唐君毅的道德理性與文化自覺(jué)

唐君毅的道德理性與文化自覺(jué)

金小方

(合肥學(xué)院思想政治理論課教學(xué)部，安徽合肥230601)

摘要：文化自覺(jué)是對(duì)民族文化的來(lái)源、發(fā)展歷程、所具特色和發(fā)展方向的認(rèn)識(shí)與研究。唐君毅作為現(xiàn)代新儒家的主要代表人物，有鮮明的文化自覺(jué)意識(shí)，其文化自覺(jué)意識(shí)不僅表現(xiàn)為“花果飄零”的悲情，更體現(xiàn)為篤實(shí)的研究實(shí)踐，其研究成果體現(xiàn)在三方面:一是以問(wèn)題和概念為中心分析了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展歷程；二是以儒家的心性之學(xué)為基礎(chǔ)重建了中國(guó)的道德形上學(xué)，揭示了中國(guó)文化的特質(zhì)；三是立足中國(guó)文化本原指出了中國(guó)文化三極并建的發(fā)展方向。唐君毅的相關(guān)理論為當(dāng)下中國(guó)的文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展提供了重要的理論資源。

關(guān)鍵詞：唐君毅；道德理性；文化自覺(jué)；返本開(kāi)新

收稿日期：2015-07-04

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)

作者簡(jiǎn)介：金小方(1979-)，男，安徽安慶人，副教授，博士，主要從事現(xiàn)代新儒學(xué)研究。

中圖分類(lèi)號(hào)：B261

民族振興要以民族文化的復(fù)興為基礎(chǔ)，民族文化的復(fù)興必然以文化自覺(jué)為起點(diǎn)。近代中國(guó)文化的發(fā)展正是由文化自覺(jué)走向文化復(fù)興，最終邁向文化自強(qiáng)的過(guò)程。近代中國(guó)文化的復(fù)興，既要面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)入侵，又要整理傳統(tǒng)文化的厚重資源，在面對(duì)西方現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)中實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代新儒家作為現(xiàn)代中國(guó)具有鮮明學(xué)術(shù)立場(chǎng)和強(qiáng)烈文化自覺(jué)意識(shí)的學(xué)者群體，在傳統(tǒng)文化的繼承與創(chuàng)新方面做了很多開(kāi)拓性工作。唐君毅先生作為現(xiàn)代新儒家的核心代表人物之一，他在強(qiáng)烈的文化自覺(jué)意識(shí)下推進(jìn)了中國(guó)文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。

一文化悲情下的中國(guó)文化復(fù)興之路

近代以來(lái)的中國(guó)覺(jué)醒和20世紀(jì)80年代以來(lái)的中國(guó)崛起，都與對(duì)中國(guó)文化的自覺(jué)密不可分。自20世紀(jì)90年代以來(lái)，中國(guó)掀起了一股文化自覺(jué)理論研究思潮，尤其是2011年國(guó)家提出文化強(qiáng)國(guó)戰(zhàn)略以來(lái)，文化自覺(jué)成了學(xué)者們熱議的話題。讓“文化自覺(jué)”概念清晰地走入人們視野的是費(fèi)孝通先生，他指出：“文化自覺(jué)只是指生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’，明白它的來(lái)歷、形成過(guò)程、所具特色和它的發(fā)展趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思?！盵1]232這種自知之明的實(shí)質(zhì)是加強(qiáng)民族傳統(tǒng)文化研究，從而創(chuàng)造應(yīng)時(shí)代的新文化。

現(xiàn)代新儒家是20世紀(jì)初形成的謀求中國(guó)文化復(fù)興并產(chǎn)生了重大國(guó)際影響的思想流派，他們的思想和行為鮮明體現(xiàn)了費(fèi)孝通所講的文化自覺(jué)意識(shí)。1958年元旦，張君勱、唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀四位先生在香港《民主評(píng)論》上所發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言——我們對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)研究及中國(guó)文化與世界文化前途之共同認(rèn)識(shí)》(后文簡(jiǎn)稱《宣言》)是該學(xué)派強(qiáng)烈的文化自覺(jué)意識(shí)的集中體現(xiàn)。唐君毅作為此《宣言》的執(zhí)筆者，其文化自覺(jué)意識(shí)尤為突出。他在1940年發(fā)表的文章中指出，應(yīng)當(dāng)繼承宋明以來(lái)中國(guó)哲學(xué)自覺(jué)的求自主的精神，“于吾固有之學(xué)術(shù)文化自覺(jué)的求主宰其命運(yùn)，則當(dāng)永無(wú)外來(lái)學(xué)術(shù)文化奪席之憂”[2]401。他早年萌生的文化自覺(jué)意識(shí)在旅居香港之后升華為一種熾熱的情感，在《中華民族之花果飄零》中，唐君毅有感于旅居外國(guó)的華僑社會(huì)逐漸喪失中國(guó)的社會(huì)風(fēng)習(xí)、文化語(yǔ)言，而發(fā)出了“中國(guó)文化與中國(guó)人之人心，已失去一凝攝自固的力量，如一園中大樹(shù)之崩倒，而花果飄零”[3]2的感嘆。其實(shí)，唐君毅對(duì)中國(guó)文化的前途并不悲觀，他又作《花果飄零及靈根自植》《海外中華兒女之發(fā)心》二文，呼吁各地區(qū)的中華兒女共同努力，使中國(guó)之人文世界花繁葉茂于當(dāng)今世界，提出了21世紀(jì)是中國(guó)人文的世紀(jì)的觀點(diǎn)。 唐君毅對(duì)中國(guó)文化的悲情與其家庭教育和所處的社會(huì)環(huán)境關(guān)系密切。他出生于四川的書(shū)香之家，父親唐迪風(fēng)是清末秀才，曾到南京師從歐陽(yáng)竟無(wú)先生，著有《孟子大義》，為蜀中名儒。父親常為他誦讀《孟子》，使他從小受到孟子性善論的熏陶。母親陳大任，著有《思復(fù)堂遺詩(shī)》。母親嚴(yán)格要求他的學(xué)業(yè)，使他養(yǎng)成了良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣。唐君毅從小隨父母旅居成都和重慶，這里的社會(huì)文化培養(yǎng)了他對(duì)往圣先賢的崇敬，他回憶隨父母游成都草堂寺、武侯祠、青羊?qū)m的情形說(shuō)：“無(wú)論是在諸葛武侯，杜工部，黃山谷，陸放翁，及老子的像前，我父親總是要我行禮。記得，一次在青羊?qū)m八卦亭前，對(duì)穿黃袍的老子行禮。此事至今猶依依如在目前?！盵4]621家鄉(xiāng)的人文風(fēng)教是推動(dòng)唐君毅“談一切世界中國(guó)之文化問(wèn)題之根本動(dòng)力所在”[3]4。

其實(shí)，唐君毅喜歡的是有中國(guó)人文風(fēng)教的社會(huì)中平淡的生活，然而由于近代以來(lái)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)制度的解體和西學(xué)東漸的沖擊，中國(guó)文化面臨各方面的打擊，這迫使他講了許多文化的大問(wèn)題。他作為“文化意識(shí)宇宙的巨人”，其文化自覺(jué)意識(shí)不僅表現(xiàn)為強(qiáng)烈的復(fù)興中國(guó)文化的情感，更體現(xiàn)為篤實(shí)的研究實(shí)踐。他通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展歷程的分析和當(dāng)代中國(guó)道德形上學(xué)的建構(gòu)，探索出了一條立足中國(guó)文化傳統(tǒng)又融攝西方文化精神的文化現(xiàn)代化之路。

二從人生體驗(yàn)到哲學(xué)原論：中國(guó)哲學(xué)義理探原

唐君毅年輕時(shí)就開(kāi)始思考《中國(guó)哲學(xué)史》的寫(xiě)作方法。他1933年開(kāi)始在中央大學(xué)任教，從事《中國(guó)哲學(xué)史》的教學(xué)工作。1940年發(fā)表了《略論作中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)持之態(tài)度及其分期》一文，將中國(guó)哲學(xué)分為上古至孔子、孔老至兩漢、魏晉至唐、宋到明、明清之際至近代五個(gè)時(shí)期。他針對(duì)中國(guó)哲學(xué)的淵源指出，當(dāng)時(shí)的《中國(guó)哲學(xué)史》多以孔子老子為開(kāi)端，其實(shí)孔子老子之前已有哲王哲臣，只是沒(méi)有獨(dú)立的哲人而已，從《詩(shī)》《書(shū)》等六經(jīng)之中可以尋找他們思想的端緒。他針對(duì)當(dāng)時(shí)人們寫(xiě)作的《中國(guó)哲學(xué)史》多分析中西哲學(xué)的相同之處，提出今后的《中國(guó)哲學(xué)史》寫(xiě)作，“當(dāng)進(jìn)而著眼于中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)之所異，籍以標(biāo)示先哲之所獨(dú)造，而顯示吾民族之特殊文化精神，以增吾民族之自信”[2]390-391。唐君毅希望在《中國(guó)哲學(xué)史》中揭示中國(guó)先哲思想的獨(dú)特價(jià)值，體現(xiàn)鮮明的民族文化自覺(jué)意識(shí)。

唐君毅曾應(yīng)當(dāng)時(shí)教育部之約于1941年寫(xiě)成一部通俗的《中國(guó)哲學(xué)史》，約十五六萬(wàn)字，其中宋明儒學(xué)只占三四萬(wàn)字，后來(lái)他將宋明理學(xué)部分?jǐn)U充到了三四十萬(wàn)字，關(guān)于王夫之的部分占十萬(wàn)字。由于他的思想發(fā)生轉(zhuǎn)變而對(duì)書(shū)稿不滿意，除小部分已發(fā)表外，完整書(shū)稿終未出版。若尋唐君毅早年對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的宏觀看法，可參見(jiàn)他在1943年寫(xiě)作的《人生之體驗(yàn)·導(dǎo)言》，在自述其人生哲學(xué)思想的來(lái)源時(shí)，唐君毅指出，他雖廣泛研讀西方哲學(xué)經(jīng)典，但真正傾心的仍是孔子與釋伽，喜歡佛教中的般若學(xué)經(jīng)典，喜歡中國(guó)的六經(jīng)，認(rèn)為中國(guó)先哲著述當(dāng)先讀《論語(yǔ)》，對(duì)孔孟荀、老莊、墨家、法家、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)都進(jìn)行了簡(jiǎn)評(píng)，其評(píng)論主要表達(dá)了一種人生體驗(yàn)式的對(duì)中國(guó)先哲的“景仰企慕之情”[5]14。

雖然唐君毅早年即有重寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史》的心愿，而且他對(duì)宋明儒學(xué)乃至整個(gè)中國(guó)哲學(xué)的見(jiàn)解三十多歲便已成熟，但這些見(jiàn)解一直停留在人生體驗(yàn)與感想之中，直到中年以后積十年之功而有《中國(guó)哲學(xué)原論》的問(wèn)世，才實(shí)現(xiàn)了這一宏愿?！吨袊?guó)哲學(xué)原論》包括《導(dǎo)論篇》(1966)、《原性篇》(1968)、《原道篇》(1973)和《原教篇》(1975)，下文從寫(xiě)作方法、思想內(nèi)容和理論歸趣三方面分析《中國(guó)哲學(xué)原論》之價(jià)值。

首先，采用“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”的寫(xiě)作方法，建構(gòu)了一種“富有創(chuàng)見(jiàn)的哲學(xué)史觀”[6]。唐君毅之所以放棄教學(xué)用書(shū)類(lèi)型的哲學(xué)史寫(xiě)作，是因?yàn)樗a(chǎn)生了“以名辭與問(wèn)題為中心，以貫論中國(guó)哲學(xué)”[7]2的哲學(xué)史寫(xiě)作方法，他稱這種方法為“即哲學(xué)史以言哲學(xué)，或本哲學(xué)以言哲學(xué)史”[8]3。疏理中國(guó)哲學(xué)，應(yīng)該對(duì)各家對(duì)同一名詞的闡釋分別就其方面、種類(lèi)與層次進(jìn)行說(shuō)明，說(shuō)明的方法是既根據(jù)文獻(xiàn)進(jìn)行考訂和名詞訓(xùn)詁，又針對(duì)義理本身進(jìn)行疏通而分析其歸趣。這種方法既不同于將某一哲學(xué)義理歸屬于某個(gè)特定人物的研究，也不同于永恒普遍的純粹哲學(xué)義理的研究，而是從哲學(xué)思想的發(fā)展歷程中去分析哲學(xué)義理的各個(gè)方面及其內(nèi)在聯(lián)系。按照時(shí)代順序論述，有似于哲學(xué)史，辨析諸家義理的異同及關(guān)聯(lián)，又近乎純哲學(xué)著作，因此稱這種方法為“即哲學(xué)史以言哲學(xué)”。

其次，以問(wèn)題和概念為中心統(tǒng)貫中國(guó)哲學(xué)史。《中國(guó)哲學(xué)原論》是“專(zhuān)論中國(guó)哲學(xué)史中之哲學(xué)問(wèn)題，如心、理、性命、天道、人道”[9]1的著作，“原”即推尋中國(guó)哲學(xué)義理之原，具體包括“察其問(wèn)題之原，名辭義訓(xùn)之原，思想義理次第孳生之原”以及“原昔賢之心”“原諸家異義之本旨”，[7]2力求從諸家并行不悖處見(jiàn)中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面目?！秾?dǎo)論篇》包括原理、原心、原名、原辯、原言與默、原致知格物、原道、原太極、原命等內(nèi)容?！对云酚置爸袊?guó)哲學(xué)中人性思想之發(fā)展”，是貫通整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史來(lái)論述的。唐君毅主張合“生”與“心”而言性，認(rèn)為“即心靈與生命之一整體以言性”[8]7是中國(guó)思想的大方向?！对榔氛撌鲋芮刂了逄频闹袊?guó)哲學(xué)中“道”論思想的發(fā)展，也就是本體論的問(wèn)題。《原教篇》論述宋明至清代儒者論“修道之教”的問(wèn)題，也就是工夫論的問(wèn)題?！吨袊?guó)哲學(xué)原論》以問(wèn)題和概念為中心，覆蓋了整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史的研究，他對(duì)中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)在脈絡(luò)的分析之細(xì)致透徹可謂前無(wú)古人。

最后，揭示中國(guó)哲學(xué)思想的普遍而永恒的價(jià)值，接續(xù)中國(guó)文化的慧命。唐君毅認(rèn)為，古今中外的義理都有永恒性和普遍性，“中國(guó)哲學(xué)中之義理，實(shí)豐富而多端，自合成一獨(dú)立而自足之義理世界，亦未嘗不可旁通于殊方異域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之價(jià)值”[8]1。他通過(guò)對(duì)各家哲學(xué)思想的具體了解，分析其異同，對(duì)哲學(xué)史的面貌有一清晰的了解之后，再進(jìn)入純粹的哲學(xué)義理的世界，他稱此為“即哲學(xué)而超哲學(xué)”[7]10，這就由哲學(xué)史家的工作轉(zhuǎn)入哲學(xué)家的工作了。唐君毅之所以潛心研究中國(guó)文化的發(fā)展歷程，不僅是為了揭示中國(guó)先哲思想的獨(dú)特價(jià)值，還在于他肯定了中國(guó)文化活動(dòng)的生命，認(rèn)為“中國(guó)之歷史文化，仍系無(wú)數(shù)代的中國(guó)人以其生命心血所寫(xiě)成，而為一客觀的精神生命之表現(xiàn)”[10]559，“只有從中國(guó)之思想或哲學(xué)下手，才能照明中國(guó)文化歷史中之精神生命”[10]560。他著《中國(guó)哲學(xué)原論》，正是為了接續(xù)這一精神生命：“唯意在展示中國(guó)哲學(xué)義理流行之不息，以使人對(duì)此中國(guó)之綠野神州上下數(shù)千年之哲學(xué)之慧命相續(xù)，由古至今未嘗斷，有如實(shí)之觀解，以助成其亦將不息不已于未來(lái)世，而永無(wú)斷絕之深信?！盵11]6唐君毅以中國(guó)哲學(xué)史研究接續(xù)中國(guó)文化慧命，體現(xiàn)了鮮明的文化自覺(jué)意識(shí)。

三從道德自我到心靈境界：中國(guó)道德形上學(xué)的重建

唐君毅接續(xù)中國(guó)文化活的精神生命，是以道德形上學(xué)的重建為基石的。他將心性之學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，重視以心性之學(xué)為核心的道德形上學(xué)建設(shè)。早在1936年，唐君毅就指出：“國(guó)民道德的墮落與生命力的衰弱，實(shí)是中國(guó)民族最根本的危機(jī)?！盵12]555如何解決這一危機(jī)呢？他指出：“心性之學(xué)，正為中國(guó)學(xué)術(shù)思想之核心”，[10]567因此，復(fù)興中國(guó)哲學(xué)應(yīng)從心性之學(xué)入手，“孟子與宋明理學(xué)之中之心性之學(xué)，吾人必須對(duì)之先有認(rèn)識(shí)，而發(fā)揮光大之”[13]21，否則中國(guó)未來(lái)的人文思想就成了無(wú)源之水、無(wú)本之末。先秦儒家、道家思想已將對(duì)心性的認(rèn)識(shí)作為思想的核心，宋明理學(xué)家將古文《尚書(shū)》中所謂堯舜禹相傳的十六字心法看作是道統(tǒng)之傳的來(lái)源和心性之學(xué)的本源。然而，清代學(xué)者重考證訓(xùn)詁而恥談心性，“五四”運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)人提倡科學(xué)而反對(duì)宋明儒學(xué)，心性之學(xué)自清代以來(lái)受到了不應(yīng)有的忽視甚至批判。唐君毅以儒家心性之學(xué)為基礎(chǔ)重建中國(guó)的道德形上學(xué)，以此接續(xù)中國(guó)文化的道統(tǒng)，體現(xiàn)了文化自覺(jué)意識(shí)。

唐君毅繼承了儒家性與天道相貫通的道德形上學(xué)架構(gòu)，揭示了“心之內(nèi)在的超越性”[9]4特征。一方面，他繼承了儒家仁心、仁性、良知為道德內(nèi)在根源的觀點(diǎn)?？鬃犹岢鋈诵约慈实乃枷耄献恿贾獙W(xué)說(shuō)發(fā)揮了孔子思想，唐君毅指出：“中國(guó)思想之不以仁只為超越而外在于上帝之心或佛心，而以人性即仁，以至以一切善德，皆直接內(nèi)在于人性”[9]318，這是中國(guó)數(shù)千年來(lái)思想的中心。另一方面，他繼承了儒家的天道思想?！翱鬃有盘斓溃袊?guó)人之自覺(jué)論天道，亦自孔子始”[9]36，孟子提出盡心知性則知天的觀點(diǎn)，將人道與天道貫通起來(lái)了。唐君毅二十歲就對(duì)中國(guó)哲學(xué)“天人合德”的觀念有所認(rèn)知，他提出“道德理性內(nèi)根于人性、上根于天道”[12]624，正是從性與天道相貫通之處復(fù)活了儒家道德形上學(xué)。他認(rèn)為，人能通過(guò)內(nèi)在的心性而達(dá)于天德，心性的內(nèi)在性與天道的超越性相結(jié)合，使儒家道德形上學(xué)具有了內(nèi)在超越性特征，不同于西方基督教為代表的外在超越性。唐君毅由心性之學(xué)的內(nèi)在超越性，揭示了儒家思想兼具哲學(xué)、道德、宗教的特征。

道德自我，又稱為“道德理性自我”，是唐君毅重建中國(guó)道德形上學(xué)的核心概念。[14]《道德自我之建立》(1944)一書(shū)提出“當(dāng)下一念中自覺(jué)的自己支配自己”[15]19的“道德自我”概念，并將其作為自己文化哲學(xué)體系的中心觀念。道德自我是與現(xiàn)實(shí)自我相對(duì)而提出的，它內(nèi)含所有的善德，是一切道德價(jià)值的本原，能夠判斷個(gè)人活動(dòng)的善惡，并能去除惡。道德自我不僅是個(gè)人道德生活的本原，還能為人類(lèi)一切文化活動(dòng)提供內(nèi)在的支持。唐君毅《文化意識(shí)與道德理性》(1958)提出：“人類(lèi)一切文化活動(dòng)，均統(tǒng)屬于一道德自我或精神自我、超越自我，而為其分殊之表現(xiàn)?！盵16]3道德自我、精神自我、超越自我同為人們道德修養(yǎng)的人性根源，這些概念的內(nèi)涵與仁心、良知、仁性的內(nèi)涵是一致的，它們之間也略有差異，如道德自我突出了人格的價(jià)值，超越自我強(qiáng)調(diào)超越性和無(wú)對(duì)性，精神自我強(qiáng)調(diào)非物質(zhì)和超本能。在這些概念的基礎(chǔ)上，唐君毅提出了“道德理性”的概念，道德理性即儒家所謂的性理，是道德自我、精神自我或超越自我的“本質(zhì)或自體”[16]12。道德理性是各種文化形成的根據(jù)，各種文化并無(wú)高下優(yōu)劣，它們都是道德理性為了實(shí)現(xiàn)自身的要求而豐富人的理想生活。

唐君毅晚年巨著《生命存在與心靈境界》(1977)將其道德理想主義的中心概念由道德自我發(fā)展為“生命存在”，由生命存在而說(shuō)心靈境界。生命、存在與心靈三詞義相貫通，生命強(qiáng)調(diào)由未生而生的過(guò)程義，存在強(qiáng)調(diào)內(nèi)有所存而外有所在的狀態(tài)義，心靈強(qiáng)調(diào)心靈與外界的感通義，因?yàn)槿擞猩嬖诩从行撵`。唐君毅的生命、存在、心靈概念實(shí)質(zhì)上是根據(jù)儒家的道德本心觀念發(fā)展而成的，是對(duì)儒家心性之學(xué)的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)c其早年的道德自我概念既一脈相承，又有所豐富。相承的是生命存在心靈以道德自我為其核心內(nèi)容，豐富的是他以生命存在心靈開(kāi)出的九層境界對(duì)古今中外各種心靈境界進(jìn)行了貫通與融會(huì)，由此建立了“以儒學(xué)義理為主導(dǎo)的系統(tǒng)哲學(xué)——‘心通九境論’”[17]77。唐君毅根據(jù)生命心靈的縱觀、橫觀、順觀的所對(duì)、所知而成三類(lèi)九層境界，他試圖用九境涵蓋一切人類(lèi)文化知識(shí)活動(dòng)，以及中、印、西哲學(xué)系統(tǒng)，在這一大系統(tǒng)中為東西方化都找到其位置，發(fā)掘其價(jià)值，這體現(xiàn)了一種胸懷天下的極具包容性的文化自覺(jué)意識(shí)。例如天德流行境，即中國(guó)儒家道家論道德實(shí)踐的勝義，以個(gè)人的道德成就為天德的流行，“歸向一神境，只以體大勝；我法二空境，更以相大勝；盡性立命境，則再以用大勝也”[18]945。唐君毅通過(guò)超主客觀境中三境對(duì)比，說(shuō)明了儒家思想的獨(dú)特價(jià)值。

1)定期檢查清理阻火器。阻火器主要由多重濾網(wǎng)組成，抑制燒嘴回火，需定期對(duì)濾網(wǎng)進(jìn)行清理，以保障燒嘴火力穩(wěn)定。

四從“圓而神”到“方以智”：中國(guó)人文世界的理想藍(lán)圖

唐君毅的中國(guó)哲學(xué)史研究和道德形上學(xué)建構(gòu)，其最終目標(biāo)是為了解決“我們整個(gè)民族、社會(huì)、文化的大問(wèn)題”[12]369，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的復(fù)興，他所關(guān)懷的“既不是純哲學(xué)的研究，也不是中國(guó)哲學(xué)的研究，而是關(guān)乎社會(huì)文化問(wèn)題的研究和討論”[12]369，旨在探索中國(guó)未來(lái)文化發(fā)展之路。他指出，近百年來(lái)中國(guó)人以卑屈羨慕的心理接受西方文化，都是從功利的動(dòng)機(jī)出發(fā)，既未能肯定中國(guó)文化的價(jià)值，又未能充分肯定西方科學(xué)、民主、自由、宗教本身的價(jià)值。他主張立足中國(guó)文化精神本原探索中國(guó)文化的發(fā)展之路，這又稱為返本開(kāi)新。

首先，立足“圓而神”的中國(guó)文化精神，肯定中國(guó)文化的價(jià)值。在唐君毅這里，立足中國(guó)文化不是僅僅表現(xiàn)為一個(gè)立場(chǎng)，而是切實(shí)地從事中國(guó)哲學(xué)史的研究、建構(gòu)中國(guó)道德形上學(xué)和重建中國(guó)人文精神，前兩方面的工作成就前文已有論述，此處主要討論唐君毅從中國(guó)文化的根本特征上肯定中國(guó)文化的價(jià)值。他借用《易經(jīng)·系辭上傳》“蓍之德圓而神，卦之德方以知”[19]556中的“圓而神”與“方以智”來(lái)說(shuō)明中西文化的區(qū)別，他將“圓而神”與“方以智”看作超越本心的兩種勢(shì)用[20]190，“圓而神”為不偏執(zhí)而注意會(huì)通的精神，以此指中國(guó)文化隨具體事物的變化而宛轉(zhuǎn)俱流的智慧?！胺揭灾恰敝笀?zhí)著于理性理智的精神，以此指西方科學(xué)哲學(xué)中一切用理智的理性所把握的普遍的概念原理。唐君毅認(rèn)為，中國(guó)文化“在度量上、德量上”的“圓而神”的精神已經(jīng)足夠，孔孟見(jiàn)天命于人性，宋明儒學(xué)由人性人道以立天道，這表明中國(guó)思想本質(zhì)上是天人合一的思想，性與天道合一的智慧是中國(guó)文化的清凈本源。唐君毅以道德理性繼承儒家性與天道相貫通的心性之學(xué)，以道德理性為一切文化的根源，肯定了中國(guó)文化在本源上的圓滿自足性。

其次，批判中國(guó)文化缺少西方文化“方以智”的精神，指出中國(guó)人文世界沒(méi)有分殊地?fù)伍_(kāi)。中國(guó)文化在度量上、德量上已經(jīng)足夠，其高明面如天之覆，其敦厚篤實(shí)面如地之厚，但中國(guó)文化在文理上確有不足，人文世界沒(méi)有充分的撐開(kāi)，缺少一由地達(dá)天的金字塔和貫通人與人之間的十字架。唐君毅曾以上帝的四肢比喻世界四大文化系統(tǒng)，印度文化像上帝的右手，中國(guó)文化像上帝的右足，回教文化像上帝的左手，西方文化像上帝的左足，手不落地比喻宗教意味重，足比喻實(shí)踐實(shí)行的意味重。[4]553西方文化一往直前，由希臘、羅馬、中古至近代，其成就為人類(lèi)精神之分散展開(kāi)，表現(xiàn)為希臘人矛盾沖突的悲劇、科學(xué)哲學(xué)的理智、上帝與魔鬼與異教異端的斗爭(zhēng)、資本主義和帝國(guó)主義。中國(guó)文化一步一回顧，由夏商周、秦漢、隋唐而到宋元明清，其成就為人類(lèi)精神之凝聚翕合，表現(xiàn)為堯舜的垂衣裳而治、周公的禮樂(lè)、儒家的仁心、墨家的兼愛(ài)、老莊的大道、佛教的普渡眾生慈悲為懷。西方文化的不足在于過(guò)分向外發(fā)展而傷人，中國(guó)文化的不足在于未能充分暢伸而自傷。因此，唐君毅提出以圓而神的中國(guó)文化精神為基礎(chǔ)，吸收西方文化方以智的精神，從而展開(kāi)中國(guó)未來(lái)的人文世界。

最后，指出中國(guó)文化的未來(lái)發(fā)展方向：三極并建的中國(guó)人文世界的理想藍(lán)圖。太極是《易傳》提出來(lái)的一個(gè)對(duì)宇宙的究極概念。宋明理學(xué)家以“理”來(lái)說(shuō)明太極，理在人即是性，因此立人極而實(shí)現(xiàn)盡性而天理得以流行，于是貫通了太極與人極，天道和人文?；蕵O在以前的表現(xiàn)限于政治，唐君毅將皇極解釋為多方面表現(xiàn)客觀精神的人文世界。他指出，中國(guó)文化精神應(yīng)當(dāng)“承孔孟立太極、宋明理學(xué)家立人極，與明末至今企慕皇極之精神”[9]370，順晚清諸儒立皇極之精神而發(fā)展，接納西方學(xué)術(shù)文化，充量發(fā)展中國(guó)的人文世界。為了立皇極之義，唐君毅提出了中國(guó)文化的十字架開(kāi)出之方，也就是依人的道德理性的分殊發(fā)展，從而客觀化為科學(xué)知識(shí)、生產(chǎn)技術(shù)、工業(yè)機(jī)械文明，以及各種社會(huì)文化領(lǐng)域、國(guó)家法律、社團(tuán)組織等，也就是發(fā)展現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和民主政治，從而建立一多方面表現(xiàn)客觀精神的人文世界。

十字架開(kāi)出之方的實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代新儒家的內(nèi)圣開(kāi)出新外王的問(wèn)題，牟宗三在此問(wèn)題上提出了“良知的自我坎陷”說(shuō)，唐君毅則提出了道德主體的暫忘說(shuō)。唐君毅指出中國(guó)文化理想的伸展，中國(guó)人不僅應(yīng)由心性之學(xué)自覺(jué)成為“道德實(shí)踐的主體”，還應(yīng)當(dāng)“暫忘”自身為道德實(shí)踐的主體而在政治上自覺(jué)成為“政治的主體”，在知識(shí)界成為“認(rèn)識(shí)的主體”和“實(shí)用技術(shù)的活動(dòng)之主體”，從而在民主政治和科學(xué)技術(shù)方面全面接受西方文化。[10]578這種中國(guó)文化返本開(kāi)新的發(fā)展路徑，既立足于中國(guó)文化精神本原，充分肯定中國(guó)文化的價(jià)值，又深刻認(rèn)識(shí)其不足，并借鑒西方文化中的科學(xué)、民主、自由等精神，促進(jìn)中國(guó)文化精神的發(fā)展。他為中國(guó)文化指出的前途就是，借鑒西方文化“方以智”的精神，促使中國(guó)成為“人的文化之中國(guó)”。同時(shí)，西方文化應(yīng)向東方學(xué)習(xí)“圓而神”的智慧，唐君毅希望世界各國(guó)吸收中國(guó)“圓而神”的精神而走向“不以血統(tǒng)、膚色、國(guó)土、有產(chǎn)無(wú)產(chǎn)、有政權(quán)與否，加以劃分，而將為一依于人的平等，以成就人之德性、人倫、人格、人道與人文的新時(shí)代”[3]62，這種以德性為中心的理想人文世界，體現(xiàn)了“民族主義本位與世界主義情懷”[21]相融合的特色。

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〔責(zé)任編輯：李青〕

Tang Junyi’s Moral Rationality and Cultural Consciousness

JIN Xiaofang

(IdeologicalandPoliticalDepartment,HefeiUniversity,Hefei230601,Anhui,China)

Abstract：Cultural Consciousness is to study the sources and characteristics of national culture as well as its history and direction of development. Being the main representative of modern Neo-Confucianism, Tang Junyi has a distinct cultural consciousness which is known as “fruit wandering” sadness and is reflected in his research and practice, mainly in three aspects. The first is to analyze the development process of Chinese philosophy focusing on issues and concepts. The second is to reconstruct Chinese moral metaphysics, reveal the characteristics of Chinese culture based on the Confucian Mind doctrine. The third is to point out the development direction of Chinese culture and the construction of three-pole standing on Chinese culture. Tang Junyi’s theories are the important theoretical resources for current cultural transformation and development in China.

Key words： Tang Junyi；moral rationality；cultural consciousness；making new by going back to tradition