“文化集合論”:內(nèi)在矛盾與可能之途

晁 舸

(西北大學(xué)文化遺產(chǎn)學(xué)院，陜西 西安710069)

一、“文化集合論”的緣起

“文化”這種說法在中國古已有之，如“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下”，以及“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅”等。但這里的“文化”指的是“文治教化”，與現(xiàn)代意義上的“文化”并非同一所指。今天所說的“文化”實(shí)際上轉(zhuǎn)譯自“culture”，其原形是拉丁語的“cultura”，意指“耕作或耕作方式;才能的培養(yǎng);古跡的維護(hù);人際關(guān)系的經(jīng)營以及宗教儀式”［1］等。

真正作為學(xué)術(shù)概念的“文化”最早由泰勒在《文明的早期歷史與發(fā)展之研究》(1865)中提出，后于《原始文化》(1871)一書中作為中心概念進(jìn)行了系統(tǒng)闡釋，其定義為“包括全部的知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、風(fēng)俗以及作為社會(huì)成員的人所掌握和接受的任何其他的才能和習(xí)慣的復(fù)合體”［2］，從此“文化”作為一個(gè)專門術(shù)語廣為沿用。同時(shí)，泰勒的定義也開創(chuàng)了一種模式——即將文化看作一種“集合”或“總和”的觀點(diǎn)。時(shí)至今日，文化定義已經(jīng)發(fā)展出200 余種，其中大部分屬于“集合論”。但在概念極大豐富的同時(shí)，卻一直未出現(xiàn)能夠被廣泛接受的文化定義，這充分反映出在對(duì)文化本質(zhì)的描述及詮釋上，“集合論”是何等的“步履維艱”。鑒于此，本文認(rèn)為確有必要對(duì)“集合論”進(jìn)行一場(chǎng)深刻的反思。

二、“文化集合論”的實(shí)質(zhì)

(一)“物”與“非物”——文化定義的根本分歧

一直以來，文化定義問題的最大分歧集中在文化的存在狀態(tài)，即物質(zhì)性與非物質(zhì)性上。現(xiàn)有意見主要分為兩派，其中占據(jù)主流的一派認(rèn)為文化既是物質(zhì)的，又是非物質(zhì)的;而另一派則堅(jiān)持文化僅限于精神領(lǐng)域，不具有物質(zhì)性。

如錢穆將就文化看作“指時(shí)空凝合的某一大群的生活之各部門各方面的整一全體”［3］;梁漱溟也認(rèn)為文化包括“精神生活方面，如宗教、哲學(xué)、藝術(shù)等是。社會(huì)生活方面，如社會(huì)組織、倫理習(xí)慣、政治制度及經(jīng)濟(jì)關(guān)系等是。物質(zhì)生活方面，如飲食起居種種享用，人類對(duì)于自然界求生存的各種是”［4］;余英時(shí)認(rèn)為文化“可以分成很多層:首先是物質(zhì)層次，其次是制度層次，再其次是風(fēng)俗習(xí)慣層次，最后是思想與價(jià)值層次”［5］;龐樸認(rèn)為文化的物質(zhì)層面是“最表層”的，而審美趣味、價(jià)值觀念、道德規(guī)范、宗教信念、思維方式等，屬于“最深層”，介乎兩者之間的是種種“制度和理論體系”［6］;

而許多歐美學(xué)者，尤其是人類學(xué)者，則普遍持“單性論”觀點(diǎn)。如格爾茨從符號(hào)學(xué)角度將文化的內(nèi)涵詮釋為“使用各種符號(hào)來表達(dá)的一套世代相傳的概念，人們憑借這些符號(hào)可以交流、延續(xù)并發(fā)展他們有關(guān)生活的知識(shí)和對(duì)待生活的態(tài)度”［7］;再如S·南達(dá)認(rèn)為“文化作為理想規(guī)范、意義、期待等構(gòu)成的完整體系”［8］;M·哈里斯將文化看作“社會(huì)成員通過學(xué)習(xí)從社會(huì)上獲得的傳統(tǒng)和生活方式，包括已成模式的、重復(fù)的思想方法，感情和動(dòng)作(即行為)”［9］;C·恩柏認(rèn)為文化是一種“通過學(xué)習(xí)得來的觀念、價(jià)值觀和行為”［10］。

顯然，由于“文化雙性論”涵蓋了“物”與“非物”這對(duì)相反范疇，其內(nèi)部必然存在難以化解的理論沖突。僅就邏輯層面來看，“雙性論”本身是無法自洽的——試用邏輯表達(dá)式對(duì)其進(jìn)行還原，其悖謬之處一目了然:設(shè)個(gè)體變?cè)獂 為任意個(gè)體，M 代表物質(zhì)，┐M 代表非物質(zhì)，C 代表文化，則“雙性論”的邏輯形式為?(x)(C(x)→(M(x)∧┐M(x)))?？梢钥闯?，這是一個(gè)典型的蘊(yùn)含式，若后件假則蘊(yùn)含式本身為假，而后件明顯是個(gè)矛盾式，所以該蘊(yùn)含式在邏輯上為假。可見，“雙性論”具有先天的邏輯缺陷。

(二)“集合論”——文化定義分歧的肇因

在大部分“雙性論”的表述中都會(huì)提到“總和”“集合”或“復(fù)合體”等概念，而在“單性論”的諸多定義中卻并不常見。本文認(rèn)為，這是由于“集合”本身是一個(gè)過于空泛的概念，尤其在文化的定義中，其含義更傾向于“總和”?？偤腕w現(xiàn)的是個(gè)體與群體的關(guān)系，是由“累積”這一過程實(shí)現(xiàn)的。這一過程中個(gè)體與總體之間缺乏必然聯(lián)系，如1 +1 =2，無法證明某個(gè)1 必然屬于某個(gè)2，而在現(xiàn)實(shí)中，卻總能說出某個(gè)文化個(gè)體必然屬于某種文化，如看到賽龍舟就會(huì)自然想到中國文化等等?？梢姡凹险摗北旧聿痪邆鋵傩苑矫娴谋硎?，因而與文化這種“一多對(duì)應(yīng)”的關(guān)系并不契合。正因“集合論”對(duì)物質(zhì)性與非物質(zhì)性方面缺乏約束，才賦予“雙性論”以生存空間，且與“雙性論”的邏輯缺陷不同的是，“集合論”在形式上是和諧的，其問題隱藏于更深的層面。

三、“文化集合論”的內(nèi)在矛盾

進(jìn)一步深入分析“集合論”的構(gòu)成，能夠發(fā)現(xiàn)其理論內(nèi)部存在無法自洽的五種矛盾。

(一)指稱性矛盾

“集合論”(collectio)作為一個(gè)專門術(shù)語早在中世紀(jì)就已提出，該觀點(diǎn)認(rèn)為獨(dú)立的個(gè)體不可能是自身的種，是所有的個(gè)體集合起來才構(gòu)成了種。當(dāng)時(shí)著名的智者阿伯拉爾曾一針見血地指出:“由各個(gè)不同個(gè)體的部分集合而來的東西，如何能夠作為整體指稱個(gè)體呢?”。這就引出了一個(gè)集合論無法自洽的問題——指稱性。

指稱性問題實(shí)質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系問題，即如果我們認(rèn)為文化是由各種因素組成的“集合”或“總和”的話，這個(gè)所謂的“集和”與個(gè)體之間的關(guān)系就無法理解，也不能解釋為什么某個(gè)體屬此集和而不屬彼集和。我們知道，概念與外延之間并非直接對(duì)應(yīng)，而是由內(nèi)涵這一環(huán)節(jié)相連系。內(nèi)涵所描述的恰恰是一類事物的“共通之處”，而一個(gè)由各色事物組成的集合是沒有共通之處的。因此，集合論面臨一種有概念無內(nèi)涵的困境，概念無法發(fā)揮指稱作用。

(二)認(rèn)識(shí)不盡性矛盾

如將文化看作集合，顯然是個(gè)無限集合。對(duì)于一個(gè)無限集合如何認(rèn)識(shí)?人類有限的認(rèn)識(shí)能力如何窮盡無限?“倘若在個(gè)體之外不存在任何東西，而個(gè)體又是無限的，怎樣允許取得無限的知識(shí)呢?因?yàn)榇嬖谥撤N作為一和自身等同的東西，借此，我們才認(rèn)知萬物”［11］。一如亞里士多德所言，要想認(rèn)識(shí)一個(gè)無限集合，就必須從其中有限的部分歸納出普適的共通之處，再以之把握其余的無限部分，而這一過程卻是“集合論”無能為力的。

集合論者如真正秉持自己所信仰的觀點(diǎn)，那他將無法得到關(guān)于文化的任何有意義的認(rèn)知成果，如此又何來“集合論”呢?這本身就是個(gè)悖論。作為集合，文化自身甚至無法得以傳承，因?yàn)榱鱾飨聛淼闹皇请y知全貌的“碎片”。人類不斷吸收舊文化，創(chuàng)造新文化這一事實(shí)本身就已是足夠有力的反證。因此，“集合論”最終只能淪為懷疑主義或不可知論。

(三)劃分無據(jù)性矛盾

對(duì)于一個(gè)無限集合，不以其屬性為依據(jù)的劃分毫無意義，且不能保證周延性。有限集合亦同此理，如將P{a，b，c}劃分為三類就是錯(cuò)誤的，因?yàn)槊看蝿澐直仨毎赐粍澐謽?biāo)準(zhǔn)進(jìn)行”。這種劃分看似窮盡了子項(xiàng)，實(shí)則標(biāo)準(zhǔn)不同，即因?yàn)閍 是a，所以a 是a，因?yàn)閎是b，所以b 是b……劃分的依據(jù)當(dāng)為屬性，知道集合P 的內(nèi)容，但不知道其屬性，就無法進(jìn)行真正的分類。然而前文列舉的文化定義中大都進(jìn)行了劃分，如制度文化、行為文化、精神文化等等，這是否已經(jīng)表明文化并非某種集合?

(四)個(gè)體損益性矛盾

如果文化是基于復(fù)數(shù)個(gè)體的組合體，就無法解釋個(gè)體數(shù)目增減與整體完整性的關(guān)系。假如某種文化包含的具體事物總量因某種原因損失了三分之一，從集合論的角度看該文化就變成了原先的三分之二，變成殘缺、不完整的文化，甚至不復(fù)為該文化。如此一來，世上又有幾個(gè)文化堪稱完整?在其發(fā)展歷程中又有哪個(gè)時(shí)刻堪稱完整?

以中國為例，仍保存并沿用至今的建筑、器物，同古時(shí)相比已難及萬一，典籍也多有散佚，現(xiàn)代人的衣、食、住、行等各個(gè)方面都與古代兩相異趣，那么是否可以認(rèn)為中國文化僅存幾分之一，或已不復(fù)存在?恐難令人茍同。畢竟文化完整與否主要由其文化特征所決定，任由個(gè)體增減，亦不會(huì)造成影響。且個(gè)體本身處于不斷生滅之中，又何以確知其總和的完整狀態(tài)?要定義何為不完整，須先界定何為完整，而這種界定是“集合論”無法實(shí)現(xiàn)的。

(五)偶性差異性矛盾

世界上存在著各種各樣的文化，之所以能歸于一類，是因?yàn)榫哂衅毡榈耐恍?。這種普同來源于人類對(duì)世界認(rèn)識(shí)的普同，認(rèn)識(shí)的普同又來源于世界本身的普同。辯證唯物主義認(rèn)為世界不僅具有同一性，更是同一性與多樣性的辯證統(tǒng)一。文化反映了一多關(guān)系，在具有同一性同時(shí)，也具有多樣性。同一性由具體事物的共性決定，多樣性則由其偶性決定?！凹险摗钡娜毕菰谟诓粌H無法解釋共性，亦無法解釋偶性。

假設(shè)有兩種文化A 與B，現(xiàn)有一個(gè)體，具有部分A 的特征，同時(shí)又兼具B 的風(fēng)貌，那么它應(yīng)歸于哪種文化?歸于A 則B 屬性無法解釋，反之亦然。不論歸于何者，只要持“集合論”的觀點(diǎn)，就無法解釋另外那種屬性，即偶性的存在。如西方古典建筑五大柱式中的三種:艾奧尼亞式、科林斯式與組合式。其中組合柱式結(jié)合了愛奧尼亞式的柔美典雅與科林斯式的纖巧華麗，與兩者相比既相似又不同，這種現(xiàn)象“集合論”無法回答。

五種矛盾反映了“集合論”不僅在理論內(nèi)部存在重大缺陷，在事物屬性詮釋方面也先天不足，因此將文化視作一種“集合”“總和”“集合體”的觀點(diǎn)顯然無法令人信服。“集合論”的證謬，令“雙性論”的存在基礎(chǔ)也土崩瓦解。然而一個(gè)新的問題也隨之產(chǎn)生——文化與文化個(gè)體之間究竟是怎樣一種“一多對(duì)應(yīng)”的關(guān)系?

四、作為共相的文化——消解紛爭(zhēng)的可能之途

(一)“一多對(duì)應(yīng)”的另一種選擇——“共相”

如將文化視為“集合”，那么自然會(huì)感到“在這個(gè)世界上，沒有別的東西比文化更難捉摸。我們不能分析它，因?yàn)樗某煞譄o窮無盡，我們不能敘述它，因?yàn)樗鼪]有固定形狀。我們想用字來范圍它的意義，這正像把空氣抓在手里似的;當(dāng)我們?nèi)ふ椅幕瘯r(shí)，它除了不在我們手里以外，它無所不在”［12］。但這更多是一種對(duì)“一多對(duì)應(yīng)”關(guān)系的誤解所帶來的感受。實(shí)際上，描述“一多對(duì)應(yīng)”，還有一個(gè)更加合適的概念——共相。共相作為一個(gè)哲學(xué)術(shù)語，在西方學(xué)術(shù)史上曾有過激烈的爭(zhēng)論，不過，我們依然可以將其看作一種代表了一類事物共性的抽象存在，它寓于殊相之中，為個(gè)體所承載，它不是感官的標(biāo)的，卻是理智的對(duì)象。

共相有層次之分。如荀子提出的“達(dá)”“類”“私”“推而共之，共則有共，至于無共然后止”的“大共名”“推而別之，別則有別，至于無別然后止”(荀子·正名)的“大別名”等概念。從殊相中抽離出較初級(jí)的共相，再從初級(jí)共相中抽離出較高級(jí)的共相，最終臻于“至大無外，謂之大一”(莊子·天下);共相亦有種類之別。墨子曾提出“以形貌命者，必智是之某也，焉智某也;不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也”(墨子·大取)以區(qū)分“形貌之名”與“非形貌之名”。一種共相所代表的性質(zhì)在個(gè)體中具有決定性，近似于“類概念”，作為概念時(shí)能夠指稱個(gè)別實(shí)體;另一種共相只代表了一部分性質(zhì)，不具有決定性意義，作為概念時(shí)不能指稱個(gè)別實(shí)體。前者與個(gè)別實(shí)體通用一“名”，后者則與之各有其“名”，一如“馬”之于“白馬”與“白”之于“白馬”之間的差別。

(二)對(duì)五種矛盾的消解

如將文化看做共相，曾經(jīng)困擾“集合論”的五種矛盾將迎刃而解。

指稱性矛盾——共相代表事物的某種共同屬性，即不論有多少個(gè)體，只要具有這種性質(zhì)，指稱就是同一的，將一多對(duì)應(yīng)消解為一一對(duì)應(yīng)，指稱因而得以可能;認(rèn)識(shí)不盡性矛盾——人的認(rèn)識(shí)能力確有其限度，但不等于主觀無法認(rèn)識(shí)客觀?？陀^世界雖然廣袤無際，卻可通過觀察、分析能夠感知到的部分，進(jìn)而歸納、總結(jié)出其中的共同之處，再以此為標(biāo)準(zhǔn)去認(rèn)識(shí)未知的部分。所以“共相論”并非消解了無限，而是提供了一種有效的認(rèn)識(shí)方法;劃分無據(jù)性矛盾——共相既有層次之分又有種類之別，且共相與殊相相對(duì)，劃分歸類也隨之可能，而且劃分往往植根于對(duì)不同層次共相的認(rèn)識(shí);個(gè)體損益性矛盾——與“集合論”不同，“共相論”著眼于事物的性質(zhì)，因此不論文化個(gè)體如何生滅，只要基本特征不變，文化的完整性就不受影響，個(gè)體損益與共相無必然聯(lián)系;偶性差異性矛盾——“共相論”對(duì)未知的偶性無法認(rèn)識(shí)，但對(duì)于已知的偶性卻能夠詮釋，因?yàn)椴徽摴蚕噙€是殊相，都是對(duì)事物屬性的描述，其對(duì)偶性的解釋能力可謂與生俱來。

顯而易見，“共相論”既有“集合論”一多對(duì)應(yīng)的特點(diǎn)，又能補(bǔ)其闕如，理應(yīng)被視為更加合理完善的文化定義。

如果文化只以共相形式存在，就必然不具有物質(zhì)性。由于共相寓于殊相，故而共相涵蓋的性質(zhì)個(gè)體都具有，而個(gè)體具有的性質(zhì)共相卻不一定都涵蓋，比如偶性。如果承認(rèn)這一點(diǎn)，所謂“文化雙性論”就無法成立，因?yàn)榧热蛔鳛楣蚕嗟奈幕瑫r(shí)具有物質(zhì)性與非物質(zhì)性，那么按照普遍原則，其個(gè)體也必須同時(shí)具有物質(zhì)性與非物質(zhì)性，這樣不僅與矛盾律相悖，也不符合現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。因此，文化不可能既是物質(zhì)的，又是非物質(zhì)的，二者必居其一。又因?yàn)槲幕姆俏镔|(zhì)性已知，按照矛盾律，其物質(zhì)性必然不成立。所以說只要堅(jiān)持“文化共相論”就一定能夠推出“單性論”，而“雙性論”則與“集合論”一脈相承。

(三)對(duì)“物質(zhì)文化說”的反駁

在文化的定義中，還有一種“物質(zhì)文化說”，實(shí)則是“集合論”的變體，也可用“共相論”加以辨析與反駁。人造物都是形式與質(zhì)料的結(jié)合，如果存在一種所謂的“物質(zhì)文化”，首先不可能是形式，因?yàn)樾问绞欠俏镔|(zhì)的。那么它要么是個(gè)別實(shí)體本身，要么是組成個(gè)別實(shí)體的質(zhì)料。如果是個(gè)別實(shí)體本身，由于個(gè)別實(shí)體是形式與質(zhì)料的結(jié)合，就意味著物質(zhì)文化包含有非物質(zhì)成分，既然如此，又怎能稱其為物質(zhì)文化?如果將形式從個(gè)別實(shí)體中抽離，將僅剩純粹的質(zhì)料，它是自然的、原初的，而文化卻是人為的，所以物質(zhì)文化也不可能是質(zhì)料。既非實(shí)體、非形式、亦非質(zhì)料，所謂的物質(zhì)文化不過是基于上述三種誤解的偽命題。如果某事物本身既是物質(zhì)文化，又包含精神文化，只能說明兩種文化并非同一所指。而真正的“文化”除了指實(shí)體的形式以外遍尋不到更為合理的解釋，形式本身，毋庸置疑，就是非物質(zhì)的。

綜上所述，文化本身并非物質(zhì)性的存在，其與物之間的關(guān)系是辯證的:一方面文化作為形式依存于具體的物，另一方面物又因被賦予具體形式而得以脫離純粹的質(zhì)料。

文化因其內(nèi)容的包羅萬象，在一定程度上確實(shí)令人難以捉摸，但那更多是將文化視為“集合”而產(chǎn)生的必然感受。與“文化集合論”相比，“文化共相論”提供了更強(qiáng)的詮釋力與整合力，使對(duì)文化的指稱與描摹成為可能。因此，它理應(yīng)被看作更為完善合理的文化觀。誠然，在真理面前，所有的理論推衍都是卑微的，但不積跬步，無以至千里，憑借理性的精神與自我揚(yáng)棄的勇氣，這場(chǎng)關(guān)于文化的思辨苦旅必將達(dá)到新的境界。

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