馮友蘭、唐君毅對朱子學(xué)的不同詮釋

樂愛國

摘 要：馮友蘭、唐君毅對朱子學(xué)的詮釋，存在著較多的分歧。對于朱熹講“理”，馮友蘭較多地強調(diào)“理”與“心”的不同；唐君毅則肯定二者的不可分離。對于朱熹講“理先氣后”，馮友蘭認(rèn)為是所謂“邏輯在先”；唐君毅則用“形上之先”加以詮釋。對于朱熹講“性即理”，馮友蘭把“性即理”與“心即理”對立起來；唐君毅則把二者調(diào)和起來。對于朱陸異同，馮友蘭強調(diào)“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱陸分屬理學(xué)與心學(xué)兩派而對立起來；唐君毅則認(rèn)為朱熹講“性即理”與“心即理”并行不悖，朱陸的差異在于工夫論上陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應(yīng)的一套涵養(yǎng)主敬之工夫，而且二者可以相互貫通。這些諸多分歧歸根到底在于對朱熹“理”的不同詮釋：馮友蘭較多地關(guān)注“存在之理”，而唐君毅則從人心之“當(dāng)然之理”入手。

關(guān)鍵詞：馮友蘭；唐君毅；朱熹；存在之理；當(dāng)然之理

中圖分類號：B26 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：0257-5833（2015）02-0127-08

馮友蘭對朱子學(xué)的詮釋，對于現(xiàn)代朱子學(xué)研究具有重要的影響，然而，馮友蘭的詮釋一直面對著來自各方不同觀點的挑戰(zhàn)，唐君毅便是其中最重要的對手之一。在學(xué)術(shù)界，關(guān)于馮友蘭對朱子學(xué)的詮釋，或唐君毅對朱子學(xué)的詮釋，已經(jīng)分別有過著述，但將二者針鋒相對地對立起來，比較其異同，可能更具學(xué)術(shù)價值。重要的是，研究馮友蘭、唐君毅對朱子學(xué)的不同詮釋，不只是為了“站在巨人的肩膀上”，更在于從他們的學(xué)術(shù)論辯中，我們可以找到當(dāng)今朱子學(xué)研究的新的突破口。

一、“理”：“共相”與“當(dāng)然之理”之不同

朱熹講“理”，指出：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形?！睂τ谥祆渌缘摹袄怼?、“氣”，馮友蘭于1934年出版的《中國哲學(xué)史》中指出：“理即如希臘哲學(xué)中所說之形式（Form），氣即如希臘哲學(xué)所說之材質(zhì)（Matter）也?！辈⑶宜€舉例說：“如人以磚瓦木石建造一房；磚瓦木石雖為必需，然亦必須先有房之形式，而后人方能用此磚瓦木石以建筑此房。磚瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣?！?/p>

馮友蘭在《中國哲學(xué)史》中把朱熹的“理”和“氣”分別詮釋為希臘哲學(xué)中的“形式”和“材質(zhì)”，至20世紀(jì)40年代建構(gòu)“新理學(xué)”時，又分別詮釋為“共相”和“殊相”。馮友蘭指出：“‘新理學(xué)的自然觀的主要內(nèi)容，是共相和殊相的關(guān)系的問題。共相就是一般，殊相就是特殊或個別?！@個問題在程、朱理學(xué)中表現(xiàn)為理、氣問題。他們所說的每一類東西的所以然之理就是那一類東西的共相，其中包括有那一類東西所共同有的規(guī)定性。有了這個規(guī)定性，這一類東西和其它類的東西才有質(zhì)的區(qū)別，但是僅有這些共相還不能使具體的世界中就有這種東西。共相是抽象的，它必須有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)才能具體化。具體世界的總的物質(zhì)基礎(chǔ)叫做‘氣，?！敝敝榴T友蘭晚年撰寫《中國哲學(xué)史新編》時，他依然持這樣的觀點。

對于馮友蘭以“共相”和“殊相”詮釋朱熹的“理”和“氣”，唐君毅提出了不同觀點。他指出：“如逕以物之共相為朱子之理，或徒自物之共相以觀朱子之理，乃一入路上之錯誤?！痹谔凭憧磥?，如果把朱熹的“理”詮釋為“共相”，而“此共相乃由吾人之認(rèn)識活動向外觀察經(jīng)驗事物，經(jīng)吾人認(rèn)識活動之抽象作用而認(rèn)取者”，那么，“由此所建立之理，單自其本身而觀，乃不能建立其先于氣之真實性者”；而且，“吾人如直接以觀察經(jīng)驗事物所抽成之共相為理，則恒忘物之相之不足表現(xiàn)物之性處”。

與馮友蘭把朱熹的“理”詮釋為物之共相不同，唐君毅根據(jù)朱熹所言“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也”，他認(rèn)為，在朱熹那里，“所謂理是人心當(dāng)然之理兼是萬物存在之理，故窮物理于外即窮此內(nèi)心之理”。唐君毅還特別討論了“當(dāng)然之理”與“存在之理”的關(guān)系，認(rèn)為“當(dāng)然之理本身是一種存在之理”，“當(dāng)然之理即存在者所以存在之根據(jù)之一種”，從而證明“當(dāng)然之理即存在之理”。與此同時，唐君毅進一步論證了仁之理，作為普遍絕對的當(dāng)然之理，“亦即不能不顯示為遍在于一切存在之理，在一切存在內(nèi)部鼓之舞之之理”，“仁之理即生之理”，“一切存在之生之事必根據(jù)一形上的生之理”，“一切物之理皆根據(jù)生之理而名理”，從而把朱熹的“理”詮釋為“仁之理”、“生之理”。

唐君毅在后來出版的《中國哲學(xué)原論·導(dǎo)論篇》中，又對馮友蘭把朱熹的“理”和“氣”詮釋為希臘哲學(xué)中的“形式”和“材質(zhì)”，提出了不同觀點。唐君毅認(rèn)為，西方哲學(xué)將“形式之理”與“實現(xiàn)原則”分別開來，而朱熹的“理”則兼有二者。他說：“朱子之所謂理，固有二義，其一義為：一物所具之理或一事一物之極至之理。此可為就一事一物之特定之形式構(gòu)造相狀而言之理，而相當(dāng)于西哲之形式之理者?！恢熳铀鶜w宗之理，則又為一統(tǒng)體之理。此統(tǒng)體之理，即一生生之理生生之道，而相當(dāng)于西方哲學(xué)所謂實現(xiàn)原則者。”這里所謂“統(tǒng)體之理”，即“一切事物之共同普遍之道或理”。唐君毅又說：“中國哲學(xué)家中，最重生生之道之理，而視之為萬物之一原所在，而詳發(fā)其蘊者，則為宋儒之朱子。朱子之所論，既近承周張二程之言生生之理生生之道，遠本于《易傳》之言生生之易，與《中庸》之言天之生物之道，而亦遙契孟子之言‘生則惡可已，與孔子之言天道之見于‘四時行百物生之旨?！痹谔凭憧磥恚祆涞摹袄怼?，既是一事一物所特有之理，相當(dāng)于西方哲學(xué)之形式之理，又是一切事物所共有的普遍之理，即“統(tǒng)體之理”，其內(nèi)涵為“生生之理生生之道”，相當(dāng)于西方哲學(xué)所謂實現(xiàn)原則。唐君毅還通過進一步分析“生生之理生生之道”與“形式之理”的差異以及分屬于不同層次，明確指出：“朱子所謂統(tǒng)體之理，不同于西哲所謂形式之理?！背藦娬{(diào)朱熹的“理”不同于希臘哲學(xué)中的“形式”，唐君毅還認(rèn)為，朱熹所謂的“氣”，“只能是一在生生歷程中或流行歷程巾之氣，亦即其本身在生而化，化而生之歷程中之氣”，因而“不能無理以貫乎其中，而主乎其巾”，所以，“不同于西哲如亞里士多德所謂一物之質(zhì)料”。

由此可見，對于朱熹講“理”，馮友蘭較多地從物之理的角度加以邏輯分析，而將其詮釋為物之“共相”。為此，馮友蘭還力辨“理”與“心”的不同，指出：“心能有具體的活動，理則不能如此也?！薄靶囊嗍菍嶋H的有，亦系‘形而下者。若理則只潛存，故為‘形而上者。故朱子之哲學(xué)，非普通所謂之唯心論，而近于現(xiàn)代之新實在論?！迸c此不同，唐君毅則認(rèn)為，朱熹的“理”既是一物所具之理，又是一切事物之共同普遍之理，既是物之“存在之理”，又是人心之“當(dāng)然之理”。而且，他還把朱熹的“理”詮釋為“仁之理”、 “生之理”，肯定朱熹的“理”與“心”的不可分離。

二、“理先氣后”：“邏輯在先”與“形上之先”之不同

朱熹講理氣不可分，又講“理先氣后”，他指出：“所謂理與氣，此決是二物，但在物L(fēng)看，則二物渾淪不可分開各在一處，然不害二物之各為一物也。若在理上看，則雖未有物而已有物之理，然亦但有其理而已，未嘗實有是物也?！彼€說：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無先后？”“理與氣本無先后之可言。但推上去時，卻如理在先，氣在后相似?！睂Υ耍T友蘭《中國哲學(xué)史》說：“就朱子之系統(tǒng)言，一理必在其個體事例之先，蓋若無此理，即不必有此個體事例也。至于理與普通的氣為有之先后，則須自兩方面言之：蓋依事實言，則有理即有氣，所謂‘動靜無端，陰陽無始；若就邏輯言，則‘須說先有是理。蓋理為超時空而不變者，氣則為在時空而變化者。就此點言，必‘須說先有是理?！边@就是所謂“邏輯在先”。馮友蘭晚年的《中國哲學(xué)史新編》對此作了進一步說明：“就存在說，理氣是互相依存的，……無始無終的，就存在說，理、氣先后問題就沒有意義了。但朱熹仍然認(rèn)為，照理論上說應(yīng)該還是理先氣后，他認(rèn)為理是比較根本的。就這一點說，先后問題就是本末問題，理是本，氣是末；也就是輕重問題，理為重，氣為輕。本和重在先，輕和末在后，這樣的在先就是所謂邏輯的在先。”在馮友蘭看來，朱熹的“理先氣后”只是就理論的邏輯和價值而言，在事實的時間先后上并沒有意義。顯然，馮友蘭是用“邏輯在先”否定理與氣在時間上的先后關(guān)系，

對于馮友蘭所謂“邏輯在先”，唐君毅在《朱子理氣關(guān)系論疏釋（一名朱子道德形上學(xué)之進路）》一文中予以反對。在該文中，唐君毅首先分析了所謂“先后”的五種含義：一為客觀存在之時間上之先后，二為主觀心理去認(rèn)識客觀所對之自然次序之先后，三為真正之知識論上之先后，四為邏輯上之先后之意義，五為形上學(xué)之先后。他還指出：“不能以時間上之先后、心理認(rèn)識上之先后、知識論之先后、邏輯上之先后，釋朱子所謂理先氣后，則唯有就朱子本人之言與意所謂形上之先以釋理之先。所謂形上之先者，以今語釋之，即在宇宙之根本真實之意義上，理為超乎形以上之最根本之真實，而氣則根據(jù)理之真實性而有其形以內(nèi)之真實性者。……此形上之先后義不僅與邏輯上之先后義迥別，而由邏輯先后之分析亦決不足以成就此形上學(xué)中之先后義?！憋@然，唐君毅主張“就朱子本人之言與意所謂形上之先以釋理之先”，用“形上之先”詮釋朱熹的“理先氣后”，反對馮友蘭的“邏輯在先”，認(rèn)為“邏輯在先”不足以解釋“形上之先”。

唐君毅還說：“邏輯不能示吾人以邏輯上在先者之必為真實，更不能示吾人以必先肯定邏輯上在先者之真實乃能肯定邏輯上在后者之真實。吾人純論概念之邏輯先后，可與所說概念之真實與否之問題全不相干?！熳铀^理先氣后，唯是謂理之真實性之肯定先于氣之真實性之肯定，氣之真實性根據(jù)于理之真實性?！痹谔凭憧磥?，朱熹的“理先氣后”是有其真實性根據(jù)的，而邏輯的概念與其真實與否全不相干，因此，所謂“邏輯在先”實際上否定了“理先氣后”的真實性。唐君毅還認(rèn)為，馮友蘭把朱熹的“理”和“氣”詮釋為“共相”和“殊相”，由于“不能斷定此共相本身所具有之形上學(xué)的真實性先于個體事物之真實性，而為個體事物之真實性之根據(jù)”，而“無理必先于物必先于氣之義”，因此“絕不能成就朱子之形上學(xué)之理先氣后義”。為此，唐君毅說：“向外分析事物以得共相而直接以共相為理之說與以邏輯上之先后釋理先氣后之說，乃同一根長出之思想，而同與朱子所謂形上學(xué)之理先氣后乃無緣而必須徹底加以否認(rèn)者?！?/p>

在唐君毅看來，要理解朱熹的“理先氣后”，必須先從理解“當(dāng)然之理”與其氣的關(guān)系人手，進而再理解“存在之理”與氣的關(guān)系。他說：“朱子之形上學(xué)的理先氣后義，必須先于吾人內(nèi)部之當(dāng)然之理與實現(xiàn)此理之氣之關(guān)系之體驗中，得其所指示之意義。而理先氣后之形上學(xué)的意義亦必須通過此體驗?zāi)四芡敢暢?。由此透視而可見吾心之?dāng)然之理亦即一切存在之存在之理?！笨梢姡瑢τ谥祆涞摹袄硐葰夂蟆?，唐君毅不同于馮友蘭從邏輯的角度分析物之理與氣的先后關(guān)系，而是從分析人心之“當(dāng)然之理”與其氣的關(guān)系人手。他甚至說：“吾人欲直接建立理先氣后，唯有先在吾人對當(dāng)然之理與實現(xiàn)之之氣之關(guān)系之體驗上措思，吾人必須使當(dāng)然之理與其氣為首出之理與氣，使理先氣后之言在此有意義；而不能謂理先氣后之言可先對一切存在之存在之理與其氣之關(guān)系上有意義?！迸盹@然，在唐君毅看來，朱熹的“理”與“心”的不可分離，不僅是由于“理”包含了人心之“當(dāng)然之理”，而且只有從“當(dāng)然之理”人手才能理解朱熹的“理先氣后”。

需要進一步指出的是，對于朱熹的“理先氣后”，唐君毅雖然不贊同以“邏輯上之先后”以及“時間上之先后”加以詮釋，而主張以“形上學(xué)之先后”來詮釋，但是他又說：“此中所謂形而上之先后，亦可包括寬泛義之邏輯上之先后，以及一義上時間之先后?！彼J(rèn)為，氣在流行之歷程中，依理而生生，可分成先后之段落，而先后之段落“同根于一統(tǒng)體之理”，但前一段落之氣的理，先于后一段落的氣；這種理先于氣的時間上之在先之義，“方可引申出邏輯上及形而上之在先之義”。

顯然，對于朱熹講“理先氣后”，馮友蘭更強調(diào)所謂“邏輯在先”，并以此否定理與氣在時間上的先后關(guān)系；與此不同，唐君毅則主張“就朱子本人之言與意所謂形上之先以釋理之先”，用“形上之先”詮釋“理先氣后”，反對馮友蘭的“邏輯在先”，認(rèn)為“邏輯在先”否定了“理先氣后”的真實性，不足以解釋“形上之先”。

三、“性即理”與“心即理”：對立與調(diào)和之不同

對于朱熹講“性即理”，又講“心統(tǒng)性情”，馮友蘭說：“蓋朱子以心乃理與氣合而生之具體物，與抽象之理，完全不在同一世界之內(nèi)。心中之理，即所謂性；心中雖有理而心非理。故依朱子之系統(tǒng)，實只能言‘性即理，不能言‘心即理也。”在馮友蘭看來，朱熹所謂“心”是由理與氣結(jié)合而生成的“具體物”，“心中雖有理而心非理”，心屬于形而下，理屬于形而上，強調(diào)心與理、心與性之別，并且只能講“性即理”，而不能講“心即理”。

與馮友蘭一樣，唐君毅也認(rèn)為朱熹所謂“心”是由理與氣結(jié)合而生成的，他說：“朱子之言心，實以心為貫通理氣之概念。心乃一方屬于氣，而為氣之靈，而具理于其內(nèi)，以為性者。心之具理以為性，即心之體之寂然不動者。心之為氣之靈，即心之所賴以成用，心之所以能感而遂通，性之所以得見乎情者。故依朱子，心之所以為心，要在其為兼綰合理氣?！钡牵凭懔x說：“朱子在宇宙論上，固以心屬于氣，氣依理而動靜，并以心為有動有靜，有存有亡者；在工夫論上亦謂此合道之心，可由存而亡，亦可由亡而存，其存亡全系在工夫上。然在純粹之心性論與直接相應(yīng)于其心性論之工夫論中，則又初不重依氣以言心，亦未嘗不言‘超乎一般之動靜存亡之概念之上之本心或心體。此本心或心體，乃內(nèi)具萬理以為德，而能外應(yīng)萬事以為川，亦原自光明瑩凈，廣大高明，而無限量者?！彼€說：“在其純粹心性論與直接相應(yīng)之工夫論中，則朱子乃面對此心而言性?！痹谔凭憧磥?，朱熹雖然在宇宙論上講“心”是由理與氣結(jié)合而生成的，但在心性論上則講“本心”，“面對此心而言性”，講“本心”與“性”的一致性。所以，朱熹在宇宙論上講“心”，與在心性論上講“心”是不同的。

重要的是，與馮友蘭認(rèn)為朱熹不能像陸九淵那樣講“心即理”不同，唐君毅通過引述朱熹所言“讀書須是以自家之心，體驗圣人之心。少間體驗得自家之心，便是圣人之心”，“圣人之言即圣人之心，圣人之心即天地之理”，“而今看圣人說話，只圣人心成片價，從面前過”，從而指出：“則此未嘗不歸宿在見心之即理、見己之心同于圣人之心，而通于象山之發(fā)明本心之旨?！碧凭氵€說：“朱子之所謂道心，克就其自身而觀，亦非只為一以心往合于道之心，而應(yīng)為一‘道與心合一之心，而其實義，亦與象山所謂心即理之心無別?！币簿褪钦f，朱喜不僅講“性即理”，而且在心性論上“歸宿在見心之即理”，他所謂“道心”指的是…道與心合一之心”，而與陸九淵講“心即理”相一致。

事實上，朱熹確實講過“心即理”。他說：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個理，理外別有個心?！庇终f：“仁者心便是理?！薄叭收呃砑词切?，心即是理，”另據(jù)《朱子語類》載，朱熹門人說：“……千言萬語，只是欲學(xué)者此心常在道理上窮究。若此心不在道理上窮究，則心自心，理自理，邈然更不相干?！袢彰魅辗e累既多，則胸巾白然貫通。如此，則心即理，理即心，動容周旋，無不中理矣。……此謂格物，此謂知之至也?！敝煜舱f：“是如此。”⑧同時，朱熹還講“心與理一”。他說：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中。”“仁者心與理一，心純是這道理?！雹馑€以此與釋家相區(qū)分，他指出：“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。”⑩又說：“吾以心與理為一，彼以心與理為二，亦非同欲如此，乃是其所見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也?！?/p>

然而，唐君毅又認(rèn)為，朱熹講“心與理一”與陸九淵是不同的。他引述朱熹所言“說心與理一，不察乎氣稟物欲之私，是見得不真”，并且指出：“此即謂必須先見及此氣稟物欲之雜，足使心與理宛然成二，然后吾人方能實有去此難之工夫，以實見心與理之一。以象山觀朱子，則先見有此氣稟物欲之雜，即不能直下見及心與理之一，而未能本此見，更以‘白信此心與理一為工夫。所見者既是有此‘雜，以使心與理不一者，則此所見者，非心與理一，乃心與理二。則由工夫之所成，而見及之心與理一，即只屬修成，非真本有。然若非本有，則修無可成，而亦可不修。于此心與理一之為本有一義上，則朱子在其心性論，雖亦向之而趨，而未能圓成?！痹谔凭憧磥?，朱熹既講“心與理一”，又認(rèn)為必須“先見有此氣稟物欲之雜”，因而是“心與理二”，他的“心與理一”，“只屬修成，非真本有”。因此，唐君毅進一步認(rèn)為，朱熹“實未能如象山、陽明之真肯定此心、理之合一”，他還說：“朱子雖屢言佛氏以心與理為二，吾儒以心與理為一，而終不能真建立心與理之合一。必自理之呈現(xiàn)于心，而理內(nèi)在于心處為起點，或朱子所謂道心為起點，乃能真肯定心與理合一?！?/p>

由此可見，對于朱熹講“性即理”，馮友蘭認(rèn)為朱熹講心與理、心與性之別，“只能言‘性即理，不能言‘心即理”，從而把“性即理”與“心即理”對立起來；與此不同，唐君毅則認(rèn)為，朱熹雖然在宇宙論上講心與理、心與性之別，講“性即理”，但在心性論上則講“本心”，講“本心”與“性”的一致性，講“心與理一”，講“心即理”，從而把朱熹講“性即理”與“心即理”調(diào)和起來，同時又強調(diào)朱熹講“心與理一”與陸九淵的不同。四、朱陸異同：本體論與工夫論之不同

對于朱陸異同，馮友蘭不贊同所謂“朱子偏重道問學(xué)，象山偏重尊德性”的說法，他認(rèn)為，這只是就二人之為學(xué)或修養(yǎng)之方法而言。他說：“朱陸之不同，實非只其為學(xué)或修養(yǎng)方法之不同；二人之哲學(xué)，根本上實有差異之處。……朱子言性即理。象山言心即理。此一言雖只一字之不同，而實代表二人哲學(xué)之重要的差異。”在馮友蘭看來，朱熹“只能言‘性即理，不能言‘心即理…，而陸九淵“言‘心即理，并反對朱子所說心性之區(qū)別”，這是朱陸最根本的差異。尤其是，馮友蘭還由此把朱熹與先前的程頤劃為一派，把陸九淵與后來的王陽明劃為一派，前者為程朱理學(xué)，后者為陸王心學(xué)，從而把朱陸對立起來。

唐君毅說：“朱陸自有同異。此同異固不在一主尊德性一主道問學(xué)，二家固同主尊德性也。此同異亦初不在二賢之嘗形而上學(xué)地討論心與理之是否一，而初唯在二賢之所以尊德性而學(xué)圣賢之工夫上?！憋@然，唐君毅對于朱陸異同的詮釋，雖然與馮友蘭一樣反對所謂朱熹主道問學(xué)、陸九淵主尊德性之說，但是又不同于馮友蘭所謂“朱子言性即理，象山言心即理”，而是落在了工夫論的差異上。

如前所述，在唐君毅看來，朱熹雖然在宇宙論上講心與理、心與性之別，講“性即理”，但在心性論上則講“本心”，講“本心”與“性”的一致性，講“心與理一”，講“心即理”。唐君毅甚至還說：“其言本心，明有同于象山言本心‘不以其一時之自沉陷自限隔而不在之旨者?！彼裕礻懙牟町悾辉谟谑欠裰v“心與理一”，講“心即理”，而在于如何達到心與理一。

唐君毅認(rèn)為，陸九淵講“心即理”實際上可以說是繼承和發(fā)展了二程所謂“理與心一，而人不能會之為一”，而朱熹則繼承了二程之言“心性理之關(guān)連于氣質(zhì)之昏蔽，而心與性理不一”。但是，唐君毅又認(rèn)為，求心之合乎理，以使心與理一，是朱陸都贊同的；所不同的是：陸九淵講“心即理”，以心與理為一，“乃要在自象山之視‘滿心而發(fā)，無非是理，而教人自發(fā)明此即理即心之本心上說”，而朱熹則通過講“性即理”，講人之現(xiàn)有之心“有氣稟物欲之雜，而恒不合理”，所以“當(dāng)先尊此理，先有自去其氣稟物欲之雜之工夫，方能達于心與理一”。為此，唐君毅說：“在第一義上，朱陸之異，乃在象山之言工夫，要在教人直下就此心之所發(fā)之即理者，而直下自信自肯，以自發(fā)明其本心。而朱子則意謂人既有氣稟物欲之雜，則當(dāng)有一套內(nèi)外夾持以去雜成純之工夫，若直下言自覺自察識其心之本體，則所用之工夫，將不免與氣質(zhì)之昏蔽，夾雜俱流?！笨梢?，在唐君毅看來，朱陸之異最根本地在于陸九淵講“發(fā)明其本心”，而朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應(yīng)的一套涵養(yǎng)主敬之工夫。唐君毅還說：“在朱子，此涵養(yǎng)主敬之工夫，只在使內(nèi)心之湛然之清明之體見，而知覺不昧，以使萬理得粲然于中為止，故純?yōu)橐晃窗l(fā)時靜中之工夫。至于心之向外格物窮理而知物理，則所以明內(nèi)具之性理，以為省察誠意正心之準(zhǔn)則，而為心之已發(fā)而動，有思慮后，以使動合于理之工夫?！痹谶@里，唐君毅把朱熹的“格物致知”與“涵養(yǎng)主敬”看作是“去其氣稟物欲之雜”的兩種既相互區(qū)別又相互統(tǒng)一的工夫

事實上，朱熹曾多次批評陸九淵“不知有氣稟之雜”。他說：“陸子靜之學(xué)，看他T般萬般病，只在不知有氣稟之雜，把許多粗惡底氣都把做心之妙理，合當(dāng)恁地自然做將去。.…一看子靜書，只見他許多粗暴底意思可畏。其徒都是這樣，才說得幾句，便無大無小，無父無兄，只我胸中流出底是天理，全不著得些工夫。看來這錯處，只在不知有氣稟之性?！敝祆溥€說：“儒、釋之異，正為吾以心與理為一，而彼以心與理為二耳。然近世一種學(xué)問，雖說心與理一，而不察T-氣稟物欲之私，故其發(fā)亦不合理，卻與釋氏同病，又不可不察?！边@里所謂“近世一種學(xué)問”即指陸學(xué)。在朱熹看來，他與陸九淵都講“心與理一”，也就是都講“心即理”，他們的差別在于陸九淵“不知有氣稟之性”，“不察乎氣稟物欲之私”。

在唐君毅看來，陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”，二者雖有不同，但又是相通的：“此二工夫，一屬靜，一屬動；一屬未發(fā)，一屬已發(fā)；一屬向內(nèi)，一屬向外；一為明體而立體，一為達用而用行；一為心之主乎性，一為心之主乎情……二者各不相同，而棚輔為用。”“象山之所言之工夫，若為一大綱；朱子所言之工夫，則為其細節(jié)；乃未嘗不可相會通以為一，亦未嘗不可兼存，以分別為用，而無矛盾之可言者矣?！?/p>

顯然，對于朱陸異同，馮友蘭強調(diào)“朱子言性即理，象山言心即理”之不同，并把朱陸分屬理學(xué)與心學(xué)兩派而對立起來；唐君毅則認(rèn)為，朱熹既在宇宙論上講“性即理”，但又在心性論上講“心即理”，所以朱陸的差異不在于是否講“心即理”，而在于工夫論上陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應(yīng)的一套涵養(yǎng)主敬之工夫。與此同時，唐君毅不僅認(rèn)為朱熹講“性即理”可以與“心即理”并行不悖，而且還特別強調(diào)陸九淵講“發(fā)明其本心”與朱熹講“去其氣稟物欲之雜”的相互貫通。

結(jié)語

對于朱子學(xué)，無論是馮友蘭還是唐君毅，他們雖然沒有厚重的專著，但是都作了非常深入的研究，同時雙方出現(xiàn)了較多的分歧。通過以上分析可以看出，對于朱熹講“理”，馮友蘭較多地從形而上、形而下的角度來區(qū)分“理”與“心”的不同；唐君毅則肯定“理”既是物之“存在之理”又是人心之“當(dāng)然之理”，因而與“心”不可分離。對于朱熹講“理先氣后”，馮友蘭認(rèn)為是所謂“邏輯在先”；唐君毅則用“形上之先”加以詮釋，從“理”所包含的人心之“當(dāng)然之理”人手，反對馮友蘭的“邏輯在先”。對于朱熹講“性即理”，馮友蘭把“性即理”與“心即理”對立起來；唐君毅則強調(diào)朱熹在宇宙論上講“性即理”，在心性論上講“本心”，而與“心即理”并不矛盾。對于朱陸異同，馮友蘭強調(diào)“朱子言性即理，象山言心即理”，并把朱贏之學(xué)界定為理學(xué)，把陸九淵之學(xué)界定為心學(xué)，從而把朱陸對立起來；唐君毅則通過分析朱熹“性即理”與“心即理”的不相矛盾，認(rèn)為朱陸的差異在于工夫論上陸九淵講“發(fā)明其本心”，朱熹講“去其氣稟物欲之雜”以及相應(yīng)的一套涵養(yǎng)主敬之工夫，并且認(rèn)為二者可以相互貫通。

分析馮友蘭與唐君毅在朱子學(xué)詮釋上的諸多不同觀點可以看出，他們的分歧歸根到底在于對朱熹“理”的不同詮釋。朱熹的“理”，既是所以然之故，即“存在之理”，又是所當(dāng)然之則，即人心之“當(dāng)然之理”。馮友蘭較多地關(guān)注“存在之理”，而唐君毅從人心之“當(dāng)然之理”人手。朱熹說：“蓋所謂道者，當(dāng)然之理而已，根于人心而見諸行事，不待勉而能也。”應(yīng)當(dāng)說，唐君毅從人心之“當(dāng)然之理”人手，詮釋朱熹的“理”是有根據(jù)的。尤其是，唐君毅把朱熹的“理”詮釋為“仁之理”、“生之理”，并且通過深入細致的論證，指出：“當(dāng)前之宇宙之一切生之事皆此通物我之仁之理、生之理之直接表現(xiàn)，而皆可于其中見我之仁。”從而把“存在之理”與“當(dāng)然之理”統(tǒng)一起來。

需要指出的是，馮友蘭對于朱子學(xué)的詮釋在先，唐君毅在后。馮友蘭運用分析方法，對朱子學(xué)的諸多概念作了細致深入的分析，強調(diào)各種概念和思想之間的區(qū)別，但明顯有西方二分法的傾向。唐君毅則通過對馮友蘭的朱子學(xué)研究的進一步分析，對馮友蘭所作區(qū)別的概念和思想進行綜合研究，更為強調(diào)各種概念和思想之間的相互聯(lián)系和相互貫通，因而無論在對朱子學(xué)的文獻的把握上，還是對于概念和思想的研究上，都更進了一步。應(yīng)當(dāng)說，這一從分析到綜合的過程，反映了朱子學(xué)研究的進步和趨勢。

至于馮友蘭、唐君毅在朱子學(xué)研究上所提出的不同觀點，不僅展現(xiàn)了朱子學(xué)的不同面向，而且是當(dāng)今朱子學(xué)研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)?，F(xiàn)代的朱子學(xué)研究，在很大程度上受到馮友蘭的影響。在這種情況下，唐君毅對于朱子學(xué)的詮釋，從朱熹的“理”所內(nèi)涵的人心之“當(dāng)然之理”人手，肯定“理”與“心”的不可分離，并在此基礎(chǔ)上，通過證明人心之“當(dāng)然之理”在先，進而把朱熹的“理先氣后”詮釋為“形上之先”，同時又認(rèn)為朱熹講“性即理”與“心即理”并行不悖，并且通過講朱子學(xué)與陸學(xué)的差異在于工夫論，進而將朱陸調(diào)和起來。這些完全不同于馮友蘭對于朱子學(xué)的詮釋，無疑可以給予當(dāng)今的朱子學(xué)研究以新的啟迪。