟知朱熹《周易本義》與程頤《易傳》。

四、來自徂徠學(xué)派的批判

雖然《易經(jīng)古義》及《易大象解》未能刊行流傳于世（此二書后被收入昭和初期刊行的《日本儒林叢書》中），然仁齋之《易經(jīng)》解釋卻通過仁齋的其他著作而廣為人知。另外根據(jù)仁齋之《易經(jīng)》解釋而衍生出的東涯所著《周易經(jīng)翼通解》則在江戶時(shí)代當(dāng)時(shí)便出版刊行。而與此同時(shí)，批判的意見也必然性的一并出現(xiàn)。與仁齋并稱江戶儒學(xué)之代表者之一的荻生徂徠（1666-1728）提出如下批判。“夫卜筮者、傳鬼神之言者也。無鬼神則無卜筮。有鬼神則有卜筮。既以尊鬼神為非孔子之意、則廢卜筮亦其所也。只觀其所言、專以己言之、是予所謂后儒忘先王孔子之道為安民之道、而動(dòng)求諸己者、豈不然乎。宋儒謂當(dāng)言義、而命不足道、則仁齋先生譏之。至于其自為說、則亦唯言義而已?！保ā侗婷肪硐绿烀酃砩瘢ａ迯普J(rèn)為仁齋也好朱熹也罷，皆僅以一己之私意解讀義，而輕視忘卻先王安民知道，乃一丘之貉。而徂徠之弟子太宰春臺(tái)（1680-1747）亦有如下之論?！胺蚓庸坍?dāng)知義、小人豈知義而不惑哉。君子動(dòng)民使眾、己縱不疑、安可使眾心不懷疑哉。卜筮者、君子之所以決嫌疑、定猶豫也。所以一眾心也。雖以原佐（仁齋）之好義、果能使其家人子女奴婢、皆知義而不疑其所為乎。此決不可能之事也。況行大事、役大眾乎。茍非奉鬼神假龜筮、而何以一眾心、使毋貳乎。”（《斥非附錄》「讀仁齋易經(jīng)古義」）。春臺(tái)亦是從卜筮的社會(huì)性效果出發(fā)對(duì)仁齋之說進(jìn)行批判。重視社會(huì)與制度的徂徠學(xué)派的特色在此體現(xiàn)無遺。然而兩者共同之處是皆非無條件贊同肯定卜筮行為這一點(diǎn)。都認(rèn)為卜筮有著超乎常人理解之處，對(duì)輕易地求諸卜筮充滿戒心。

五、來暗齋學(xué)派的批判

山崎暗齋（1618-1682）是日本具有代表性的朱子學(xué)者，在《易經(jīng)》問題上亦希望能夠徹底的回歸朱熹的《易經(jīng)》觀。暗齋編著有《朱易衍義》一書。該書中暗齋批判將程頤之《易傳》與朱熹《周易本義》并刻的《周易大全》，試圖提煉純化朱熹之易學(xué)，并重視卜筮。“學(xué)者茍能讀此、則知易本卜筮之書、四圣之易各別、而程易又別也。”（序）。朱熹雖對(duì)程頤之《易傳》予以高度的哲學(xué)性評(píng)價(jià)，但卻認(rèn)為作為對(duì)《易經(jīng)》之注釋書，《易傳》并未把握到《易經(jīng)》的真正本質(zhì)。對(duì)朱熹而言，《易經(jīng)》僅僅只是一部卜筮之書而已。

但暗齋同時(shí)兼有神道家的一面，主張日本神道與易的合二為一。此即所謂“神易”之論。此般神道與周易之合同論于江戶時(shí)代之前便已出現(xiàn)，進(jìn)入江戶時(shí)代之后，除暗齋之神道（垂加神道）外、林羅山及近世伊勢(shì)神道為中心的儒家神道亦相當(dāng)盛行。

暗齋的學(xué)生之一，佐藤直方（1650-1719）對(duì)暗齋的神道家的側(cè)面有否定的看法?？墒?，直方也與暗齋同樣重視卜筮?！敖袢瞬耪f易是卜筮書、便以為辱累了易。見夫子說許多道理、便以為易只是說道理。殊不知其吉悔吝、皆有理而教人之道無不在也?！保ā匆讓W(xué)啟蒙講義序〉、《韞蔵錄》卷二）。持此類意見的朱子學(xué)者們，理所當(dāng)然的對(duì)否定卜筮之仁齋展開圍攻。同屬暗齋弟子之一的淺見齋（1652-1711）亦對(duì)仁齋否定卜筮的意見進(jìn)行批判。“后世人文日開義理理益明、則自不須卜筮、而有不可不以卜筮決之時(shí)也。是以圣人雖未嘗用之日用平日之常、而卜筮之官必設(shè)之備之、而未嘗廢此。圣人所以盡天人之道、而不可得而遺議也。”（《語孟字義辨批》卷下）。然而齋此處貫徹義理優(yōu)先的態(tài)度，亦與仁齋相同。齋對(duì)仁齋“義當(dāng)去矣而卜筮不利去、則將從義乎、從卜筮乎?！保ā墩Z孟字義》下·鬼神）一句予以的評(píng)價(jià)是“義已當(dāng)去、何待筮決?！本徒Y(jié)果而言，其意見與仁齋實(shí)屬同一方向。另外江戶時(shí)代末之折衷學(xué)派的文人儒者寺門靜軒（1796-1868）亦有“人守正則吉、否則兇。蓍豈為吉兇乎。然愚夫所與、定志順行、其用廣矣。外之可與。但溺委流、不繹本源、主卜筮、則鄙也?！保ā凑撘住担┲摚m言占卜之社會(huì)效果，但相較之下，更為重視人類行為之道德性。

六、日本對(duì)于動(dòng)機(jī)純粹性的重視

相對(duì)行為之結(jié)果仁齋更為重視行為之動(dòng)機(jī)，將問題徹底的鎖定在行為之動(dòng)機(jī)是基于義還是基于利上。當(dāng)然，朱子學(xué)亦對(duì)意識(shí)的活動(dòng)有著必須基于義的要求，同時(shí)必須嚴(yán)格的檢查此意識(shí)是否與理相一致。而對(duì)于此，仁齋則將朱子學(xué)之理斥為空虛之物予以否定。如仁齋所述“一人知之而十人不能知之者、非道。一人行之而十人不能行之者、非道”（《論語古義》綱領(lǐng)七）一般，道乃十人中十人皆能理解并實(shí)踐的明了之道，如此則沿此道而行便是。朱熹承認(rèn)一般人有時(shí)無法做出何等行為合乎義之判斷，但仁齋卻不如此認(rèn)為。于是在仁齋心中沿著道直線而行的動(dòng)機(jī)之純粹性被無限放大。而同時(shí)可以認(rèn)為，仁齋此一重視動(dòng)機(jī)之議論，恰是日本思想根底之中所具有的重視動(dòng)機(jī)之純粹性的一種體現(xiàn)。

中世紀(jì)開始，日本思想一直十分重視以神道為中心的“正直”意識(shí)。而到了江戶時(shí)代，進(jìn)一步發(fā)展出重視“誠(chéng)”的思想[5]。在日本，“正直”也好“誠(chéng)”也罷，都是指動(dòng)機(jī)之純粹性而言，而這樣的意識(shí)亦體現(xiàn)在思想家的議論之中。仁齋對(duì)“忠信”之重視，亦被認(rèn)為是向“誠(chéng)”之志[5]。在中國(guó)也有如王守仁般認(rèn)為“圣人不貴前知。禍福之來、雖圣人有所不免、圣人只是知幾、遇變而通耳。（中略）若有個(gè)前知的心、就是私心、就有趨避利害之意?！保ā秱髁?xí)錄》卷下）亦即試圖預(yù)知未來是人之功利性私心。然而此處也同樣并未全面徹底的否定卜筮行為本身。這點(diǎn)也體現(xiàn)在王守仁其它的論述中?！安敷哒撸贿^求決狐疑,神明吾心而已。易是問諸天。人有疑自信不及，故以易問天。謂人心尚有所涉,惟天不容偽耳。”（《傳習(xí)錄》卷下）。

仁齋對(duì)“卜筮家之易”予以全盤否定，且在日本獲得了極大的反響。此一現(xiàn)象，應(yīng)是來自于日本與中國(guó)間的天人觀之區(qū)別，及受到日本隊(duì)動(dòng)機(jī)的尊重這一氛圍的影響。此類日本式的傾向于江戶時(shí)代之前便已可見，但卻未將之明確傳達(dá)呈現(xiàn)的思想表達(dá)方式。而到了江戶時(shí)代，日本在真正意義上接納了朱子學(xué)之后，便受其觸發(fā)，首次出現(xiàn)了具體系統(tǒng)的思想性主張。朱子學(xué)對(duì)日本思想之貢獻(xiàn)并非單純的停留在其思想擴(kuò)散至日本上，而是進(jìn)一步醞釀出了日本獨(dú)特的朱子學(xué)批判。同時(shí)在此過程中，原本存在的日本式精神風(fēng)土被賦予了清晰的形態(tài)。而反朱子學(xué)的學(xué)派亦是出自朱子學(xué)之影響，因此與朱子學(xué)有著共通的問題意識(shí)，也因之逐漸形成了朱子學(xué)與反朱子學(xué)被同時(shí)并論的舞臺(tái)。江戶時(shí)代后期的朱子學(xué)者在了解反朱子學(xué)的基礎(chǔ)之上倒向朱子學(xué)，同時(shí)無需贅言，反朱子學(xué)者當(dāng)然亦以朱子學(xué)為目的。同時(shí)反朱子學(xué)派中也存在著例如仁齋與徂徠般的區(qū)別，此外尚有陽(yáng)明學(xué)之存在。在此眾多思想林立的狀況下，東漸而來的西歐學(xué)術(shù)亦參與其中。筆者認(rèn)為此一思想并論的舞臺(tái)之形成，正是日本近代化的精神性累土基石[6]。

注釋：

①論述東涯的同時(shí)涉及到仁齋《易經(jīng)》解釋的論文有：前田勉「仁齋齋の繼承ー伊藤東涯の《易》解釋」（《文藝研究》108、1985）、浜久雄「伊藤東涯の易學(xué)」（《東洋研究》90、1989）。同時(shí)筆者過去亦曾執(zhí)筆過「伊藤仁齋的易學(xué)―日本易學(xué)的一個(gè)側(cè)面」（鄭萬耕主編《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)新論―朱伯崑教授七十五壽辰紀(jì)念文集》、九洲圖書出版社、1999；《國(guó)際儒學(xué)研究》、國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)編、國(guó)際文化出版公司、1999）兩篇論文，因文字變換時(shí)所產(chǎn)生的主要人名為主的錯(cuò)誤頻繁，一直希望能得到修改訂正之機(jī)會(huì)。而本文正是在修改訂正上述錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上，另行添加刪改后之產(chǎn)物。

②關(guān)于仁齋對(duì)《春秋》所做的注釋書《春秋經(jīng)傳通解》，請(qǐng)參閱土田健次郎〈伊藤仁齋の《春秋》觀〉（《大倉(cāng)山論集》47、2001）。

[1][日]土田健次郎.伊藤仁齋と朱子學(xué)[A].早稻田大學(xué)大學(xué)院文學(xué)研究科紀(jì)要,第42輯第1分冊(cè)[C],1997.土田健次郎.江戶の朱子學(xué)[M].日本：筑摩書房，2014.

[2][日]土田健次郎.伊藤仁齋の詩(shī)經(jīng)觀[A].詩(shī)經(jīng)研究6[C], 1981.

[3]朱伯崑.易學(xué)哲學(xué)史（修訂本），第2卷[M].臺(tái)灣：藍(lán)燈文化事業(yè)股份有限公司，1991.

[4]陳榮捷.朱子卜筮[A].朱子新探索[C].臺(tái)灣：臺(tái)灣學(xué)生書局，1988.

[5][日]武內(nèi)義雄.日本の儒教[J].理想，1942年5月號(hào).相良亨.誠(chéng)實(shí)と日本人[M].日本：ぺりかん社，1980.

[6][日]土田健次郎.朱子學(xué)對(duì)日本的貢獻(xiàn)[A].人文與價(jià)值—朱子學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)曁朱子誕辰880周年紀(jì)念會(huì)論文集[C].上海：華東師范大學(xué)出版社，2011.注(2)所引土田健次郎.江戶の朱子學(xué)[M].

An Aspect of the Japanese Reception of Yijing：Focusing on the Interpretation of Ito Jinsai

Tsuchida Kenjiro
(Waseta University,169-8050,Japan)

Ito Jinsai is one of the well-known Japanese Confucianists in the Edo era.As he criticized the teachings of Zhu Xi’s philosophy,instead he advocated the direct return to Confucius and Mencius.In addition, he denied Zhu Xi’s commentary of Yijing(the Classic of Changes),which Zhu Xi regarded as the book for divination.Jinsai claimed that the existence of divination itself was inconsistentwith the principle of Confucianism, so he insisted it was utilitarian that future behaviors would change depending on results of divination,such as“fortunate”or“unfortunate”.Since Mencius advocated behaviors should be based on“righteousness”by definitely distinguishing righteousness from“profit”,he considered divination to be against righteousness.However,Zhu Xi had have already realized this problem before Jinsai’s criticism.He recognized that regardless of results of divination,immoral actions should not be taken.But on the other hand,Zhu Xibelieved that divination should be allowed only when itwas considered impossible to decide what action wasmorally right.Jinsai did not agree with this belief.Because he believed that the“way”could be easily acknowledged.He denied Zhu Xi,but in fact he extremely extended the pointwhich Zhu Xi had already noticed

As explained,Jinsai broadened an part of the teachings of Zhu Xi,and then criticized whole Zhu Xi’s philosophy.There are lots of anti-neo-Confucianism during the Edo era,which denied Zhu Xi’s philosophy based on the Zhu Xi’s teachings itself.In short,on the behalf of existence of the Zhu Xi’s teachings,“Kogaku”(school aiming to return to the ancient confucianism)in Japan started to be conducted.Moreover,as the view to the divination,Jinsaihad the attitude to primarily honor the purity ofmotivation,which is one of the consistently flowing characteristics in Japanese Intellectual thought.

Ito Jinsai;Zhu Xi’s philosophy;Yijing,divination;purity ofmotivation

I206

A

2095-3763（2015）04-0039-05

2015-05-04

土田健次郎（1949-），男，早稻田大學(xué)文學(xué)學(xué)術(shù)院教授，研究方向?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)，日本思想史，東亞哲學(xué)。兼任早稻田大學(xué)高等研究所顧問，早稻田大學(xué)東洋哲學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)，日本中國(guó)學(xué)會(huì)董事長(zhǎng)，日本思想學(xué)會(huì)總務(wù)委員，國(guó)際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長(zhǎng)。