涼山彝族治療儀式的生態(tài)符號學分析

朱林+++劉曉嵩

[摘 要]本文通過考察四川涼山會理縣的一項治療儀式，討論這種儀式具有的典型過渡儀式特征。同時，從符號學角度分析了該儀式的雙軸操作，并探討了儀式中自然崇拜的思維機制，即主體間性。

[關鍵詞]涼山彝族；治療儀式；雙軸操作；主體間性

[中圖分類號]H0 [文獻標識碼]A [文章編號]1674-6848（2014）05-0030-06

一、引言

自然崇拜是人類原始宗教的一種初級形式。在原始社會或者說相對閉塞的文明社會中，生產力水平相對低下，人類依附于大自然以謀取基本的物質生活資料；同時，對于多發(fā)的神秘的自然現(xiàn)象與疾病，人類也無法找到理性化的解釋，所以就賦予自然物一種超自然的靈性，以神秘解釋神秘。

自然崇拜的一大特點是萬物有靈，一草一木、一花一樹、一溝一壑、旭日辰星都有靈魂，而且這些超自然的力量或靈魂也與人類自身的生命生活直接相關?？梢哉f，這是一種推己及物的思維方式，這種泛靈論是多神崇拜的雛形?！吧瘛钡母拍钤谠忌鐣蜷]塞文明里也許不明確，但“靈”的觀念卻是無處不在的。雖然人類的認知方式一直都是“推己及物”，但這種思維模式與成熟文明的思維模式完全不同，概括說來，這不是一種主客體的思維模式，而是一種主體間性的思維模式。

彝族人認為，宇宙萬物都由天神主宰，這可以從他們的起源神話中看出來。彝族神話里的天神名叫恩體古茲，恩體古茲派遣四仙子儒子古達、署子爾達、司子低尼和阿俄署布開辟了東西南北四方的土地，又派九仙子開創(chuàng)了地上的山河，樹木、花草、江河、石頭等都直接源自天神所賜。四仙子開辟土地明顯是彝族先民認識四方概念的階段，九仙子可能與“九州”概念有關，一個民族的神話多受外來文明的影響，這在神話學中是常見的現(xiàn)象。天地、日月、星辰等也直接源于天神所賜，所以這些自然物也是彝族崇拜的對象。彝族長期居住于山區(qū)、半山區(qū)，所以山區(qū)的自然物也是他們的崇拜對象，如山、石、水、火、花、樹等。石崇拜在世界文明范圍內都是普遍的現(xiàn)象，在我國西南地區(qū)，很多民族也都崇拜石，作法盟誓等都需要刻石。彝族小孩生病時，父母常帶他們去祭獻石頭，并為孩子取一個帶有石頭的名字。另外，祭山神、水神、火神等都很常見。

彝族的原始崇拜中還有一種祖靈崇拜。彝族人認為人有三魂三靈，三魂中一魂守墳墓，一魂歸祖地，一魂守祖靈牌，三靈即為游靈、家靈、族靈，某一靈魂的走失必給這個人帶來災禍，就需要畢摩為其招魂。畢摩是彝族社會的知識階層。在近現(xiàn)代以前，畢摩直接參與社會統(tǒng)治；近現(xiàn)代以來，畢摩作為一種特殊的階層，主要從事一些宗教祭祀活動，如合婚、喪葬、擇吉、祛病、貿易、出行、動土建屋等。畢摩通曉彝族文字，并擁有大量經書典籍，這些經書典籍除了用于招魂安魂、為亡靈指路、超度祖靈、擇吉占卜外，還保存了彝族有關天文、歷法、神話、歷史、哲學、醫(yī)藥等方面的文獻。畢摩多為世襲，且傳男不傳女，同時也可以通過拜師習得，主要是跟隨老畢摩做法事。可以看出，畢摩就像中世紀的教士，是控制文化知識并賦予其神秘感的特權階層。

會理縣位于四川省西南部，涼山彝族自治州正南端，西接攀枝花，南與云南省昆明市和楚雄州相鄰。會理是一個典型的民族散居雜縣，總人口為43.4萬人，以彝族為主的少數(shù)民族占全縣人口的16.6%。其中，會理彝族又分兩種，一種是從涼山彝族腹心地帶布拖、昭覺等地遷往會理地區(qū)的，他們自稱“捏蘇”，當?shù)厝肆晳T稱之為“涼山彝族”；另一種則是從云南境內遷徒過來的，人們習慣上稱之為“紅彝”。二者生活習慣、語言風俗相異。紅彝與云南楚雄彝族相近，多數(shù)使用漢語；會理的“捏蘇”說四川彝族本地方言，文化習俗與大小涼山地區(qū)的彝族大同小異。

會理的捏蘇多居住在高山和半高山地區(qū)，交通閉塞，社會生產較落后，傳統(tǒng)的思想文化保存得較為完整。在長期的歷史發(fā)展過程中，會理捏蘇繼承發(fā)展了彝族傳統(tǒng)文化，也吸收當?shù)仄渌褡宓奈幕?，形成會理地區(qū)捏蘇多彩的文化氛圍，如畢摩、取名儀式等文化活動具有其他地方所沒有的獨特性，其文化習俗的研究價值不言而喻。

然而，會理地區(qū)彝族人口較少，一直處在彝族傳統(tǒng)文化邊緣，被研究者忽略，其多彩的文化沒得到發(fā)掘，相關的研究成果寥寥無幾。

二、涼山會理縣一則治療儀式的考察

本文的重點是考察涼山會理縣彝族的一種治療儀式。這種儀式的漢語音譯叫“密”，即找一物或人為父，祈求此“父”祛邪避災，保佑平安無事。需要“密”的一般是未成年人。生辰八字大的小孩被認為難養(yǎng)活、將來可能命途不順，就需要“密”；有些小孩兒八字不大，但經常生病、多災多難，如折手斷足等，也需要“密”；另外，愛哭的嬰兒也需要“密”。要不要“密”、“密”什么，這些就由畢摩或者鄉(xiāng)鄰的智者推算確定?！懊堋边@種儀式主要在冬半年舉行，這與彝族的祖靈信仰有關。彝族人認為疾病與災禍的出現(xiàn)主要是人靈魂的走失，需要畢摩招魂，冬半年草木凋零，畢摩容易找到走失的靈魂，而在春半年，草木葳蕤，走失的靈魂容易被草木等外物羈絆。這種儀式，有的人只需要“密”一次，有的則需要連續(xù)三次，持續(xù)三年。

該儀式畢摩或會念經的長者都可以主持，儀式程序很簡單，主要是一種祭拜。祭拜的對象很豐富，如山、石、樹、橋、水井、羊、狗等，可以看出，這些都是彝族自然崇拜甚至是圖騰崇拜的對象。水井雖然是文化產物，但其實質在于水而不在于井。

儀式開始之前，有一個預備的過程，需要被“密”的小孩兒衣著破爛，頭著破草帽，手持木棍當做拐杖，去左鄰右舍乞討。乞討的家數(shù)要單不要雙，5、7、9家為宜。這些人家通常會施舍一些米肉，同時還會向前來乞討的小孩們潑水，并用鍋底灰把小孩兒的臉抹得黢黑，當?shù)厝藗冋J為水潑得越多、臉抹得越黑越吉利，隨從的小孩每到這種時候都感到最為歡樂。乞討來的米肉將會在接下來的儀式中被吃掉。這種“吃百家飯”和“受難”的儀式就是典型的“過渡儀式”，也是維克多·特納所謂的“閾限”階段。

祭拜對象事先已由畢摩推算確定，接下來就是擇日對其祭拜。這個對象作為一種符號貫穿儀式的始終，富有靈性，是特納所謂的支配性的象征符號。在《象征之林——恩登布人儀式散論》（The Forest of Symbols）一書中，特納就是通過考察恩登布人的治療儀式來區(qū)分儀式中的兩種象征符號，本文主要著眼于主導性的象征符號?！霸趽嵛窟@些祖靈的儀式中出現(xiàn)的支配性象征符號主要有兩類。一類以一系列樹或植物中的第一株來表現(xiàn)……治療儀式中的第二類支配性象征符號是祭壇……這兩類支配性象征符號都與非經驗的存在緊密相關。有的支配性象征符號被認為是這些非經驗存在的藏身之所，其他的則被認為等同于他們，還有一些又被認為是代表著他們。另一方面，支配性象征符號在生命轉折儀式中所代表的東西看起來似乎不是某種存在，而是一些非經驗的權力和效力?！雹僭跊錾綍砜h彝族的“密”這種儀式中，祭拜之物蘊含著患病或受災禍的小孩的生命密碼，這需要畢摩嚴密的推算。endprint

筆者之一劉曉嵩小時候就舉行過兩次“密”的儀式，同時他還參加過其他人的“密”儀式。下文就轉述劉曉嵩觀察到的“祭橋”儀式。

經畢摩確定以橋為祭拜對象后，擇日，小孩父母召集叔伯兄弟、鄉(xiāng)親鄰里一起到一小河邊。因為附近村莊沒有橋，畢摩就在河上放幾根長木，代為橋。簡易搭好后，儀式正式開始，畢摩手持一只白色公雞在一旁，開始念第一遍經文，小孩跪身拜“橋”。經文大意為：此小孩命途多舛、凄慘悲涼，祈求橋神保佑小孩平安順利。念完經文，畢摩殺掉白色公雞，并把雞血撒于“橋”上，同時把雞毛與數(shù)元人民幣沾到“橋”上，祭獻給橋神。接著，把雞宰了，先取下公雞的雞脖、雞爪、雞翅尖、雞屁股、雞肝用炭火烤熟，并倒一碗酒，置于小簸箕里，再次祭獻給橋神。畢摩手持簸箕開始念誦第二遍經文，小孩再次跪拜。第二遍經文念完后，讓被“密”的小孩第一個嘗一下燒肉，并喝下這碗酒（小孩兒不會飲酒也要稍微嘗一點）。參與儀式的其他人不能分食這五處燒肉，只有主持儀式者在小孩嘗完后方可享用。而剩下的雞與之前乞討來的米肉由參與儀式的人煮熟讓大家共食。這種儀式雖然沒有明確禁止女人參與，但女人一般不會加入。所有程序結束后，大家開始吃飯。吃之前有一個彝族常有的占卜過程。彝族人常用雞舌占卜，老者夾起雞頭，取出雞舌占卜吉兇。如果取出的雞舌又長又完整，并且雞舌頭的三個端點很自然地向內彎曲，就是吉兆，也證明了這次儀式的成功，老者通常會說一些吉利的話；如果取出來的雞舌并不好，但老者仍然會說一些吉利的話。儀式上的食物必須在野外吃盡，不能帶回家。

這個過程中分食雞肉的行為，是儀式中典型的共餐現(xiàn)象。儀式中的共餐既是一種人神的共餐，也是一種人人的共餐，既具有神圣的意義，也具有世俗的意義，人神之間通過食物這個鏈條傳遞著精神能量。弗雷澤在《金枝》中將巫術分為兩種：模擬巫術與交感巫術，前者側重于與對象的相似，后者側重于與對象的接觸，儀式中的共餐就是典型的交感巫術。從符號學角度來看，雅各布森將《金枝》中的這兩種巫術思想概括為兩種符號修辭：隱喻與轉喻?！澳s即隱喻，不同事物某一方面的類似性，使它們之間可以聯(lián)系起來；而位移即轉喻，轉喻是成分之間的空間鄰接性?！雹趦x式中通過獻祭、共餐、吃逝者祖先的尸體等連接神靈、祖先與世人、后代，這方面的材料在羅伯特·赫爾茲（Robert Hertz）的《死亡與右手》（Death and the Right Hand）中俯拾即是。涼山會理縣彝族“密”儀式中共食雞肉的環(huán)節(jié)既具有獲得神靈的力量祛邪禳災的作用，又具有儀式中世俗的、狂歡的性質。

會理縣彝族“密”儀式還具有一種過渡儀式的特征，“過渡儀式”首先是范·杰內普（A. van Gennep）提出來的，后來又在符號人類學家維克多·特納（Victor Turner）那里得到極大發(fā)展，名之為“閾限”。過渡儀式具體分為“分隔——過渡——聚合”三個階段。分隔禮儀即將人與先前的環(huán)境或社群分隔開，在人沒有通過分離和過渡、聚合到新的環(huán)境和群體之前，人是被視為不潔凈，神秘莫測或者身份不明的。過渡期又叫邊緣禮儀，它是過渡禮儀模式中最重要的一個階段。這個過程相當于特納所說的“閾限期”。在這個過程中伴有大量信息交換和情感流動，同時它也是一個痛苦過程。“閾限或閾限人（‘門檻之處的人）的特征不可能是清晰的，因為這種情況和這些人員會從類別（即正常情況下，在文化空間里為狀況和位置進行定位的類別）的網(wǎng)狀結構中躲避或逃逸出去。閾限的實體既不在這里也不在那里，而是在法律、習俗、傳統(tǒng)和典禮所指定和安排的那些位置之間的地方。作為這樣一種存在，他們不清晰、不確定的特點被多種多樣的象征手段在眾多的社會之中表現(xiàn)出來。在這些社會里，社會或文化上的轉化都會經過儀式化的處理。所以閾限常常與死亡、受孕、隱形、黑暗、雙性戀、曠野、日食、月食聯(lián)系在一起。”①閾限階段的一大特征就是“交融”，交融與結構相對，交融中打破了日常結構化生活中的等級制度與二元對立，具有高度的自由與平等，“結構中地位低下的類別、群體、形式或個體，象征著規(guī)范的交融與空想的交融，而其范圍從父系氏族社會中的舅舅身份到被征服了的本土民族、托爾斯泰筆下的農民、甘地眼中的‘賤民以及中世紀歐洲的‘神圣的窮人或‘上帝的窮人。例如今天的嬉皮士就像當年的圣·方濟各修道士一樣，他們在結構中承擔了底下的地位，目的就是要獲得交融”。②通過舉行“密”的儀式，小孩獲得了一個新的名字，具有了一個新的身份，融入了一個新的社會，之前的名字就不再使用，新的名字是參與儀式的所有人討論出來的。這一點是涼山會理縣彝族命名儀式中與其他彝族地區(qū)，尤其是涼山北部地區(qū)非常不同的地方?！懊堋钡膬x式之前，小孩化成乞丐，去左鄰右舍乞討的“受難”過程與“吃百家飯”、“穿百衲衣”的苦行僧類似，正是過渡儀式中的“交融”階段。小孩獲得的新的名字中必須要包括拜祭對象的名稱，以上文說到的“橋”為例，“橋”從彝語音譯成漢語叫“作”，那么新的名字里必須包含“作”字，如可以叫做“作且”、“作發(fā)”、“作嘎”等，分性別各異。若拜祭的對象是水井，“水井”漢譯叫“日樓”，那么新的名字可以直接叫“日樓”，或者叫“日樓惹”（水井的兒子）等；若拜祭的是石頭，新的名字可以叫“倮惹”（石頭的兒子）?！懊堋眱x式的祭拜對象除了山、石、樹、水等自然物外，還可以是動物，如公羊、公狗等，還可以是漢族男人。

對于上述這種儀式，本文尚有一點需要補充，即“密”儀式的舉行并不一定在災禍出現(xiàn)之后，也可能是災禍出現(xiàn)以前。當小孩出生后，畢摩測得這個孩子生辰八字太大，將來可能不太順利，或早或晚都會為這個孩子舉行一個“密”儀式。本文認為，無論是災禍出現(xiàn)之后還是避免災禍的出現(xiàn)，這些儀式都是一個類型，即辟邪禳災，屬于廣義的治療儀式的范疇。

三、儀式的雙軸操作

符號學認為，“符號是被認為攜帶意義的感知：意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。反過來說，沒有意義可以不用符號表達，也沒有不表達意義的符號”。③“符號很少會單獨出現(xiàn)，一般總是與其他符號形成組合，如果這樣的符號組合成一個‘合一的表意單元，就可以成為‘文本。”④可以說，整個世界就是一個符號的世界，人就是一種符號的動物。儀式作為一種象征性的表意活動，可以作符號文本觀。endprint

符號文本有兩個展開向度：組合軸與聚合軸。這個符號雙軸觀念首先是由索緒爾提出來的，索緒爾把組合軸稱為“組合關系”，即符號組合成為一個文本，把聚合軸稱為“聯(lián)想關系”?！把鸥鞑忌诙兰o五十年代提出，聚合軸可稱為‘選擇軸，功能是比較與選擇；組合軸可稱為‘結合軸，功能是鄰接秥合。雅各布森認為比較與連接，是人的思維方式與行為方式的最基本的二個維度，也是任何文化得以維持并延續(xù)的二元?！雹傺鸥鞑忌挠^點可謂明白透徹，但是這種思想著眼于大多數(shù)情況下符號不能單獨出現(xiàn)，只能以文本（符號群）的方式出現(xiàn)，對于分析符號單元在文本中的個體位置還有些不足。筆者認為，單個的符號也經過了一個“選擇”（selection）與“賦義”（significance）的過程，“（符號）過程的兩個階段可以這樣定義：選擇與賦義。如果我們的符號過程的第一個階段的原型可以叫做工具，那么符號過程的第二個階段的原型可以叫做象征。具體來說，選擇涉及到一個主體（agent）為使用工具而使用工具，而賦義則涉及到一個符號所代表的客體及引起的解釋”。②符號的“選擇”與“賦義”當然不是自為的，而應該放在整個的語境與系統(tǒng)下分析，但是，作為邏輯分析的起點，我們不能忽略單個符號獲得意義的兩個步驟，所以，筆者認為雅各布森的雙軸操作可以作如下補充：

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符號雙軸操作并不具有明顯的時空或橫縱方向，但為求直觀，符號學家在解釋符號雙軸時都習慣于“橫組合”與“縱聚合”。

以涼山會理縣彝族“密”儀式為例，這個儀式具有明顯的時間上的線性關系，構成一個完整的符號文本。該儀式每進行到一步都需要符號（無論是主導性的象征符號還是次要的象征符號）來表意。其具體的線性發(fā)展如下：

A.確定拜祭對象→B.持雞念經→C.殺雞祭獻→D.取雞舌占卜→E.儀式共餐

A環(huán)節(jié)中有A1（橋）、A2（樹）、A3（山）、A4（石）……等子項可供選擇。但畢摩通過測算，最終確定一個對象作為儀式的主導性象征符號，并賦予其豐富的涵義，這個符號的選擇關聯(lián)著患病小孩的生命符碼。

B環(huán)節(jié)中有B1（白公雞）、B2（黃色仔母雞）、B3（豬）、B4（羊）……等子項可供選擇。不同的子項在整個儀式網(wǎng)絡中具有各自的位置和作用，白色公雞是生命力的象征，主要用于拜祭作法，黃色仔母雞、牛、羊、豬等主要用于祭祀祖先。

C環(huán)節(jié)有C1（殺雞獻祭）、C2（放生）、C3（贈送他人）……等子項可供選擇。選擇C1，是因為“密”儀式是一種原始的巫術信仰儀式，“獻祭”是一種人神直接溝通的方式，這一點不同于佛家超越的思想和世俗儀式中人人的溝通。

D環(huán)節(jié)是西南少數(shù)民族常見的一種雞卜方式，雞卜的方式有很多，如D1（雞骨卜）、D2（雞眼卜）、D3（雞鳴卜）、D4（雞舌卜）等，“密”儀式中選擇D4（雞舌卜）是與該儀式整個的組合方式聯(lián)系在一起的，符號文本的聚合軸與組合軸互相影響，特定的組合方式影響聚合的寬窄選擇。

聚合軸的投影就是我們能直觀的符號單元，聚合軸的寬窄既與聚合項本身是否豐富有關，又與文本的組合方式有關；符號單元的意義既在于自身，又在于符號文本在整個系統(tǒng)中的位置與功能。但邏輯分析的起點在于符號單元的選擇與賦義，同時這種賦義又必須觀照整個符號文本的組合方式與聚合方式。

四、自然崇拜的主體間性

關于主體、自我、主體間性的哲學探討可謂浩如煙海，本文無意攪進哲學的討論里面。

英語中表示“我”有兩個詞，即I（主我）與me（客我），“客我是這樣一種自我，即考慮到他人對其內心狀態(tài)和社會地位的態(tài)度；主我是這樣一種自我，他通過扮演一種角色，影響和改變別人對其的態(tài)度”①。符號學認為，理想的符號表意必須發(fā)生在兩個充分的主體之間，即兩個主我之間，一個作為發(fā)送主體，一個作為接受主體。同時，符號表意是一個互動的過程，“我”在表意對象對“我”的信息反饋中確定“自我”及“我”的身份，所以主體只能理解為“交互主體”，或者說“主體性”（subjectivity）就是“主體間性”（intersubjectivity）。“在符號傳達中，只能依靠主體間性，即與他人的關系來理解自我”，“我們稱為‘主體的概念，在符號學的具體分析層面上，與‘自我大致可以互換”。②本文也堅持這一點，“主體”與“自我”并不作嚴格區(qū)分。

在符號表意中，自我只能以身份出現(xiàn)，身份暫時替代了自我。但是，根據(jù)身份的認真程度，可以把身份分為趨向自我的身份與趨向表演的身份?！氨硌荨币辉~是一個廣義的概念，與戈夫曼的用法相似。趙毅衡先生認為：“當我面對自己思索或夢想，我必須用同等的身份表意，也以同等身份接收，不然我很可能患有多重人格癥?！雹郾疚恼J為，儀式中的薩滿、巫師、畢摩等調動的不是一種趨于表演的身份，而是趨于自我的身份，調動的是多個自我而不是多個身份，這正類似于多重人格癥。同時，在與神靈交往的儀式中，尤其是自然崇拜中，人與神都是充分的主體，即二者之間是一種主體間性的關系。下文就以“密”儀式為例來分析。

符號學所謂的眾多身份之間并不直接影響，一個學習成績差的學生并不影響他成為一個內行的球迷，但是多個自我之間卻能互相影響。彝族認為人有三靈三魂，一個靈魂的走失必然牽涉到其他靈魂，這個人也必遭禍殃。也就是說，在彝族這樣的保存了原始信仰的民族里，人有多個自我，一個人可以突然失魂落魄，一個畢摩或巫師可以突然迷狂，這不是身份之間的轉換，而是自我之間的轉換。

從事儀式研究的學者認為，儀式活動既是受環(huán)境與系統(tǒng)模塑或規(guī)約的行為，同時這種行為又能夠重塑或改變環(huán)境與系統(tǒng)。以自然崇拜的儀式來看，人與泛靈之間互為主體、互相影響，人的生老病死直接受一草一木、一溝一壑、日月星辰的靈性影響；同時，人又可以通過表演儀式控制使用這種靈性，用以祛邪禳災?！懊堋眱x式中小孩之所以患病，就是因為受到“靈”的“親熱”或干擾，同時，人又可以通過舉行某種儀式撫靈安靈，人與靈之間是一種高度的主體間性，而不是文明社會、工業(yè)社會中人與物之間的主客體關系。

這就不難理解文人騷客乃至整個人類文明為什么有一種向后看的迷戀了。人是一種符號動物、倫理動物、反思動物，人類一直在反思著人與對象世界（包括自我、自然世界、社會世界）之間的關系，這也是生態(tài)符號學的出發(fā)點。

當然，向后看的迷戀對人類的自我想象太單純，在保存著原始信仰的民族眼中，自我是一個復雜體，認識這些信仰需要正視這一點。

責任編輯：龍迪勇endprint

符號文本有兩個展開向度：組合軸與聚合軸。這個符號雙軸觀念首先是由索緒爾提出來的，索緒爾把組合軸稱為“組合關系”，即符號組合成為一個文本，把聚合軸稱為“聯(lián)想關系”。“雅各布森在二十世紀五十年代提出，聚合軸可稱為‘選擇軸，功能是比較與選擇；組合軸可稱為‘結合軸，功能是鄰接秥合。雅各布森認為比較與連接，是人的思維方式與行為方式的最基本的二個維度，也是任何文化得以維持并延續(xù)的二元?！雹傺鸥鞑忌挠^點可謂明白透徹，但是這種思想著眼于大多數(shù)情況下符號不能單獨出現(xiàn)，只能以文本（符號群）的方式出現(xiàn)，對于分析符號單元在文本中的個體位置還有些不足。筆者認為，單個的符號也經過了一個“選擇”（selection）與“賦義”（significance）的過程，“（符號）過程的兩個階段可以這樣定義：選擇與賦義。如果我們的符號過程的第一個階段的原型可以叫做工具，那么符號過程的第二個階段的原型可以叫做象征。具體來說，選擇涉及到一個主體（agent）為使用工具而使用工具，而賦義則涉及到一個符號所代表的客體及引起的解釋”。②符號的“選擇”與“賦義”當然不是自為的，而應該放在整個的語境與系統(tǒng)下分析，但是，作為邏輯分析的起點，我們不能忽略單個符號獲得意義的兩個步驟，所以，筆者認為雅各布森的雙軸操作可以作如下補充：

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符號雙軸操作并不具有明顯的時空或橫縱方向，但為求直觀，符號學家在解釋符號雙軸時都習慣于“橫組合”與“縱聚合”。

以涼山會理縣彝族“密”儀式為例，這個儀式具有明顯的時間上的線性關系，構成一個完整的符號文本。該儀式每進行到一步都需要符號（無論是主導性的象征符號還是次要的象征符號）來表意。其具體的線性發(fā)展如下：

A.確定拜祭對象→B.持雞念經→C.殺雞祭獻→D.取雞舌占卜→E.儀式共餐

A環(huán)節(jié)中有A1（橋）、A2（樹）、A3（山）、A4（石）……等子項可供選擇。但畢摩通過測算，最終確定一個對象作為儀式的主導性象征符號，并賦予其豐富的涵義，這個符號的選擇關聯(lián)著患病小孩的生命符碼。

B環(huán)節(jié)中有B1（白公雞）、B2（黃色仔母雞）、B3（豬）、B4（羊）……等子項可供選擇。不同的子項在整個儀式網(wǎng)絡中具有各自的位置和作用，白色公雞是生命力的象征，主要用于拜祭作法，黃色仔母雞、牛、羊、豬等主要用于祭祀祖先。

C環(huán)節(jié)有C1（殺雞獻祭）、C2（放生）、C3（贈送他人）……等子項可供選擇。選擇C1，是因為“密”儀式是一種原始的巫術信仰儀式，“獻祭”是一種人神直接溝通的方式，這一點不同于佛家超越的思想和世俗儀式中人人的溝通。

D環(huán)節(jié)是西南少數(shù)民族常見的一種雞卜方式，雞卜的方式有很多，如D1（雞骨卜）、D2（雞眼卜）、D3（雞鳴卜）、D4（雞舌卜）等，“密”儀式中選擇D4（雞舌卜）是與該儀式整個的組合方式聯(lián)系在一起的，符號文本的聚合軸與組合軸互相影響，特定的組合方式影響聚合的寬窄選擇。

聚合軸的投影就是我們能直觀的符號單元，聚合軸的寬窄既與聚合項本身是否豐富有關，又與文本的組合方式有關；符號單元的意義既在于自身，又在于符號文本在整個系統(tǒng)中的位置與功能。但邏輯分析的起點在于符號單元的選擇與賦義，同時這種賦義又必須觀照整個符號文本的組合方式與聚合方式。

四、自然崇拜的主體間性

關于主體、自我、主體間性的哲學探討可謂浩如煙海，本文無意攪進哲學的討論里面。

英語中表示“我”有兩個詞，即I（主我）與me（客我），“客我是這樣一種自我，即考慮到他人對其內心狀態(tài)和社會地位的態(tài)度；主我是這樣一種自我，他通過扮演一種角色，影響和改變別人對其的態(tài)度”①。符號學認為，理想的符號表意必須發(fā)生在兩個充分的主體之間，即兩個主我之間，一個作為發(fā)送主體，一個作為接受主體。同時，符號表意是一個互動的過程，“我”在表意對象對“我”的信息反饋中確定“自我”及“我”的身份，所以主體只能理解為“交互主體”，或者說“主體性”（subjectivity）就是“主體間性”（intersubjectivity）。“在符號傳達中，只能依靠主體間性，即與他人的關系來理解自我”，“我們稱為‘主體的概念，在符號學的具體分析層面上，與‘自我大致可以互換”。②本文也堅持這一點，“主體”與“自我”并不作嚴格區(qū)分。

在符號表意中，自我只能以身份出現(xiàn)，身份暫時替代了自我。但是，根據(jù)身份的認真程度，可以把身份分為趨向自我的身份與趨向表演的身份?！氨硌荨币辉~是一個廣義的概念，與戈夫曼的用法相似。趙毅衡先生認為：“當我面對自己思索或夢想，我必須用同等的身份表意，也以同等身份接收，不然我很可能患有多重人格癥?！雹郾疚恼J為，儀式中的薩滿、巫師、畢摩等調動的不是一種趨于表演的身份，而是趨于自我的身份，調動的是多個自我而不是多個身份，這正類似于多重人格癥。同時，在與神靈交往的儀式中，尤其是自然崇拜中，人與神都是充分的主體，即二者之間是一種主體間性的關系。下文就以“密”儀式為例來分析。

符號學所謂的眾多身份之間并不直接影響，一個學習成績差的學生并不影響他成為一個內行的球迷，但是多個自我之間卻能互相影響。彝族認為人有三靈三魂，一個靈魂的走失必然牽涉到其他靈魂，這個人也必遭禍殃。也就是說，在彝族這樣的保存了原始信仰的民族里，人有多個自我，一個人可以突然失魂落魄，一個畢摩或巫師可以突然迷狂，這不是身份之間的轉換，而是自我之間的轉換。

從事儀式研究的學者認為，儀式活動既是受環(huán)境與系統(tǒng)模塑或規(guī)約的行為，同時這種行為又能夠重塑或改變環(huán)境與系統(tǒng)。以自然崇拜的儀式來看，人與泛靈之間互為主體、互相影響，人的生老病死直接受一草一木、一溝一壑、日月星辰的靈性影響；同時，人又可以通過表演儀式控制使用這種靈性，用以祛邪禳災。“密”儀式中小孩之所以患病，就是因為受到“靈”的“親熱”或干擾，同時，人又可以通過舉行某種儀式撫靈安靈，人與靈之間是一種高度的主體間性，而不是文明社會、工業(yè)社會中人與物之間的主客體關系。

這就不難理解文人騷客乃至整個人類文明為什么有一種向后看的迷戀了。人是一種符號動物、倫理動物、反思動物，人類一直在反思著人與對象世界（包括自我、自然世界、社會世界）之間的關系，這也是生態(tài)符號學的出發(fā)點。

當然，向后看的迷戀對人類的自我想象太單純，在保存著原始信仰的民族眼中，自我是一個復雜體，認識這些信仰需要正視這一點。

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符號文本有兩個展開向度：組合軸與聚合軸。這個符號雙軸觀念首先是由索緒爾提出來的，索緒爾把組合軸稱為“組合關系”，即符號組合成為一個文本，把聚合軸稱為“聯(lián)想關系”。“雅各布森在二十世紀五十年代提出，聚合軸可稱為‘選擇軸，功能是比較與選擇；組合軸可稱為‘結合軸，功能是鄰接秥合。雅各布森認為比較與連接，是人的思維方式與行為方式的最基本的二個維度，也是任何文化得以維持并延續(xù)的二元?！雹傺鸥鞑忌挠^點可謂明白透徹，但是這種思想著眼于大多數(shù)情況下符號不能單獨出現(xiàn)，只能以文本（符號群）的方式出現(xiàn)，對于分析符號單元在文本中的個體位置還有些不足。筆者認為，單個的符號也經過了一個“選擇”（selection）與“賦義”（significance）的過程，“（符號）過程的兩個階段可以這樣定義：選擇與賦義。如果我們的符號過程的第一個階段的原型可以叫做工具，那么符號過程的第二個階段的原型可以叫做象征。具體來說，選擇涉及到一個主體（agent）為使用工具而使用工具，而賦義則涉及到一個符號所代表的客體及引起的解釋”。②符號的“選擇”與“賦義”當然不是自為的，而應該放在整個的語境與系統(tǒng)下分析，但是，作為邏輯分析的起點，我們不能忽略單個符號獲得意義的兩個步驟，所以，筆者認為雅各布森的雙軸操作可以作如下補充：

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符號雙軸操作并不具有明顯的時空或橫縱方向，但為求直觀，符號學家在解釋符號雙軸時都習慣于“橫組合”與“縱聚合”。

以涼山會理縣彝族“密”儀式為例，這個儀式具有明顯的時間上的線性關系，構成一個完整的符號文本。該儀式每進行到一步都需要符號（無論是主導性的象征符號還是次要的象征符號）來表意。其具體的線性發(fā)展如下：

A.確定拜祭對象→B.持雞念經→C.殺雞祭獻→D.取雞舌占卜→E.儀式共餐

A環(huán)節(jié)中有A1（橋）、A2（樹）、A3（山）、A4（石）……等子項可供選擇。但畢摩通過測算，最終確定一個對象作為儀式的主導性象征符號，并賦予其豐富的涵義，這個符號的選擇關聯(lián)著患病小孩的生命符碼。

B環(huán)節(jié)中有B1（白公雞）、B2（黃色仔母雞）、B3（豬）、B4（羊）……等子項可供選擇。不同的子項在整個儀式網(wǎng)絡中具有各自的位置和作用，白色公雞是生命力的象征，主要用于拜祭作法，黃色仔母雞、牛、羊、豬等主要用于祭祀祖先。

C環(huán)節(jié)有C1（殺雞獻祭）、C2（放生）、C3（贈送他人）……等子項可供選擇。選擇C1，是因為“密”儀式是一種原始的巫術信仰儀式，“獻祭”是一種人神直接溝通的方式，這一點不同于佛家超越的思想和世俗儀式中人人的溝通。

D環(huán)節(jié)是西南少數(shù)民族常見的一種雞卜方式，雞卜的方式有很多，如D1（雞骨卜）、D2（雞眼卜）、D3（雞鳴卜）、D4（雞舌卜）等，“密”儀式中選擇D4（雞舌卜）是與該儀式整個的組合方式聯(lián)系在一起的，符號文本的聚合軸與組合軸互相影響，特定的組合方式影響聚合的寬窄選擇。

聚合軸的投影就是我們能直觀的符號單元，聚合軸的寬窄既與聚合項本身是否豐富有關，又與文本的組合方式有關；符號單元的意義既在于自身，又在于符號文本在整個系統(tǒng)中的位置與功能。但邏輯分析的起點在于符號單元的選擇與賦義，同時這種賦義又必須觀照整個符號文本的組合方式與聚合方式。

四、自然崇拜的主體間性

關于主體、自我、主體間性的哲學探討可謂浩如煙海，本文無意攪進哲學的討論里面。

英語中表示“我”有兩個詞，即I（主我）與me（客我），“客我是這樣一種自我，即考慮到他人對其內心狀態(tài)和社會地位的態(tài)度；主我是這樣一種自我，他通過扮演一種角色，影響和改變別人對其的態(tài)度”①。符號學認為，理想的符號表意必須發(fā)生在兩個充分的主體之間，即兩個主我之間，一個作為發(fā)送主體，一個作為接受主體。同時，符號表意是一個互動的過程，“我”在表意對象對“我”的信息反饋中確定“自我”及“我”的身份，所以主體只能理解為“交互主體”，或者說“主體性”（subjectivity）就是“主體間性”（intersubjectivity）?！霸诜杺鬟_中，只能依靠主體間性，即與他人的關系來理解自我”，“我們稱為‘主體的概念，在符號學的具體分析層面上，與‘自我大致可以互換”。②本文也堅持這一點，“主體”與“自我”并不作嚴格區(qū)分。

在符號表意中，自我只能以身份出現(xiàn)，身份暫時替代了自我。但是，根據(jù)身份的認真程度，可以把身份分為趨向自我的身份與趨向表演的身份?！氨硌荨币辉~是一個廣義的概念，與戈夫曼的用法相似。趙毅衡先生認為：“當我面對自己思索或夢想，我必須用同等的身份表意，也以同等身份接收，不然我很可能患有多重人格癥?！雹郾疚恼J為，儀式中的薩滿、巫師、畢摩等調動的不是一種趨于表演的身份，而是趨于自我的身份，調動的是多個自我而不是多個身份，這正類似于多重人格癥。同時，在與神靈交往的儀式中，尤其是自然崇拜中，人與神都是充分的主體，即二者之間是一種主體間性的關系。下文就以“密”儀式為例來分析。

符號學所謂的眾多身份之間并不直接影響，一個學習成績差的學生并不影響他成為一個內行的球迷，但是多個自我之間卻能互相影響。彝族認為人有三靈三魂，一個靈魂的走失必然牽涉到其他靈魂，這個人也必遭禍殃。也就是說，在彝族這樣的保存了原始信仰的民族里，人有多個自我，一個人可以突然失魂落魄，一個畢摩或巫師可以突然迷狂，這不是身份之間的轉換，而是自我之間的轉換。

從事儀式研究的學者認為，儀式活動既是受環(huán)境與系統(tǒng)模塑或規(guī)約的行為，同時這種行為又能夠重塑或改變環(huán)境與系統(tǒng)。以自然崇拜的儀式來看，人與泛靈之間互為主體、互相影響，人的生老病死直接受一草一木、一溝一壑、日月星辰的靈性影響；同時，人又可以通過表演儀式控制使用這種靈性，用以祛邪禳災?！懊堋眱x式中小孩之所以患病，就是因為受到“靈”的“親熱”或干擾，同時，人又可以通過舉行某種儀式撫靈安靈，人與靈之間是一種高度的主體間性，而不是文明社會、工業(yè)社會中人與物之間的主客體關系。

這就不難理解文人騷客乃至整個人類文明為什么有一種向后看的迷戀了。人是一種符號動物、倫理動物、反思動物，人類一直在反思著人與對象世界（包括自我、自然世界、社會世界）之間的關系，這也是生態(tài)符號學的出發(fā)點。

當然，向后看的迷戀對人類的自我想象太單純，在保存著原始信仰的民族眼中，自我是一個復雜體，認識這些信仰需要正視這一點。

責任編輯：龍迪勇endprint