清代以降臺灣道教宗派之韻文發(fā)展探析*

李建德

(1.彰化師范大學 國文學系，臺灣 彰化 500；2.臺中科技大學 通識教育中心，臺灣 臺中 404)

*本文為參與撰寫《中國宗教文學史·現(xiàn)當代道教文學史卷》之部分成果。

清代以降臺灣道教宗派之韻文發(fā)展探析*

李建德1,2

(1.彰化師范大學 國文學系，臺灣 彰化 500；2.臺中科技大學 通識教育中心，臺灣 臺中 404)

摘要：道教是漢民族固有之民族宗教。從明末開始，福建、廣東兩省，特別以福州、泉州、漳州、潮州等地為主之先民，陸續(xù)將原鄉(xiāng)道教信仰傳入臺灣。歷經(jīng)近400年發(fā)展，在臺灣產(chǎn)生各種宗派。這些道教宗派舉行齋醮科儀為民眾祈福禳災或超拔亡靈時，皆會使用韻文、散文與應用文抒發(fā)情悃，其神職人員在日常生活中，亦有從事撰作之可能，從而形成臺灣之道教文學。透過齋醮科書文獻，分析清代以來臺灣道教各宗派在步虛詞、道情、齋醮贊偈等韻文之發(fā)展，以期對現(xiàn)當代之臺灣道教文學研究略作補璧。

關鍵詞：臺灣；道教文學；齋醮科儀；步虛詞；道情；贊偈

收稿日期：2015-05-27

作者簡介：李建德(1984-)，男，臺灣臺中人，博士候選人，講師，從事道教思想、道教文學、道教科儀、清代臺灣儒學研究。

中圖分類號:I299

文獻標志碼：志碼： A

文章編號：編號： 1009-1971(2015)05-0077-04

前言

就中國文學發(fā)展史而言，雅文學范疇受到長期關注，迄敦煌文獻出土，通俗文學、民間文學之研究，始成為雅文學外之重要領域。除雅、俗文學外，由宗教神職人員或教徒撰作之宗教文學，亦不乏佳制，卻較少受到關注。其中，道教文學在近百年的華人社會中，更一度缺乏話語權(quán)。筆者認為，或可歸因于三。其一，中國固有之民族宗教——道教，受清廷之貶抑與忽視；其二，民國時期部分學者受西方價值觀影響，視道教為迷信遺緒或加以貶抑，如梁啟超(1873-1929)[1]200、胡適(1891-1962)[2]171-172、王治心(1881-1968)[3]179等，皆有此類型論述；其三，由于眾所皆知的因素，道教宮觀、愛國愛教之神職人員及道教文化，曾一度遭到打擊。因此，中國大陸雖在1979年改革開放，由卿希泰教授、朱越利教授為首推展之道教研究也逐步復興，陸續(xù)出現(xiàn)撰述道教文學之單篇論文，但直到1992年，詹石窗教授始撰作第一部從先秦到北宋之道教文學史專書[4]。其后，中國大陸撰作道教文學研究專書蔚為風潮，*參見伍偉民、蔣見元《道教文學三十談》，上海社會科學院出版社,1993年版；楊光文、甘紹成《青詞碧簫：道教文學藝術(shù)》，四川人民出版社,1994年版；楊建波《道教文學史論稿》，武漢出版社,2001年版；詹石窗《南宋金元道教文學研究》，上海文化出版社,2001年版。為道教文學史論述提供重要資糧。

至于臺灣的道教研究，除人類學、民俗學、宗教學、哲學、史學、音樂學等，單就中文學門而言，系以道教神系、道教文獻、道教文學的論著為勝場。在道教文學方面，雖未出現(xiàn)道教文學史之專書，但在仙傳、游仙詩、道教小說、全真唱和詞、研究主題歸納分析等項，皆已出現(xiàn)擲地有聲之專著與期刊論文。*參見李豐楙《憂與游──六朝隋唐游仙詩論集》，臺灣學生書局,1996年版；李豐楙《誤入與謫降——六朝隋唐道教文學論集》，臺灣學生書局,1996年版；李豐楙《六朝隋唐仙道類小說研究》，臺灣學生書局,1997年版；李豐楙《許遜與薩守堅——鄧志謨道教小說研究》，臺灣學生書局,1997年版；周益忠《由教化的觀點說王重陽和馬丹陽的唱和詞》，海峽兩岸道教文化學術(shù)研討會論文(上)，臺灣學生書局,1996年版，第371-414頁；賴慧玲《海峽兩岸“道教文學”研究資料(1926-2005)概況簡析》，載《成大宗教與文化學報》,2007年第8期第97-128頁。

然而，道教文學的定義眾說紛紜，莫衷一是。筆者認為，或可視為一“同心圓”之架構(gòu)。最內(nèi)圈的核心，即由道教神職人員創(chuàng)作且與道教相關的文學作品或齋醮科儀之文本，即“道教徒所創(chuàng)作與道教相關的文學作品”[5]5-6，而本文即以此范疇之文本，包括步虛詞、道情、齋醮贊偈等項作為分析對象。

一、清代以來臺灣正一道之韻文

從清代開始，臺灣的正一派至少有“道法二門”與“正一嗣壇”兩大分野。道法二門系由閩南詔安、粵東饒平先民移居臺灣而傳入[6]，正一嗣壇則由前往龍虎山學道之新竹名士林汝梅(1833-1894)、林修梅(1866-1928)奉命返臺成立[7][8]。由于道法二門僅從事禳災祈安、禮斗建醮等“吉事”，除中元普度外，不作度亡齋儀。因此，其韻文作品相對較少。

首先是《步虛詞》。呂錘寬教授認為道法二門較缺乏此項[9]，而筆者透過實務調(diào)查，得知道法二門雖常以“天尊號”替代《步虛詞》，但也會以“天尊號”搭配《步虛詞》，如《靈寶正壹發(fā)表真科》即是顯證[7] 7059-7060,7288。而正一嗣壇舉行傳度科儀時，雖同樣使用《步虛詞》，但并未抄寫內(nèi)文，難以判斷系龍虎山傳入或林氏自撰。

其次為七言詩。道法二門于“四大朝科”多有運用，如《靈寶正壹晚朝科儀》搭配的七言詩，系對蘇軾成句的接受[7]7178-7179。而正一嗣壇舉行傳度科儀時，度師將9項法器頒賜給初真弟子，各以一首七言詩說明法器的功能、用途[8]，可見作者對道教義蘊之理解。

再者為齋醮贊偈。正一道較常運用《七字偈》體制，如道法二門“送瘟”時，先唱12句頌詩[7]7403-7406，再唱26句《送船歌》[7]7407-7413。《送船歌》先自設問答，體現(xiàn)道教創(chuàng)世觀，再形容瘟神乘船往返，呈現(xiàn)神職人員“以禮相待、先禮后兵”之態(tài)度，符合“和瘟”用意。而正一嗣壇在傳度科儀也運用一首七言長篇訓誡詞[8]，先揭明奉道之難，唯有勤心奉持，方能名標仙籍，再分就人倫、心性、齋戒、焚修、禁忌等項，說明踐履方法，進而揭示堅守戒律可名書上清，反之則會受拷幽都。

最后則是道情。雖然道法二門不作齋儀，看似缺乏勸慰亡靈的道情。實則不然，除《骷髏歌》外，道士道情尚具有“支曲重頭”的規(guī)則，道士召請亡魂之《刀兵偈》即為顯證。如道法二門之《刀兵偈》[7]3975-3987以15支【掛金索】小令填成。透過歌詠道情，宣說孤魂“非正常死亡”之成因，召請前來聞經(jīng)受度。然而，部分語句明顯有著佛教焰口施食的影子，或可推知在北臺灣正一道之傳播過程中，曾與齋教、釋教產(chǎn)生互動。

二、清代以來臺灣靈寶派之韻文

臺灣的靈寶派，多隨清代漳、泉先民移居而傳入。中部以鹿港、清水較盛；南部則有府城系統(tǒng)與路竹以南的“南路”系統(tǒng)，而北部的淡水周遭，也曾有祖籍泉州的靈寶道壇存在。然而，因靈寶道壇兼擅醮典與齋儀，在北部常面臨“雙重競爭”，除須與道法二門競逐醮典，也要與釋教及佛教僧眾競爭齋事，因而日漸沒落。因此，本節(jié)系由中、南部世業(yè)道壇之韻文舉例論述。

首先為《步虛詞》。筆者在《臺灣道教宗派運用之〈步虛詞〉及其意涵探析》[10]，將臺灣道教各宗派運用之《步虛詞》，分為六朝古體、唐宋近體、近人新撰等三種類型，并分析這些文本對六朝、唐宋道典的承衍與新變。有關靈寶道壇運用之《步虛詞》，本文不再贅述。

其次為道情。筆者透過實務調(diào)查得知，在府城世業(yè)道壇的普度科儀中，當歌頌道經(jīng)師三寶時，即以“支曲重頭”的《三寶贊》[11]54-55呈現(xiàn)，但除道、經(jīng)、師、玉樞、靈寶等少數(shù)詞匯，其余皆為佛教名相、典故；府城普度科儀之《刀兵偈》[12] 60-68以17支【掛金索】組成，但部分語句有佛經(jīng)色彩，可窺知部分道壇與佛教的互動關系。此外，府城世業(yè)道壇為勸勉生人及時盡孝，遂在度亡科儀演唱以閩南語寫成的長篇道情《十月懷胎歌》[12]393-396，除敘述父母養(yǎng)育子女的艱辛，也申說子女與父母、媳婦與翁姑、弟妹與兄嫂、女婿與岳家、繼子與繼母間應如何相互對待，用語雖較通俗，卻易于貼近常民心理。

最后則是齋醮贊偈。靈寶派的贊偈可分為詩贊體與板腔體。較常運用的詩贊體，為《五字偈》，如臺中清水《救苦度人寶卷》之《三寶贊》[13]以每章六句、相近句式贊頌道經(jīng)師寶；“南路”道壇的拔度科儀，以五言八句之《師寶贊》[14]25歌詠道德天尊。較常運用的板腔體則為曲牌【金字經(jīng)】、【雁過沙】，如府城世業(yè)道壇在醮典朝科前，會先朝禮玄帝與祖天師張道陵(34-156)，早、晚朝系以【雁過沙】頌美玄帝與祖天師，而中午則演唱【金字經(jīng)】贊頌玄帝、祖天師修真成道之事跡[12]140,151-152,164。

三、近現(xiàn)代臺灣斗堂之韻文

斗堂發(fā)源于福州，于晚清始隨十邑先民陸續(xù)傳入臺灣。早期斗堂成員或從事公職，或經(jīng)營工商業(yè)有成，皆為“火居道”身份。自1975年起，斗堂積極與臺灣大型道教組織、宮觀合作，傳習經(jīng)懺科儀，至今已成為臺灣較多人學習的道教宗派。而北臺灣的斗堂以集玄合一堂、如意保安堂最盛，中、南部則首推“干道人”李叔還(1903-1994)道長開創(chuàng)之正心崇德堂，以及李道長之師弟“覺新子”史貽輝道長較富盛名。因此，本節(jié)系由斗堂科書及神職人員所撰韻文舉例分析。

首先為《步虛詞》。最具代表性者為《穹窿玉斗全科(下卷)》之《昔在延恩殿》[15]。筆者在《臺灣道教宗派運用之〈步虛詞〉及其意涵探析》[10]223中已詳細論證，不再贅述。

其次是道情。斗堂的撰寫模式有二，一方面接受詞曲名篇并加以仿效，如鄭板橋(1693-1765)《道情十首》之“老漁翁”、“老樵夫”、“老書生”皆被斗堂接受，并依原調(diào)【耍孩兒】另填“老農(nóng)夫”，組成《漁樵耕讀》[16]47-48；另一方面亦運用“支曲重頭”，如《正一玉陽鐵觀上座全科》之《刀兵偈》[17]59由18支【掛金索】組成，而4支小令組成之《酒色財氣》[18]40，除悟魂、慰靈外，更可懲創(chuàng)逸志，亦頗可觀。

最后為齋醮贊偈。較特別者為詩贊體之《七字偈》及板腔體之《大贊》、《六句贊》?！镀咦仲省烦Ｒ娪诳茣温?，如《太上覃恩酌謝百神玄科》之《香偈》[19]2敘述高功燃香、通真達圣的場景；《大贊》常用以啟請神圣，如《太上慈悲解冤釋結(jié)玄科》之《十七光贊》[20]5嵌入《高上玉皇本行集經(jīng)》所載17種神光，用以開悟亡靈、解除宿世執(zhí)障，堪稱佳制；《六句贊》又稱《小贊》，系相對于以詞、曲牌填寫之《大贊》而言，常用以諷誦經(jīng)懺。斗堂常因齋醮需求，依文意而編撰贊詞，以每句末字同一韻部者較常見，如《北斗經(jīng)·開經(jīng)贊》[21]2六句全屬陽韻；但亦有未隸同韻部者，如《玉樞經(jīng)·完經(jīng)贊》[22]44，除首句外，其余五句末字皆押真韻。

四、當代臺灣太乙玄宗之韻文

相較于前揭宗派自清代傳入，由正一、靈寶、全真、斗堂四宗派“會道”產(chǎn)生之太乙玄宗，是當代臺灣道教宗派之特殊現(xiàn)象。本節(jié)即以太乙玄宗之科書及其神職人員撰作之韻文舉例分析。

在《步虛詞》方面，筆者同樣已在《臺灣道教宗派運用之〈步虛詞〉及其意涵探析》[10]217-223,225-227詳細說明，不再贅述。至于齋醮贊偈方面，太乙玄宗亦有詩贊體與板腔體，此處僅舉詩贊體為例。以《五字偈》而言，筆者于2010年刊行《洞淵龍王經(jīng)》之《提綱》[23]6于偶數(shù)句押元韻，系依《諸師真誥·洞淵誥》而新撰，贊頌神霄九宸之六天洞淵大帝；而《七字偈》則較常使用七言八句體，運用在啟請圣真的場合，如《太乙玄宗啟請師圣醮科》所收筆者自撰之7首《七字偈》，皆于偶數(shù)句押平聲韻，包括《青玄贊》(十二侵)[24]8、《朱陵贊》(一東)[24]14、《生神贊》(十三元)[24]17、《太極贊》(一先)[24]20、《純陽贊》(十四寒)[24]23、《西河贊》(五歌)[24]26、《宗師贊》(九佳、十灰)[24]34，分別歌頌救苦天尊、朱陵上帝、生神上帝、葛祖、呂祖、薩祖、歷代宗師，突顯太乙玄宗對傳道師真的尊敬。

結(jié)語

臺灣的道教信仰，主要于明末清初開始由閩、粵先民傳入，歷經(jīng)近400年發(fā)展，出現(xiàn)各種宗派。為因應各宗派所在環(huán)境之差異，神職人員透過齋醮科儀及日常創(chuàng)作，產(chǎn)生繽紛多元之道教文學，有其可觀之處。

本文以臺灣的道教正一、靈寶、斗堂、太乙玄宗等宗派之部分齋醮科書與神職人員撰作之韻文為分析范圍，透過分析，可得知臺灣道教各宗派之韻文，或具有文獻價值，或呈現(xiàn)人文關懷，或工于文采用典，皆值得持續(xù)深入研究。

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[責任編輯：鄭紅翠]