德勒茲式仿像:真哲人與真智者的柏拉圖式二元對(duì)待

孟 亮

(華北電力大學(xué) 外國語學(xué)院， 北京 102206)

?

● 人文新論

德勒茲式仿像:真哲人與真智者的柏拉圖式二元對(duì)待

孟 亮

(華北電力大學(xué) 外國語學(xué)院， 北京 102206)

本文對(duì)柏拉圖真哲人與真智者的二元對(duì)待進(jìn)行德勒茲式闡釋。柏拉圖以真理為根基評(píng)判對(duì)真理知識(shí)的種種宣稱。真哲人居于宣稱者等級(jí)的頂端而智者被示為作偽。真哲人以絕對(duì)真理為知識(shí)模型，由于對(duì)真理的分有度最高，其知識(shí)為絕對(duì)真理的優(yōu)秀摹本；而智者僅為他的模型真哲人的仿像，其對(duì)相對(duì)真理知識(shí)的宣稱因此被指斥為沒有根基，為仿像。德勒茲則恢復(fù)智者差異的權(quán)利，賦予仿像永久、切近、臨在的在場(chǎng)地位。柏拉圖式二元對(duì)待也就此被揭示為德勒茲式仿像。

柏拉圖式二元對(duì)待；真哲人；真智者；真理；分有；德勒茲式仿像；差異

柏拉圖在《智者篇》 (TheSophist) 中將智者(sophist)描繪成騙子。依他之見，智者所擁有的那種普遍知識(shí) (universal knowledge) 無非是表象而非真實(shí)。[1]119或者用德勒茲的話來說，智者被視為小丑、怪物或薩堤爾(Satyr),自稱無所不知，卻無憑無據(jù)，處處抵牾，甚至自相矛盾。[2] 63智者偽稱擁有關(guān)于真理的知識(shí)，也就是亞里士多德意義上的哲學(xué)理念。如果真理如同柏拉圖所說絕對(duì)而客觀，那么智者的確是在作偽。第一位智者普羅泰戈拉(Protagoras)有句名言“人是萬物的尺度?！盵3]863換一種表達(dá)法就是，真理是主觀的而非客觀的，即便有客觀真理，我們也無法得而知之。很明顯，這里的問題不是有沒有真理，而是真理的本質(zhì)到底是什么。對(duì)于智者而言，真理的本質(zhì)是其相對(duì)性。“似乎沒有哪一種形式的自證能為真理提供一個(gè)絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)?！盵4]這也正是智者與柏拉圖的分歧所在。與智者不同，柏拉圖認(rèn)為真理是絕對(duì)的，真理的絕對(duì)性使得柏拉圖得以將真理確立為根基 (ground)，借此來衡量甄別那些掌握了關(guān)于真理的知識(shí)的說法，并把持有這些說法的人劃分為三六九等。這里有兩個(gè)相關(guān)的問題。誰關(guān)于絕對(duì)真理的知識(shí)的宣稱是有根據(jù)的？誰身居宣稱者等級(jí)的頂端？ 柏拉圖會(huì)說一個(gè)真哲人擁有絕對(duì)真理的知識(shí)。這樣，是真哲人位于等級(jí)的頂端。柏拉圖會(huì)提供什么理由呢？德勒茲指出，根基的作用在柏拉圖的分有(participation)說中明白無誤地顯現(xiàn)出來。[2]62他進(jìn)一步說：

分有意味著部分有(have part in)，意味著從其后有(have after)，意味著次位有(have in second place)。首位有(what possesses in first place)的是根基自身。柏拉圖說，只有正義(justice)自身是正義的(just)。至于那些我們稱之為正義的東西，他們擁有次位、三位、四位…或者仿像式的正義品質(zhì)。只有正義自身是正義的不是一個(gè)簡(jiǎn)單的分析性命題。它是理念作為首位有的根基的名稱。根基的功能是允許分有，是次位賦予(give in second place)。這樣，或多或少以不同程度分有者就必然是一個(gè)宣稱者(claimant)。 宣稱者索要根基；宣稱必須有根基(否則就被斥責(zé)為沒有根基)。[2]62

這里我想把“正義”替換成真理，因?yàn)檫@段話對(duì)于真理也適用。對(duì)于柏拉圖而言，真哲人關(guān)于絕對(duì)真理的知識(shí)精確摹擬了絕對(duì)真理。由于他對(duì)絕對(duì)真理的最大分有度，他的知識(shí)可以說是絕對(duì)真理的優(yōu)秀摹本。而智者只是其模型——真哲人——的仿像(simulacrum)，因此飽受譴責(zé)，其關(guān)于相對(duì)真理的知識(shí)的宣稱也被判定為毫無根據(jù)，純屬仿像(simulacral)。相比之下，德勒茲既否認(rèn)絕對(duì)真理模型的合法地位，也否認(rèn)真哲人的合法地位，他恢復(fù)了智者的權(quán)利——不是對(duì)真理的權(quán)利而是對(duì)差異本身的權(quán)利，這樣就賦予仿像以永恒、切近而內(nèi)在的在場(chǎng) (presence)地位，而智者的這個(gè)地位正是柏拉圖在《智者篇》的對(duì)話中拒絕給與的。

智者在整個(gè)對(duì)話中的缺席表明：盡管柏拉圖或者愛利亞學(xué)派聲稱要忠實(shí)地再現(xiàn)智者的論辯并公正地對(duì)待智者，論爭(zhēng)的對(duì)話其實(shí)并不是在真哲人和真智者之間展開，而是一個(gè)仿像的二元對(duì)待(dualism)，其中，愛利亞學(xué)派的哲人保持著主宰性的、排他性的在場(chǎng)地位，漸進(jìn)地、完全地消除了智者在哲人行列中的在場(chǎng)地位，就此否定了智者接觸真理的權(quán)利。

一、德勒茲與真理

詳細(xì)論述這個(gè)問題以前需要指出兩點(diǎn)。德勒茲追隨尼采去質(zhì)詢真理的價(jià)值，他關(guān)注的不是真理自身的問題，而是誰在追求真理的問題。表達(dá)這個(gè)尼采式問題的另一種方式是去問追求真理的那個(gè)人想要什么。[5]94德勒茲—尼采式的回答是，追求真理的人追求的是把生命變成“謬誤”，把此世變成表象，把知識(shí)與生命相對(duì)立，把生命銷蝕殆盡。[5]96潛藏于這一切背后的終極動(dòng)機(jī)是保存他的類型、他的權(quán)力、他的勝利或者知識(shí)對(duì)生命的勝利。[5]96因此，他是一個(gè)反動(dòng)的哲人。柏拉圖與蘇格拉底無疑是他的類型的代表人物。他們?cè)诎焉H斥為劣等的生成(becoming)的同時(shí)賦予抽象普遍的真理以絕對(duì)的價(jià)值。[5]103如此，將關(guān)于真理的知識(shí)抬高到生命之上也就毫不奇怪，蘇格拉底寧為真理而死也不愿無真理而茍活也不足為奇。真理之相(form)與正義之相一樣絕對(duì)，在柏拉圖主義中占據(jù)核心的位置。

這樣，德勒茲闡明柏拉圖如何利用正義的根基測(cè)試來揭露仿像或智者之時(shí)，也就將批評(píng)的矛頭間接地指向了絕對(duì)真理，后者的絕對(duì)價(jià)值充分體現(xiàn)在其作為根基測(cè)試的功用上，正是這種功用將真哲人與智者區(qū)別開來。對(duì)于德勒茲而言，柏拉圖的真理的絕對(duì)性不僅在于真理絕對(duì)正確，而且在于柏拉圖避免將真理與其自身的具體意志、與強(qiáng)力、與權(quán)力意志 (will to power) 聯(lián)系起來。[5]95這種超驗(yàn)真理大有問題，因?yàn)樗鼘⑺蟹浅?yàn)之物，不管是生命還是智者都置于其權(quán)威宰制之下。前文已提及，智者的真理觀不是超驗(yàn)的。智者相信“世界的本質(zhì)對(duì)于每個(gè)人來說就是它向那個(gè)人所呈現(xiàn)的表象。”[3]863真理并不高于生命，而是內(nèi)在(immanent)于生命中，內(nèi)在于生命的表象中。真理就是表象，這“不再意味著否定此世的真實(shí)”，而是意味著對(duì)生成的揀擇、強(qiáng)化和肯認(rèn)。[5]103表象就是生成。真理就是生成，而不是存在 (being)。如果它是存在，那也是生成的存在(the being of becoming)。然而在柏拉圖那里，生成作為表象就是謊言，就是虛假，就是真理的仿像，存在的仿像。而在智者那里，在尼采那里，也在德勒茲那里，柏拉圖所謂的虛假即是真理，真理即是虛假。因此，根據(jù)柏拉圖的真理標(biāo)準(zhǔn)，智者、尼采與德勒茲皆為關(guān)于真理的知識(shí)的作偽者，如果他們還聲稱擁有關(guān)于真理的知識(shí)的話。這就引出了第二點(diǎn)。

當(dāng)我說德勒茲關(guān)注的不是真理本身的問題時(shí)，我的意思是德勒茲并不像古典哲人那樣熱衷于“在思想與真理之間建立權(quán)利的紐帶”，而是力圖將真理從超驗(yàn)的高處拖至下面的內(nèi)在層面。[5]95從上文提到的原因不難看出,德勒茲并沒有否認(rèn)真理的存在,他只是否認(rèn)真理的超驗(yàn)性。在 《差異與重復(fù)》(DifferenceandRepetition)中，他討論的是內(nèi)在的真理，也就是柏拉圖所說的虛假，虛假化形于仿像，化形為差異自身。這不該被理解為，德勒茲在試圖推翻柏拉圖主義的同時(shí)致力于確立另一種類型的真理。確立一種新型的真理——即使是內(nèi)在的真理——絕非德勒茲的本意。但是這種錯(cuò)覺是必要的。在德勒茲看來，反轉(zhuǎn)柏拉圖主義時(shí)保留諸多柏拉圖的特征不僅難以規(guī)避，也是合宜之舉。[2]59這是因?yàn)殄e(cuò)覺是從古典哲學(xué)的窠臼中獲得自由的必要一步。德勒茲不得不進(jìn)行哲學(xué)思考，仿佛他要確立一種新型的真理，然后就轉(zhuǎn)入下一個(gè)階段，就此將真理的問題永久性地拋在身后。

為了說得更加清楚，我們來回顧一下德勒茲的思想發(fā)展軌跡。 《尼采與哲學(xué)》(NietzscheandPhilosophy)于1962年在法國出版。書中，德勒茲談及尼采對(duì)舊式真理價(jià)值的質(zhì)疑以及尼采用表象——即新式真理——來替換舊式真理的做法。[5]103可以說德勒茲對(duì)真理的態(tài)度無異于尼采。德勒茲的后一部著作《差異與重復(fù)》 (1968) 對(duì)真理的價(jià)值問題棄之不談。該書盡管要推翻柏拉圖主義，但并未長(zhǎng)篇大論地討論真理。德勒茲沒有直接觸及真理,可是他的批判矛頭卻最終指向執(zhí)迷于真理價(jià)值的古典哲人, 包括古典哲人最后一個(gè)代表康德。[5]94隨后的一本著作 《千高原：資本主義與精神分裂》(AThousandPlateaus:CapitalismandSchizophrenia)(1980) 標(biāo)志著德勒茲擺脫了以真理為指歸的古典哲學(xué)獲得了思想上的獨(dú)立。本文中，我的討論主要集中在德勒茲思想發(fā)展的早期階段，即《尼采與哲學(xué)》和《差異與重復(fù)》。

二、真哲人與真智者的二元對(duì)待

現(xiàn)在讓我們看看柏拉圖的《智者篇》。該書佐證了德勒茲的看法：柏拉圖的二元對(duì)待不是模型 (Model) 與摹本 (copy) 之間的二元對(duì)待，而是摹本與仿像之間的二元對(duì)待，是承受理念 (Idea)的行動(dòng)的一方與逃避理念的行動(dòng)的一方之間的二元對(duì)待。[6]2書中的二元對(duì)待是作為神的優(yōu)秀摹本的真哲人與作為真哲人的仿像——也就是神的摹本品的仿像——的真智者之間的二元對(duì)待，是承受真理理念的行動(dòng)的真哲人與逃避這個(gè)行動(dòng)的真智者之間的二元對(duì)待。

深入檢視柏拉圖的二元論兩項(xiàng)——真哲人與真智者——之前，有必要探討一下人作為神的摹本的問題。 在《蒂邁歐篇》(Timaeus)中, 柏拉圖把人類描述為神的優(yōu)秀摹本。[7]28如果人類墮落了——例如受情緒役使——他就降格為神的仿像。[7]29-30

智者是神的仿像嗎？蘇格拉底不信任智者，后者無法代表哲人-政治家(philosopher-statesmen)。[7]4更甚之者，智者的形象在《智者篇》中遭受徹底毀損：

他善用技巧制造矛盾(contradictions)，虛情假意，刻意作偽(mimicry)，僅以觀點(diǎn)(opinion)為據(jù)，其觀點(diǎn)源于制造影像(images)的幻術(shù)，其專屬領(lǐng)域?yàn)榉巧袷サ膮^(qū)區(qū)人類的生產(chǎn)活動(dòng)，專事生產(chǎn)裝腔作勢(shì)的虛偽辭藻；似乎可以千真萬確地說這就是真智者的“血脈”。[1]186

文中對(duì)智者的定義滿是貶抑之詞。貶抑最嚴(yán)重的詞也許是“非神圣”(undivine)。 在另一處，智者被描繪成潛伏在非神圣的非實(shí)體(non-entity)的幽冥晦暗中，而哲人則棲居于神圣的光明中。[1]158智者是魔，與神為敵；他是神的仿像。如果我們?cè)俳o他補(bǔ)充上一個(gè)陌生人給他下的定義，即智者販賣知識(shí)，他就更是如此了。[1]103他不僅販賣知識(shí)，還販賣美德與智慧，他只是裝作擁有美德與智慧，其實(shí)并沒有。[8]71從這種意義上講，他是真哲人的劣質(zhì)摹本或仿像，而后者在整個(gè)西方哲學(xué)史中以美德與智慧聞名。真哲人似乎是它的模型，但這個(gè)模型本質(zhì)上并不是一個(gè)模型，而是一個(gè)摹本，一個(gè)神的摹本。因此，智者是神的摹本的仿像。

真哲人真的是神的摹本嗎？提奧多魯斯(Theodorus)和蘇格拉底都承認(rèn)陌生人是一個(gè)真哲人。這位真哲人將矛盾(contradictions)歸之于真智者,[1]186但他聲稱的中立立場(chǎng)與其實(shí)際的派系偏見之間的矛盾揭示出他也是某種意義上的智者，一個(gè)符合他對(duì)這個(gè)詞的定義的智者。他是真哲人的仿像。

陌生人將智者定義為騙子或巫師，[1]133但是具有諷刺意味的是，這個(gè)稱號(hào)似乎同樣適用于他和泰阿泰德(Theaetetus)。 智者并不在對(duì)話現(xiàn)場(chǎng)，這場(chǎng)對(duì)話本該在真哲人和真智者間展開。既然這場(chǎng)對(duì)話是真哲人對(duì)真智者的駁斥，真智者必須在場(chǎng)。如果他不在場(chǎng)，有人不得不替他講話。泰阿泰德被假定為智者，但是大部分時(shí)間里他都被歸類在陌生人那一邊成為“我們”。 很明顯，他頂著智者的身份，從事的是欺騙之實(shí)。他是個(gè)騙子。一個(gè)騙子本質(zhì)上與他所假冒的身份不符。相似 (likeness) 只是人為的、表面的、部分的，因此也是欺騙性的。相比之下，不相似 (unlikeness) 是自然的、本質(zhì)的，因此也是真實(shí)的。柏拉圖有言云：“相似遠(yuǎn)比不相似精彩。[7]18也就是說，表象勝過本質(zhì)。而這正是柏拉圖主義的反轉(zhuǎn)，因?yàn)榘乩瓐D主義指斥表象不真實(shí)。柏拉圖自相矛盾。他是智者嗎？蘇格拉底是智者嗎？ 根據(jù)德勒茲的看法，《智者篇》末尾出現(xiàn)的對(duì)智者的最后定義已經(jīng)使我們無法分清智者和蘇格拉底本人。[6]256讓我們回到泰阿泰德。他應(yīng)陌生人的要求裝成一個(gè)智者，但他常常摘掉面具露出本來的面目。他從未認(rèn)真地挑戰(zhàn)陌生人的論點(diǎn)和論據(jù)。他其實(shí)是認(rèn)同陌生人的立場(chǎng)的。這是柏拉圖的同一性(Sameness)對(duì)他的基本要求。與陌生人的一致意味著與智者的分歧。分歧即是差異(difference)。因此，本質(zhì)上講，泰阿泰德不是一個(gè)智者，而是智者的仿像。智者不是他的模型，因?yàn)樗麖奈凑嬲\地模仿智者，從未渴望分有智者 (have part in the sophist), 從未要求有個(gè)根基(ground)。

陌生人是智者的仿像嗎？陌生人聲稱他會(huì)信實(shí)地再現(xiàn)智者的論辯，他會(huì)給予智者客觀的評(píng)價(jià)。他實(shí)際上是如何對(duì)待智者的論點(diǎn)與論據(jù)的呢？他通過想象智者的言辭或有意或無意地扭曲了智者的形象。 智者學(xué)派 (Sophism) 遠(yuǎn)比柏拉圖對(duì)其的呈現(xiàn)復(fù)雜。[3]863陌生人，也就是柏拉圖，歪曲了智者的言論。這個(gè)令人遺憾的事實(shí)表明，每一個(gè)再現(xiàn) (representation), 無論它怎樣聲稱自己忠實(shí)客觀，都或多或少扭曲了再現(xiàn)的對(duì)象，成為再現(xiàn)對(duì)象的仿像。 當(dāng)然，柏拉圖會(huì)說他的再現(xiàn)是可能性很大的記述(likely account)，[7]16而且這個(gè)可能性很大的記述是權(quán)威的再現(xiàn)，因?yàn)樵诎l(fā)言開始以前，說話人依照慣例都要祈求神助。[7]13但是存不存在如下的可能，即說話人在從祈求神助中獲得靈感的同時(shí)也因?yàn)樽约簩?duì)智者的偏見而授權(quán)給自己濫用神明的授權(quán)呢？一個(gè)代理法官自己就是爭(zhēng)訟的一方，他又如何公正地對(duì)待爭(zhēng)訟的另一方呢？即便陌生人對(duì)智者的再現(xiàn)基本真實(shí)， 有一個(gè)事實(shí)不會(huì)改變，即陌生人是智者的仿像。當(dāng)陌生人想象智者會(huì)說什么時(shí)，他臨時(shí)冒充了智者。然而，他冒充智者并非要表達(dá)對(duì)智者的贊同，而是要駁斥智者。因此，他是一個(gè)冒名頂替的騙子，是智者的仿像。

他想成為智者的仿像以成為神的優(yōu)秀摹本，但事與愿違，如果智者是神的仿像，那么他非但不是神的優(yōu)秀摹本，反倒成為神的仿像的仿像，他離神甚至比智者還要遠(yuǎn)。換言之，當(dāng)他似乎離神最近時(shí)其實(shí)離神最遠(yuǎn)。 他無意中成了神的雙重仿像。他視而不見——用黑格爾的話說——他在他者 (other) 中的自我(self)，[9]他的自我已與他者即智者無法區(qū)分。簡(jiǎn)而言之，他不再是神的優(yōu)秀摹本。

這里做個(gè)總結(jié)。柏拉圖會(huì)說，智者是一個(gè)仿像，一個(gè)雙重意義上的仿像，是真哲人的仿像，是神的仿像；德勒茲則認(rèn)為，真哲人也是一個(gè)雙重意義上的仿像，是智者的仿像，是神的仿像。

不僅柏拉圖的二元對(duì)待中的兩項(xiàng)是仿像，二元對(duì)待本身也是一個(gè)仿像。讓我們一步一步地解構(gòu)這個(gè)二元對(duì)待。

這個(gè)二元對(duì)待是虛假的，因?yàn)橹钦咦鳛樗咴谌珪胁⑽闯鰣?chǎng)。智者的完全缺席被智者的替身泰阿泰德的在場(chǎng)掩蓋了，[1]150也被陌生人對(duì)智者的論辯的想象性建構(gòu)掩蓋了。讓這個(gè)二元對(duì)待更顯虛假的是“真哲人”[1]91陌生人的主宰性在場(chǎng)。 有人會(huì)說，蘇格拉底也許比陌生人更算得上是一個(gè)真哲人，而他在對(duì)話中只是一個(gè)小角色，因?yàn)樗M管在場(chǎng)，卻在整場(chǎng)對(duì)話中幾乎一直緘默不語。但是蘇格拉底實(shí)質(zhì)上的缺席不但沒有削弱真哲人的影響力，反而抬高了真哲人的地位。

分析一下文本即可明了。書中開頭，提奧多魯斯將來自愛利亞的陌生人引介到對(duì)話中，真哲人陌生人言語未到，盛譽(yù)先行：“他與巴門尼德和芝諾為同儕,一個(gè)真哲人?！盵1]91提及巴門尼德是為了強(qiáng)調(diào)陌生人的聲望，因?yàn)榘烷T尼德是“前蘇格拉底哲學(xué)家中最有影響的一位”，柏拉圖對(duì)其推崇有加。[3]646當(dāng)蘇格拉底將陌生人神化時(shí)后者的聲望就更顯卓著了：“提奧多魯斯，我想知道你是不是可以證實(shí)，你在不知情的情況下給我?guī)砹艘晃徊⒎莵碜匀碎g的訪客，而是荷馬所說的一個(gè)神明…所以很有可能你的伙伴是某位高級(jí)的存在，他來品評(píng)我們無能的辯才，駁斥我們無能的爭(zhēng)辯，他是一個(gè)辯駁之神。[1]91提奧多魯斯隨聲附和蘇格拉底道：“我倒不會(huì)說他是一個(gè)神明，但我會(huì)說他是一個(gè)神圣的人?！盵1]91很明顯，在提奧多魯斯眼中，陌生人作為真哲人是神的優(yōu)秀摹本。蘇格拉底在顯示其存在的只言片語中把自己降為一個(gè)無知的人，卻把陌生人擺放在一個(gè)神圣、絕對(duì)而又公正的權(quán)威的位置上。(事實(shí)上，這個(gè)位置已經(jīng)被陌生人的匿名暗示了。)既然神圣的仲裁者親臨現(xiàn)場(chǎng)，蘇格拉底就沒有必要在言語上卷入駁斥智者的辯論中。他言語的缺席旨在強(qiáng)調(diào)陌生人仲裁的公正性。然而結(jié)果卻是，陌生人盡管表面公正嚴(yán)謹(jǐn)?shù)妹婷婢愕?，?shí)際則黨同于蘇格拉底。

具有諷刺意味的是，這個(gè)事實(shí)印證了智者的著名觀點(diǎn)：邏輯論辯可以服務(wù)于派系利益。柏拉圖會(huì)提出相反的看法：論辯有真?zhèn)沃?。真?shí)的論辯無疑是真哲人的論辯而虛假的論辯則是智者的論辯。真實(shí)的論辯代表著真理而虛假的論辯則背離了真理。換言之，真實(shí)的論辯是真理的優(yōu)秀摹本而虛假的論辯則是真理的仿像。然而德勒茲認(rèn)為，所謂真實(shí)的論辯并非真理的摹本，因?yàn)檎胬淼哪Ｐ透揪筒淮嬖冢鎸?shí)的論辯如同虛假的論辯也是一個(gè)沒有模型的仿像。正因?yàn)槿魏我环N邏輯論辯皆為沒有模型的仿像，任何一方才得以將論辯作一己之用，作實(shí)際的用途。難道在《智者篇》中柏拉圖沒有利用真實(shí)的論辯以實(shí)現(xiàn)其個(gè)人的實(shí)用的也即智者式的目的——羞辱智者嗎？柏拉圖在其真實(shí)的論辯中所展示的關(guān)于真理的知識(shí)絕不比智者在其虛假的論辯中所展示的關(guān)于真理的知識(shí)更真實(shí)。

陌生人的論辯聽起來真實(shí)因?yàn)樗窃趫?chǎng)呈現(xiàn)論爭(zhēng)的一面之詞的唯一爭(zhēng)訟者,尤為重要的是,要由他來再現(xiàn)論爭(zhēng)中智者的一面之詞。在場(chǎng)本身并不涉及到缺席，但主宰性的、壓倒性的、排他性的在場(chǎng)意味著缺席，意味著爭(zhēng)訟另一方的缺席。這也許是為什么有人說柏拉圖式的對(duì)話不是對(duì)話，倒像是獨(dú)白。當(dāng)然，是有幾個(gè)人在場(chǎng)，但他們立場(chǎng)相同。他們其實(shí)只有一個(gè)聲音而不是多重聲音。他們的確想制造多重聲音以便產(chǎn)生對(duì)話應(yīng)有的效果，但因此而產(chǎn)生的多重聲音盡管喧囂紛攘，卻只是欺人耳目，最終匯合成一個(gè)聲音。這些多重聲音事實(shí)上注定要匯合成一個(gè)聲音，甚至在它們出現(xiàn)之前就已注定。隱匿于這一個(gè)聲音之中的是排他性地壟斷真理的欲望。只有柏拉圖式的哲學(xué)家才可接觸真理，才可分有真理，才可再現(xiàn)真理。這樣，智者在場(chǎng)與否并不重要。假如智者在場(chǎng)，柏拉圖式的二元對(duì)待終究會(huì)因柏拉圖式的哲學(xué)家大獲全勝而消解，這場(chǎng)勝利不是真理對(duì)非真理的勝利，而是強(qiáng)者對(duì)弱者的勝利；假如智者缺席，就如《智者篇》中那樣，在真理的法庭上宣判仍將照常進(jìn)行。這場(chǎng)對(duì)話本質(zhì)上是一次審判，用意是剝奪智者生存的權(quán)利。 因此，真智者與真哲人之間的二元對(duì)待成為“真正”的二元對(duì)待的仿像，后者的特征為存在的對(duì)立兩項(xiàng)之間處于持續(xù)的張力之中。

這個(gè)柏拉圖式的二元對(duì)待粗拙地模仿了另外一個(gè)柏拉圖式的二元對(duì)待，一個(gè)所謂真正的二元對(duì)待，“永恒理念的存在”(being containing eternal Ideas)之域與“流變?nèi)f物的生成”(becoming containing changing things)之域的二元對(duì)待。[3]244

三、存在與生成之間的二元對(duì)待

存在與生成的二元對(duì)待架構(gòu)于真哲人與真智者的二元對(duì)待之上。這兩個(gè)二元對(duì)待彼此相似又相互關(guān)聯(lián)。二者關(guān)系詳列如下。首先，存在優(yōu)于生成，如同真哲人優(yōu)于真智者。其次，真哲人為存在而言說，真智者則執(zhí)迷于生成。再者，真哲人與真智者生存方式不同。真哲人以存在為模型，維持著超驗(yàn)的(transcendent)生存方式。相比之下，真智者作為生成的化身(柏拉圖作如是觀)實(shí)踐的是“先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論”(transcendental empiricism)。[10]25超驗(yàn)與先驗(yàn)的區(qū)別在于：“超驗(yàn)不是先驗(yàn)。如果沒有意識(shí)，先驗(yàn)界會(huì)被定義為純粹的內(nèi)在之地，因?yàn)樗乇芰怂谐街黧w與客體的問題。絕對(duì)的內(nèi)在自我涵攝： 它不在某物之內(nèi)，不屬于某物；它不依賴于客體，也不屬于主體?！盵10]26一言以蔽之，先驗(yàn)與超驗(yàn)不同，它不需要主體與客體的存在。因此，對(duì)于德勒茲而言，智者算不上一個(gè)主體，只是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)論偶然呈現(xiàn)了主體的形式。探討了兩個(gè)二元對(duì)待之間的相似性以后，我們來看看它們的區(qū)別。存在與生成的二元對(duì)待凌駕于哲人與智者的二元對(duì)待之上。它們的等級(jí)差別是本質(zhì)的而不是表面的，它們的相似則是表面的。相似性圍繞著差別而不是差別圍繞著相似性。[2]41

我們現(xiàn)在可以得出一個(gè)結(jié)論：哲人與智者的二元對(duì)待是存在與生成的二元對(duì)待的仿像?！胺孪癫皇堑土拥哪”?。它蘊(yùn)含著一種積極的力量，否定了原本與摹本，模型與再造?！盵6]262因此就沒有什么真正的二元對(duì)待與虛假的二元對(duì)待區(qū)別開來，也沒有什么二元對(duì)待模型根據(jù)分有程度來區(qū)分真正的二元對(duì)待與虛假的二元對(duì)待。每個(gè)二元對(duì)待都是虛假的二元對(duì)待，都是仿像的二元對(duì)待。甚至稱呼一個(gè)二元對(duì)待為虛假的二元對(duì)待或者仿像的二元對(duì)待都不恰當(dāng)，因?yàn)椤疤摷佟焙汀胺孪瘛眱蓚€(gè)詞預(yù)設(shè)了“真正”而后者又預(yù)設(shè)了模型。每個(gè)二元對(duì)待都是“差異自身”(difference in itself)。[2]28也許差異自身也預(yù)設(shè)了什么，比如同一(sameness),但差異自身并不依賴于同一。

四、后記：有德勒茲式的解讀嗎？

生成就是從不模仿，也不“做相似之事”(do like),亦非趨同于模型，不管是正義之模型還是真理之模型。[11]

本文中我對(duì)柏拉圖真哲人與真智者的二元對(duì)待作了一番德勒茲式的解讀。什么是德勒茲式的解讀呢？德勒茲式就是非德勒茲，否則德勒茲就被樹立成了模型，有了模型，我就要盡可能精確地去模仿，而德勒茲本人無意于作模型。非德勒茲要求扭曲德勒茲以便非德勒茲。然而如果我扭曲德勒茲到了無法進(jìn)行德勒茲式解讀的地步，我的解讀就成了德勒茲式的，因?yàn)槲业慕庾x是德勒茲式解讀的仿像。非德勒茲就是德勒茲。那么我為什么要對(duì)前面提到的柏拉圖式二元對(duì)待進(jìn)行德勒茲式的解讀呢？為了非德勒茲，我別無選擇，只能先德勒茲，先深入挖掘(burrow)德勒茲, 不是作為一個(gè)主體，而是作為一種力量(force)。飛奔的路線(lines of flight)只能在德勒茲內(nèi)部而不是外部開辟。在德勒茲外部勞作是危險(xiǎn)的，因?yàn)槲业呐Σ粫?huì)得到認(rèn)可。

這個(gè)后記見證了我在德勒茲內(nèi)部勞作的努力。傳統(tǒng)的論文會(huì)以我前面那個(gè)部分那樣的結(jié)論收尾。然而這個(gè)后記充當(dāng)飛奔的路線從傳統(tǒng)論文的內(nèi)部逃離。 后記沒有封閉我的論文，而是將我的論文打開，朝向外部的世界，就此我的論文成了一個(gè)生命，一個(gè)塊莖(rhizome), 一個(gè)內(nèi)在性的在場(chǎng)(immanent presence),一個(gè)對(duì)話，一個(gè)場(chǎng)所，這里變形(metamorphosis)在發(fā)生，這里一切皆為仿像，皆為差異自身。

[1] Plato.TheSophistandtheStatesman[M]. Trans. A. E. Taylor. Ed. Raymond Klibansky and Elizabeth Anscombe. London: Thomas Nelson and Sons, 1961.

[2] Deleuze, Gilles.DifferenceandRepetition[M]. Trans. Paul Patton. New York: Columbia UP, 1994.

[3] Audi, Robert, ed.TheCambridgeDictionaryofPhilosophy[M]. Cambridge: Cambridge UP, 2006.

[4] Russell, Bertrand.TheBasicWritingsofBertrandRussell[M]. New York: Simon and Schuster, 1961：328.

[5] Deleuze, Gilles.NietzscheandPhilosophy[M]. Trans. Hugh Tomlinson. London: Athlone, 1983.

[6] Deleuze, Gilles.TheLogicofSense[M].Trans. Mark Lester. New York: Columbia UP, 1990.

[7] Plato.Timaeus[M]. Trans. Donald J. Zeyl. Indianapolis: Hackett, 2000.

[8] Taylor, A.E. Introduction.TheSophistandtheStatesman[M]. By Plato. Trans. A. E. Taylor. Ed. Raymond Klibansky and Elizabeth Anscombe. London: Thomas Nelson and Sons, 1961: 3-89.

[9] Hegel, G.W.F.PhenomenologyofSpirit[M]. Oxford: Clarendon, 1977:111.

[10] Deleuze, Gilles.PureImmanence:EssaysonALife[M]. Trans. Anne Boyman. New York: Urzone, 2002.

[11] Deleuze, Gilles.Dialogues:GillesDeleuzeandClaireParnet[M].Trans. Hugh Tomlinson and Barbara Habberjam. London: Athlone, 1987.

(責(zé)任編輯：王 荻)

A Deleuzian Simulacrum: The Platonian Dualism Between a Genuine Philosopher and a Genuine Sophist

MENG Liang

(School of Foreign Languages, North China Electric Power University, Beijing 102206, China)

This paper attempts to interpret the Platonian dualism between genuine philosopher and genuine sophist in a Deleuzian fashion. Plato establishes truth as the ground on which to measure the claims to knowledge of truth, with the genuine philosopher topping the hierarchy of claimants and the sophist represented as a false claimant. While the genuine philosopher models his knowledge of absolute truth exactly after absolute truth and, as a result of the greatest possible degree of his participation, his knowledge is a good copy of absolute truth, the sophist is merely a simulacrum of his model, the genuine philosopher, and his claim to knowledge of relative truth is therefore denounced as groundless, as simulacral. Deleuze, by contrast, restores the sophist’s right to difference and affords the simulacrum a status of eternal, immediate, and immanent presence. The Platonian dualism is thereby revealed to be a Deleuzian simulacrum.

Platonian dualism; genuine philosopher; genuine sophist; truth; participation; Deleuzian simulacrum; difference

2015-01-12

教育部留學(xué)回國人員科研啟動(dòng)基金(項(xiàng)目編號(hào)：2014BJ0034)

孟亮, 男，華北電力大學(xué)外國語學(xué)院講師，美國南卡羅萊納大學(xué)比較文學(xué)博士。

D502.232

A

1008-2603(2015)01-0098-06