自然狀態(tài)與公民道德———盧梭社會理論的雙重指向

楊國慶，張津梁

（哈爾濱工程大學(xué) 人文社會科學(xué)學(xué)院，哈爾濱150001）

長期以來，盧梭通常被視為法哲學(xué)家和政治哲學(xué)家，他的作品在法學(xué)和政治學(xué)領(lǐng)域也被視為必讀經(jīng)典。盧梭的著作的確討論了大量的法律與政治問題，但是，“如果我們一味地從政治和法律的角度去理解盧梭，就容易把他的思想簡單化、片面化”［1］210。面對這一問題，根據(jù)涂爾干把盧梭視為社會學(xué)創(chuàng)始人的重要提示，如果我們從社會學(xué)視角研究盧梭的作品，則更有可能深入發(fā)掘盧梭理論更為復(fù)雜的面向，也從而更有利于全面把握盧梭以及盧梭的理論體系。

在盧梭的著作中，盡管從未提到過社會性（social）問題，也從未提及涂爾干意義上的人性的二重性等社會學(xué)問題，但是，通觀盧梭的主要著作，為了回答霍布斯意義上的“社會秩序何以可能”的問題，盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》、《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》、《社會契約論》和《愛彌兒》等著作中，始終以社會性的雙重指向為主線，研究自然狀態(tài)和公民道德的統(tǒng)一關(guān)系問題。這既體現(xiàn)在《社會契約論》的論述中，“人生而自由但是卻無處不身帶枷鎖。自以為是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隸”［2］4?！罢l拒不服從公意，整個共同體就要強迫他服從公意，這就是說人們要強迫他服從自由。”［2］23這也體現(xiàn)在《愛彌兒》的論述中，“自然人完全是為他自己而生活的，他是數(shù)的單位，是絕對的統(tǒng)一體，只同他自己和他的同胞才有關(guān)系。公民只不過是一個分數(shù)的單位，是依賴于分母的，它的價值在于他同總體即同社會的關(guān)系”［3］11。

從這一意義上說，社會性問題不僅是涂爾干的問題，更是盧梭的問題；涂爾干提出的人性二重性是盧梭現(xiàn)代性理論所要達致的人的自然性（自我保存）和道德性（道德約束）有機統(tǒng)一的問題。正是基于上述判斷，本文從社會性的角度對盧梭的現(xiàn)代性理論進行重新解讀，依循盧梭從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)，再到公民社會的論證線索，探索盧梭現(xiàn)代性理論中自然狀態(tài)和公民道德表面對立關(guān)系背后所透射出的人的自然性和道德性的統(tǒng)一關(guān)系，并由此進一步思考現(xiàn)代社會中“社會秩序何以可能”的問題。

一、現(xiàn)代性的反思——科學(xué)、藝術(shù)和道德的關(guān)聯(lián)

在啟蒙現(xiàn)代性中，科學(xué)與藝術(shù)的進步代表的是人類理性精神的進步。在《論科學(xué)與藝術(shù)》一書中，盧梭對這種啟蒙時代的理性精神采取了一種反思的態(tài)度，認為科學(xué)與藝術(shù)的進步帶來的是人類道德的滑坡和風(fēng)俗的敗壞。正是在這一反思的基礎(chǔ)上，盧梭開啟了有關(guān)“社會秩序如何構(gòu)建”問題的思考。

首先，盧梭從科學(xué)和藝術(shù)對于人們道德風(fēng)俗所起的作用著手，闡述了啟蒙理性的開化所帶來的是人性中自然德性的泯滅。人性在被藝術(shù)塑造前“雖然粗獷，卻是自然的”，基于舉止和行為的簡單外顯，人們?nèi)菀住跋嗷ド钊肓私狻保伺c人之間有著一種安全感。但是伴隨著現(xiàn)代社會中科學(xué)與藝術(shù)的產(chǎn)生，德行的力量被弱化甚至消失，“并且這一現(xiàn)象是在各個時代和各個地方都可以被觀察得到的”［4］9—11。其次，盧梭在探討科學(xué)與藝術(shù)具體來源時，明確指出了科學(xué)和藝術(shù)奠基在人類的罪惡之中。天文學(xué)、辯論術(shù)、幾何學(xué)和物理學(xué)，甚至是現(xiàn)代社會中“道德”本身都產(chǎn)生于人類的罪惡?，F(xiàn)代性中所催生的迷信、野心、貪婪和虛榮等罪惡的觀念，恰恰為以人文主義和啟蒙理性的進步而標榜的藝術(shù)和科學(xué)產(chǎn)生了沃土［4］21。

在盧梭看來，啟蒙現(xiàn)代性有著一種偏離自然德性的傾向，正是文明知識的開化帶來了人類道德的墮落，使得人類陷在各種欲望中無法走出，理性精神背后的核心是非理性的罪惡欲望。換言之，盧梭此時的問題在于為什么人們在啟蒙理性的驅(qū)使下更緊密地過著集體生活的時候，“相互之間的情感紐帶和社會團結(jié)卻變得如此支離破碎、‘背心離德’”［5］179。這種對理性基礎(chǔ)上人性中自然德行喪失的判斷，正是盧梭對現(xiàn)代性的深入反思。在此意義上，盧梭的問題實際指向了現(xiàn)代社會理論的一個重要問題：社會是如何塑造人性的，進一步地追問也就是社會是如何形成的。

二、社會的形成——自然狀態(tài)讓位于社會

社會如何形成的問題是涂爾干社會學(xué)理論的一個核心問題，而涂爾干正是在對以盧梭為代表的社會契約論進行繼承與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展了自己的社會學(xué)理論。從這一角度可以說，社會如何形成的問題是盧梭和涂爾干共同關(guān)心的問題，二者的區(qū)別只在于盧梭的社會契約論從自然狀態(tài)所構(gòu)建的個人出發(fā)來推演社會，而涂爾干則從社會事實出發(fā)來論證社會必然性［6］。

（一）從自然狀態(tài)到社會狀態(tài)

盧梭對自然狀態(tài)的論述主要體現(xiàn)在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中。在該書中，盧梭首先提到的是三個基本問題：“如果不首先從對人本身有一番認識開始，又怎么能找出人與人之間不平等的起因呢？如果不從時間的推移和世事的滄桑在人本質(zhì)上引起的變化著手研究，又怎么能了解當(dāng)初大自然創(chuàng)造人是什么樣子呢？又怎么能把固有的東西和環(huán)境與人的進步對他的原始狀態(tài)添加的或改變的東西加以區(qū)別呢？”［7］35圍繞上述三個基本問題，盧梭構(gòu)建了一個人類進入社會之前的理想類型——自然狀態(tài)。盧梭認為，要分辨人性中的自然和人為的因素，需要明確一個概念——自然狀態(tài)，這種自然狀態(tài)是“現(xiàn)在已不復(fù)存在，而過去也許根本就沒有過、將來也永遠不會有的狀態(tài)”［7］37。①理解盧梭的社會如何形成的問題有一個很重要的時間線索，盧梭眼中的“社會”形成經(jīng)歷了“自然狀態(tài)——社會狀態(tài)——公民社會”這樣三個過程。本文的論證邏輯正是沿著這一時間線索展開，分別探討了自然狀態(tài)、社會狀態(tài)的具體特征，以及公民社會中自然狀態(tài)與公民德性的統(tǒng)一性問題。盧梭的自然狀態(tài)不是經(jīng)驗性的事實堆積，而是一個人為構(gòu)建的在邏輯上和過程中而言的類型化圖景，自然狀態(tài)可能在過去、現(xiàn)在和將來都沒有出現(xiàn)過，但是過去、現(xiàn)在和將來都有自然狀態(tài)的影子，并且在邏輯上和過程上是行得通的。

在盧梭看來，霍布斯所代表的自然法學(xué)派錯誤地把人類在社會中才具備的道德、需要、猜疑等觀念拿到了自然狀態(tài)中。人們在自然狀態(tài)中只是基于本能和無知而生活，“哪里有水就到哪里喝，在一個有食物的樹下吃飽了就睡：他的需要全都滿足了”［7］52。在自然狀態(tài)中，人們的需要是很少的，“食物、女人和休息”是人類的主要本能需要，死亡和恐懼等觀念是自然人無法知曉的；人類受到大自然的支配，但是他卻能夠拒絕或接受這種支配從而具有自我自由的意識。人類的身上有著一種“自我完善的能力”，在環(huán)境等因素的幫助下，人們可以開化出很多除本能生存之外其他的能力。在各種因素的驅(qū)使下，人的各項能力獲得了鍛煉，人類也由此逐漸進入到開化的狀態(tài)。工具的使用、住宿條件的自我改善、家庭的建立、財產(chǎn)的擁有，“第一次變革的時代到來了”。伴隨人類的能力和生存技能的改善，群體形成了。群體內(nèi)部相互頻繁地交往使得群體成員不斷產(chǎn)生新的觀念，“私有財產(chǎn)的觀念開始形成”是人類意識進步的一大飛躍，此時人類已經(jīng)能夠區(qū)分“你的”和“我的”，社會化的過程到來了。伴隨著冶金和農(nóng)耕帶來的第二次大變革，人類開始走向真正的文明社會［7］91—96。①區(qū)別于人類最終歸宿的社會（society），這里的文明社會指的是一種社會狀態(tài)，尚未進入真正的社會，在公民社會（civil society）中，盧梭的社會性關(guān)懷體現(xiàn)了出來，人的道德性和自然性真正實現(xiàn)了統(tǒng)一。

文明社會帶來的是物質(zhì)財富的積累。伴隨私有財產(chǎn)產(chǎn)生的是人類各種占有的欲望，欲望驅(qū)使下貧富的兩極分化導(dǎo)致平等狀態(tài)被打破。平等狀態(tài)被打破后，出現(xiàn)了可怕而又無秩序的混亂。在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中，盧梭有這樣的論述：“富人的強取豪奪、窮人的到處劫掠和人們的貪欲，這一切扼殺了人的天然憐憫心和微弱的公正聲音，使人變成了吝嗇鬼、野心家和惡人。在強者的權(quán)力和先占者的權(quán)力之間發(fā)生了無休止的沖突，最后以戰(zhàn)爭和屠殺而告終。新生的社會讓位于戰(zhàn)爭狀態(tài)：被敗壞了的可憐的人類，既無法返回原先的道路，又舍不得放棄已經(jīng)到手的不義之財，于是，愈拼命干，便愈使自己蒙羞，不但濫用了本該使他獲得榮譽的才能，反而把自己推到了毀滅的邊緣?！保?］101

（二）從社會狀態(tài)到公民社會

文明社會中戰(zhàn)爭狀態(tài)的毀滅性，使得富人和窮人都必須面對生存物品被剝奪的窘境。富人開始和窮人締結(jié)契約，社會和法律產(chǎn)生了，富人奴役窮人實現(xiàn)了合法化，人類由此進入到了社會狀態(tài)中。然而社會狀態(tài)中不平等和兩極分化又有可能使得人類重新回到戰(zhàn)爭狀態(tài)，簡單和美好的自然狀態(tài)又具有不可回溯性，人類此時碰到了一個大的難題——新的社會如何構(gòu)建或者說是新的社會如何運行。

面對這一問題，盧梭在《社會契約論》的開篇就提出，“根據(jù)人類的實際情況和法律可能出現(xiàn)的情況進行探討，看是否在社會秩序中找到某種合法的和妥當(dāng)?shù)恼袨榈囊?guī)則。”［2］03根據(jù)上述情形，盧梭看到了現(xiàn)代性所帶來的不平等和奴役的出現(xiàn)、人類自由的喪失等各種弊端，但是，由于現(xiàn)代性方向的不可逆轉(zhuǎn)，盧梭所構(gòu)建的只能是一種現(xiàn)代性背景下有序的社會秩序。這也就是盧梭所主張的：“財產(chǎn)以滿足個人的需要為限；人與人之間的不平等不應(yīng)該以財產(chǎn)多寡而劃分，而應(yīng)該按照個人才能的天然差別來劃分?！保?］

在盧梭眼中，有序的社會秩序要靠集體成員的廣泛參與，然而出于生存本能的驅(qū)使和社會中的私有觀念，人類往往受到各種各樣的誘惑，共同協(xié)作在人類的理性和意志之間處于搖擺不定的狀態(tài)；只有在個體的自我保存和理性的約束中達致一種平衡，集體的生活才有可能真正的實現(xiàn)。因此，盧梭提出了著名的社會契約定理，并把它作為一切公民社會的基礎(chǔ)?！皠?chuàng)建一種能以全部共同的力量來維護每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式，使每一個在這種結(jié)合形式下與全體相聯(lián)合的人所服從的只不過是他本人，而且同以往一樣的自由?！保?］18—19根據(jù)這種社會契約定理，盧梭創(chuàng)建了一種能以全部和共同的力量來保障每個結(jié)合者的人身和財產(chǎn)的結(jié)合形式。因為，當(dāng)個人在集體中時，他只不過是把自己奉獻給全體而不是任何一個個人，并且每個人在自我奉獻時，其得到的要比他失去的多得多。當(dāng)每個人為社會公約而奉獻全部時，其服從的是其自己的意志，其得到的遠遠比在自然狀態(tài)中的自我保存要多很多。

三、道德共同體——公民、法律和道德的統(tǒng)一

根據(jù)盧梭的社會契約定理，集體生活的社會是一個人造的道德共同體，共和國或國家是共同的人格，集體人格的最高體現(xiàn)是公意，結(jié)合者的總體被稱作人民，主權(quán)的參與者被稱為公民［2］20。在這種道德共同體中，人類在自然狀態(tài)中的自我保存本能得到了真正的保障，人的自然性在社會（society）中得到了最大限度的滿足；同時，人類過上一種道德生活成為另一種社會核心關(guān)懷。在意志性和理性的抉擇中，意志性和理性在社會中都應(yīng)該得到指涉，意志性指的是自然狀態(tài)的自我保存在社會中得到了滿足，理性則在于社會中道德性的群體約束。

（一）道德共同體的核心——公意主導(dǎo)下的法律

基于社會契約形成的道德共同體中有主權(quán)者、屬民和政府，公意主導(dǎo)下的法律是這一道德共同體的核心。締約者全體的意志是最高的法規(guī)，是主權(quán)者行使權(quán)力的依據(jù)；立法權(quán)掌握在主權(quán)者手中，主權(quán)者立的法是公意的體現(xiàn)；法律依靠政府來執(zhí)行，政府是主權(quán)者和屬民的中間體，公意是共同體中契約精神的核心。共同體的運行靠的是基于公意的契約法，一旦共同體中有人違背了公意，這個共同體就再不是一個真正的共同體了［9］。

公意的最大特征在于普遍約束性和普遍公正性。在公意形成初期，“服從法律的人民是法律的制定者，規(guī)定社會條件的是公民”，公意保證了公眾的智慧即理性與意志在社會中的有機結(jié)合，公意基礎(chǔ)上的“各部分都能夠通力合作，全體的力量得到最大的發(fā)揮”。公意的制定者是全體公民，每個結(jié)合者在理性和意志的結(jié)合中要找到一種最佳的方式；盧梭并沒有說最佳的方式是什么，盧梭期待的是類似柏拉圖在《理想國》中提到的一個偉大的“哲學(xué)王”出現(xiàn)。因為在盧梭看來，制定法律的人需要具備的是“通達人類的種種感情而自己又不受任何一種感情影響的最高智慧”［2］43—44。很顯然，盧梭認為，由于智力、出身等因素的影響，這樣的人在共同體中也是很難找到的。如果找不到“哲學(xué)王”，起草法律的人和表決法律的人分開是保證公意的底線。法律一旦確定下來就具有一種普遍的約束力，只要是共同體中的成員都要無條件地服從法律。

然而法律本身不會產(chǎn)生約束力，法律實施靠的是政府的力量。在盧梭看來，政府是“主權(quán)者和屬民中間體”［2］64。政府的任務(wù)是執(zhí)行法律和維護自由，嚴格來講，政府在執(zhí)行法律的時候是無條件的，不能將政府自己的意志摻雜進去。但是，組成政府的人員也有個人的意志，保障政府在執(zhí)行法律之時不摻雜公意以外的意志，仍然是一個棘手的問題。盧梭給出的答案是首先在政府組建的原則環(huán)節(jié)確立人數(shù)比例，“人數(shù)愈少，政府便愈有力量；人數(shù)愈多，則政府便愈弱”［2］173。除此之外，投票、選舉、集會是保障公意的方式，但是這幾種方式在運行中又會遇到種種的情況，還需要各種方式和條件來保證投票、選舉和集會的運行能夠保障公意。

（二）道德的自然內(nèi)化——公民道德

自然狀態(tài)和公民道德在契約社會中如何實現(xiàn)統(tǒng)一，這是盧梭社會理論的核心關(guān)懷。在契約社會中，體現(xiàn)公意的法律與體現(xiàn)道德感的公民有機結(jié)合，公民只有在自我道德約束的基礎(chǔ)上才能實現(xiàn)自然本能最大限度的滿足，整個社會也才能處于有序運行的狀態(tài)。在契約社會中，自然狀態(tài)和公民道德并不是嚴格的對立，而是有機的統(tǒng)一；自然狀態(tài)和公民道德構(gòu)成了盧梭社會性的雙重指向。

盧梭認為，法律提供的是“制度安排與空間”，道德賦予人民的是理性地認識自身的需求和幸福。對于組成共同體的成員而言，公意對結(jié)合者有制度的規(guī)訓(xùn)，更有道德的要求。在盧梭看來，法律的制定要考慮國家所處地方的民情，適宜于立法的“成熟”民族在道德、風(fēng)俗方面是自由和淳樸的。人民具備自然德行，疆域體量的適中性以及自然風(fēng)俗的美好性使得其具備識量自我需求和契約精神的能力［1］213。

在盧梭眼中，現(xiàn)代社會中的人“擁有精致的趣味、禮貌的風(fēng)度和溫順的社交性情”，但是，他們只不過是滿足內(nèi)心猜忌和怨恨的行為外顯者。相比于此，古代的斯巴達人和羅馬人具備自然德行，他們不僅性情質(zhì)樸，而且擁有勇敢、節(jié)制和忠誠等高貴的政治德性，關(guān)注并積極參與公共政治生活，自然德行驅(qū)使他們能夠認識到自身的幸福［5］188—189。因此，制定體現(xiàn)公意之法律的主權(quán)者和受到法律約束的屬民以及執(zhí)行法律的政府工作人員都應(yīng)該具有一種道德。這種道德是內(nèi)化的道德，是人的自然性的本真流露，類似于康德眼中那種“普遍化的形而上學(xué)的先驗道德”，其力量在于“排除愛好和欲望的障礙，以便擔(dān)負起自己的責(zé)任，恪盡自己的職守”［10］。

在盧梭看來，公民社會中道德的擔(dān)當(dāng)者是共同體中的公民，社會性的道德約束要在公民的身上得以真正實現(xiàn)。為了形象地說明這一問題，盧梭在《愛彌兒》中詳細地論述了愛彌兒如何摒棄理性加之于自己的蒙昧狀態(tài)并進而具有公民德性的過程。在盧梭看來，人在自然狀態(tài)中的內(nèi)在先驗道德在進入社會時隱藏了起來，人們接受的是現(xiàn)代社會強加給個人身上的習(xí)俗、榮譽、競爭等觀念，正是在這個意義上說“人無往不帶著枷鎖”。面對這一現(xiàn)代性問題，讓·雅克要愛彌爾順從自然的法則并聽任其身心的自由發(fā)展，采用自然教育、人的教育和物的教育這三種教育形式，即“我們的才能和器官的內(nèi)在發(fā)展，是自然的教育；別人教我們?nèi)绾卫眠@種發(fā)展是人的教育；我們對影響我們的事物獲得良好的經(jīng)驗，是事物的教育”［3］8，從而讓愛彌兒的好奇心認識到，“自然必然性對其自身的效用，促使其作出好與壞的判斷”，從而一步步接近道德。

愛彌兒內(nèi)在德性與人類自然狀態(tài)中的自我完善是相對應(yīng)的。從自然人到公民的發(fā)展歷程正對應(yīng)著從自然狀態(tài)到公民社會的過程。在盧梭眼中，對自然狀態(tài)中自然德行的保持是現(xiàn)代社會中公民自我保存的基本要求，這是對兒童實施道德教育的前提，即構(gòu)建現(xiàn)代社會中完整人格的基本面向［11］。讓·雅克對愛彌兒的教育代表著對公民的培育，教育的核心問題是“培植純良風(fēng)俗和道德的自然基礎(chǔ)，而非知識的古今之爭。忽視了社會的現(xiàn)實與自然，任何知識或法律都只是外在的且異質(zhì)的”［1］220。從孩童到成年，自然德行的本真顯現(xiàn)是公民教育的核心，在此基礎(chǔ)上共同體中法律的約束即為恢復(fù)公民道德而服務(wù)。

四、結(jié)論及討論

從《論科學(xué)與藝術(shù)》到《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，再到《社會契約論》和《愛彌兒》，盧梭基于人性出發(fā)推出的社會理論是現(xiàn)代性的基本關(guān)懷——人的社會性。盧梭從“社會性”概念出發(fā)對現(xiàn)代性的反思破除了霍布斯關(guān)于人的自然狀態(tài)和社會狀態(tài)截然對立的兩分觀點，將人性的自我保存與公民道德統(tǒng)一起來。這一理論觀點不僅對涂爾干的人性二重性思想產(chǎn)生了重要影響，而且對現(xiàn)代社會秩序構(gòu)建問題同樣具有啟示意義，成為對現(xiàn)代性進行反思的重要智識源泉。

第一，現(xiàn)代社會不是個人自由意志任意性的產(chǎn)物，即社會的本性不是來自人類的意志，社會是自成一類的實在，不能被還原為個人心智的構(gòu)建。無論是個人的任意性還是權(quán)力執(zhí)行者的任意性，都將使一個社會處于個人主義和集權(quán)主義的搖擺之中。

第二，真正的自由或自主存在于人們共同的生活中，即存在于個人對正常的道德規(guī)范的自然性或必然性的承受上。個人只有從群體生活中獲得道德規(guī)定性，從而達到自我規(guī)定、自我約束，才能成就其本性。個人如果離開了社會的規(guī)范或?qū)ι鐣囊缿?，個人將無法成就其自由和自主性，只能走向肉體上的死亡或精神上的枯萎。

第三，社會的完善并不是依靠個人觀念的完美設(shè)計或規(guī)劃，而是在尊重和認識社會事實的情況下，按照社會自身的、正常的必然法則去重建社會道德、治療社會疾病。因此，個人需要服從的不是現(xiàn)實社會的一切安排，而是合乎事物本性的、公正的必然法則。

［1］康子興．立法者與公民的復(fù)調(diào)——一位社會學(xué)家眼中的盧梭［J］．社會，2014，（4）．

［2］［法］盧梭．社會契約論［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，2013．

［3］［法］盧梭．愛彌兒［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，2013．

［4］［法］盧梭．論科學(xué)與藝術(shù)［M］．何兆武，譯．北京：商務(wù)印書館，1963．

［5］張國旺．趣味、思慮與身體：盧梭論民情與現(xiàn)代個體的關(guān)系［J］．社會學(xué)研究，2014，（4）．

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［7］［法］盧梭．論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，2009．

［8］［比］特魯松．盧梭傳［M］．李平漚，何三雅，譯．北京：商務(wù)印書館，1998：161．

［9］［法］盧梭．山中來信［M］．李平漚，譯．北京：商務(wù)印書館，2012：172－178．

［10］［德］康德．道德形而上學(xué)原理［M］．苗力田，譯．上海：上海人民出版社，2012：6．

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