儒學(xué)人文主義與生態(tài)文明建設(shè)

姜英華　李亞

摘要：當(dāng)今，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為關(guān)系人類社會(huì)發(fā)展前途和命運(yùn)的關(guān)鍵性問(wèn)題，要有效解決這一問(wèn)題，就需要調(diào)動(dòng)人類一切文化資源，尤其是中國(guó)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。儒家人文主義作為傳統(tǒng)文化的重要組成部分和影響因子，應(yīng)該在生態(tài)文明建設(shè)中完成自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)化，從而為生態(tài)文明建設(shè)提供理論智慧和思想資源。

關(guān)鍵詞：人文主義；儒學(xué)；生態(tài)文明；和諧共生

中圖分類號(hào)：D616文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1009-5381（2014）02-0086-06

生態(tài)文明是繼農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后一種新的文明范式，延續(xù)著人類文明發(fā)展的血脈，表征著人類追求人與自然、人與社會(huì)、人與人之間和諧關(guān)系的文明訴求。生態(tài)文明作為主題日顯重要緣于自然與人類的密切關(guān)系，以及由于人類活動(dòng)的負(fù)面效應(yīng)所造成的生態(tài)問(wèn)題關(guān)乎人類生存和發(fā)展的命運(yùn)。澄明中西方人文主義文化底蘊(yùn)和價(jià)值取向的區(qū)別，從中國(guó)古典文明和傳統(tǒng)文化的人文生態(tài)智慧中尋找合理的成分，結(jié)合現(xiàn)代性問(wèn)題，進(jìn)行合理轉(zhuǎn)化，對(duì)于生態(tài)文明建設(shè)具有重要意義。

一、排斥與包容：人文主義的不同范式

人文主義意指以人為中心，肯定人的欲望和需求，強(qiáng)調(diào)人的價(jià)值和意義，以人作為價(jià)值創(chuàng)造和價(jià)值評(píng)價(jià)的主體，相信人、尊重人、關(guān)心人、為了人。但是，理論在發(fā)展過(guò)程中往往與具體生動(dòng)的歷史過(guò)程相關(guān)，加之，理論解釋的立場(chǎng)、目的限制理論內(nèi)容的闡述，使得人文主義在中西方不同的歷史背景下，演化出兩種不同的文明范式。

（一）排斥性人文主義

西方人文主義傳統(tǒng)濫觴于古希臘14、15世紀(jì)，人文主義的再次勃興仰賴于封建勢(shì)力的日益沒(méi)落和新興資產(chǎn)階級(jí)力量的逐漸壯大，經(jīng)過(guò)資產(chǎn)階級(jí)的文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)，人文主義傳統(tǒng)最終深深扎根于西方社會(huì)。

排斥性人文主義就肇始于這一階段，但是，作為一種處理人與自然之間關(guān)系的倫理準(zhǔn)則，它的醞釀和產(chǎn)生可以追溯到卡爾·雅斯貝爾斯所提出的“軸心期”階段，即公元前800到200年。在此歷史階段，在中國(guó)，誕生了孔子、老子、莊子、墨子等各派思想家；在希臘涌現(xiàn)出荷馬、赫拉克利特、柏拉圖等賢人哲士。希臘智者學(xué)派的代表普羅泰戈拉就處于軸心時(shí)代的高峰期，受赫拉克利特萬(wàn)物流變思想的啟發(fā)，提出了“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”[1]的人道主義命題，將人的存在作為評(píng)價(jià)萬(wàn)物存在價(jià)值和意義的標(biāo)準(zhǔn)，凸顯了人在萬(wàn)物之中獨(dú)一無(wú)二的地位。盡管他最終從素樸的感覺(jué)論走向了相對(duì)主義和懷疑論，但是這一命題畢竟肯定了人的作用和價(jià)值，開(kāi)啟了人類走向自我的勇氣和智慧。然而，這種人文主義傳統(tǒng)由于受到中世紀(jì)基督教神學(xué)的壓抑和剪裁而淪為神學(xué)的附庸，人的主體地位和價(jià)值在神和上帝的面前黯然失色。

文藝復(fù)興驅(qū)散了神學(xué)的陰霾，凸顯人的力量，使人們重拾認(rèn)識(shí)自己和戰(zhàn)勝自然的信心和勇氣。人與自然的關(guān)系從宗教神學(xué)的禁錮下解放出來(lái)，形成了主客二元對(duì)立的外在性關(guān)系。人與自然之間的關(guān)系從敬畏、順從走向征服和控制，人類中心主義抬頭。它鼓吹人是宇宙的中心，世界的本體，是認(rèn)識(shí)一切事物的目的，宇宙中萬(wàn)事萬(wàn)物的價(jià)值和意義都要從人類本身出發(fā)進(jìn)行解釋和評(píng)價(jià)，人成為宇宙的本體、認(rèn)識(shí)的目的和價(jià)值的主體。其他的事物和價(jià)值隱沒(méi)在人的價(jià)值之下或被邊緣化。

人文主義走向排斥性人文主義的極端源于理性的魯莽與自負(fù)，這種自信使人們堅(jiān)信，一方面人區(qū)別于動(dòng)物，高于動(dòng)物，是自然界的主宰，能夠控制和利用自然界。另一方面，人能夠通過(guò)自主性實(shí)踐活動(dòng)獲得自由和全面發(fā)展。理性的實(shí)現(xiàn)有賴于科學(xué)技術(shù)，作為理性衍生品的科學(xué)技術(shù)是理性的偉大工具。就像人們自信理性可以打開(kāi)通向自由和全面發(fā)展的道路一樣，科學(xué)技術(shù)可以解決人與自然之間的一切問(wèn)題，啟蒙精神異變?yōu)椤皢⒚尚膽B(tài)”，潛移默化地滲透在自然、社會(huì)、生活的各個(gè)領(lǐng)域，科學(xué)技術(shù)代替了歷史唯物主義的主旋律成為統(tǒng)治人們的意識(shí)形態(tài)。人們把宗教從神學(xué)祭壇上拉下不久，又陷入科學(xué)技術(shù)的神話之中，并虔誠(chéng)地頂禮膜拜，深陷科學(xué)技術(shù)異化的深淵之中。人與自然之間的分離和對(duì)立，超越自然環(huán)境的意愿和依賴科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實(shí)之間的內(nèi)在張力成為西方傳統(tǒng)人文主義理論和實(shí)踐上的閾限。人類中心主義的“啟蒙心態(tài)”膨脹，造成人與自然之間、工具理性和價(jià)值理性之間的極度緊張，以至于科學(xué)主義、技術(shù)理性流行，價(jià)值理性缺失。似乎要彰顯人的主體地位和主導(dǎo)力量，就必須以科學(xué)技術(shù)為手段和支撐，犧牲自然環(huán)境，人道主義和自然主義、工具理性和價(jià)值理性之間的矛盾無(wú)法和解。

（二）儒學(xué)涵蓋性人文主義

單向度的追求總是會(huì)在多元化的需求面前夭折，而事實(shí)證明，一種正確的實(shí)踐往往在人與自然、價(jià)值與事實(shí)、需要和目的之間調(diào)和而走向成功。儒學(xué)人文主義既不是人類中心主義的極端人道主義，也不是非人類中心主義的極端自然主義，在問(wèn)題的著力點(diǎn)上，它秉持“以人為本”的理念，將人看作事物的核心以及解決生態(tài)問(wèn)題的關(guān)鍵。同時(shí)，在審視問(wèn)題的視角上，不是就人談人，就問(wèn)題談問(wèn)題，而是在堅(jiān)持以人為中心的基礎(chǔ)上，將其他非人因素納入問(wèn)題的解決思路和處理方式之中，從而形成人、自然、社會(huì)相互聯(lián)系、相互制約、相互促進(jìn)的整體問(wèn)題視域和處理框架。

生態(tài)文明建設(shè)姜英華， 李亞：儒學(xué)人文主義與生態(tài)文明建設(shè)概而言之， 儒學(xué)人文主義發(fā)端于《易經(jīng)》，《賁卦·彖傳》中說(shuō)：“陰陽(yáng)交錯(cuò)，天文也；文明以止，人文也。關(guān)乎天文，以察時(shí)變；關(guān)乎人文，以化成天下”。[2]117“天文”即“天道”，是儒家對(duì)自然界的總稱，這里包含了自然人化和人的自然化辯證統(tǒng)一的過(guò)程，蘊(yùn)含著處理人與自然之間關(guān)系的深層生態(tài)學(xué)智慧，表示儒學(xué)人文主義對(duì)人與自然關(guān)系具有原初性的自覺(jué)意識(shí)：

1.人與自然的整體觀意識(shí)。 《春秋繁露·為人者天》曰：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也?！盵3]385天生萬(wàn)物，人的生命來(lái)源于天（自然），天（自然）是人的母體，人的生命在自然界中孕育、生發(fā)，人是萬(wàn)物之中最出類拔萃的一員。因此，自然既是人之初所來(lái)也是人之本所在。人之初在于天的生生之德，人要生存就要與自然之間進(jìn)行物質(zhì)變換，人的一生都與自然須臾不可離也。在人生命的時(shí)間和空間范圍內(nèi)，自然界于人從來(lái)不是缺席的，人存在于自然界之中，而不是抽離在自然界之外，人與自然界之間的關(guān)系是“共場(chǎng)”關(guān)系，自然就是人的存在本身，是人的生存場(chǎng)所和生命源泉。人一旦與自然界出現(xiàn)隔閡，生命就失去了根基和支柱，就會(huì)出現(xiàn)“人不為人”的異化。

2.人與自然的目的性關(guān)系認(rèn)識(shí)。人與自然既然是母子般的共同體關(guān)系，因此，人在利用自然資源滿足自身生存和發(fā)展需求的同時(shí)，也要遵循自然界內(nèi)在的循環(huán)規(guī)律。西方自文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)以后，人被認(rèn)為是超越自然的理性主體，理性個(gè)性的張揚(yáng)和邊界的擴(kuò)張導(dǎo)致科學(xué)主義和物質(zhì)主義的泛濫。而早在軸心期的中國(guó)儒家思想認(rèn)為，人不僅是理性的主體，也是道德情感的主體，理性精神和道德情感在儒家人的內(nèi)涵和本質(zhì)中相互依賴、相互影響、相互制約、相互協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的辯證統(tǒng)一。

儒學(xué)認(rèn)為，自然界是萬(wàn)物之母，在賦予人以生命的同時(shí)，也內(nèi)在地賦予人以價(jià)值，“人之形體，化天數(shù)而成；人之血?dú)?，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂(lè)之答，春秋冬夏之類也。春之答也，怒，秋之答也；樂(lè)，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”[3]385人作為生物性的存在，形體、血?dú)?、德行?lái)源于天數(shù)、天志、天德，人作為情感性的存在，其喜怒哀樂(lè)來(lái)源于自然界的暖清寒暑。人的喜怒哀樂(lè)就像自然界的四季更替一般，都是由天賦予的。人不僅是理性的存在，更是情感的存在，人對(duì)自然保持著赤子般憐愛(ài)之情，在這種情況下，人與自然之間不是予取予奪的認(rèn)知和工具關(guān)系，而是休戚相關(guān)的情感和價(jià)值關(guān)系，不是主動(dòng)與被動(dòng)、控制與被控制的關(guān)系，而是雙主體的互動(dòng)關(guān)系。因此，人對(duì)自然的開(kāi)發(fā)和利用要遵循內(nèi)在的道德律令，受道德理性的約束。

3.人對(duì)自然終極關(guān)懷的情感認(rèn)識(shí)。由于社會(huì)整體發(fā)展水平和程度的低下，中國(guó)古代無(wú)法對(duì)自然進(jìn)行準(zhǔn)確言說(shuō)，但自然作為人的母體，作為萬(wàn)物的來(lái)源，其生生不息的性質(zhì)是為先哲們體悟的，故圣人云：“與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合氣序，鬼神合其吉兇”。[2]350這樣就能參透天道、地道和人道，就能“原始反終”，最終探究和體悟到事物發(fā)展的始末。儒學(xué)是入世哲學(xué)，但又不僅僅只關(guān)涉日常生活的倫理原則，除了對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)切之外，還有對(duì)生命的終極關(guān)懷，這種終極關(guān)懷是對(duì)生命價(jià)值的超越性追問(wèn)和思考。儒學(xué)以自身人文主義個(gè)性回答了終極性問(wèn)題，在儒家看來(lái)，“只有宇宙自然界才是最高存在，它是無(wú)限的 、永恒的，‘與天地合德才是人的終極關(guān)懷。”[4]

二、統(tǒng)一與契合：儒學(xué)人文主義與生態(tài)文明的內(nèi)在一致性

傳統(tǒng)儒學(xué)的理論局限無(wú)法掩蓋蘊(yùn)藏其中的深邃人文精神和價(jià)值。以現(xiàn)實(shí)的生態(tài)問(wèn)題為視角，儒學(xué)人文主義又可以被稱為人文主義生態(tài)學(xué)。理論的解釋目的“是解釋者從事解釋活動(dòng)的基礎(chǔ)和前提，解釋目的不同，解釋內(nèi)容和解釋方法也往往不同”。[5]因此，審視儒學(xué)的人文主義意蘊(yùn)，將儒學(xué)現(xiàn)代化，賦予其全新的視野和話語(yǔ)體系，重建其文化價(jià)值理想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，儒學(xué)人文主義與生態(tài)文明具有內(nèi)在的一致性和契合度。

首先，人與自然具有不可分割的密切關(guān)系?！洞呵锓甭丁ろ樏酚性疲骸案刚?，子之天也；天者，父之天也。無(wú)天而生，未之有也。天者萬(wàn)物之祖，萬(wàn)物非天不生。獨(dú)陰不生，獨(dú)陽(yáng)不生，陰陽(yáng)與天地參然后生?！盵3]517-518天是萬(wàn)物“生”的根據(jù)，“生”是天的根本屬性和價(jià)值。人本身是一種能動(dòng)的生命形式，作為一種生命形式的人與其他生命形式一起來(lái)源于“天”，天生生不息，因而說(shuō)，“天地之大德曰生”，[2]379而人與自然之間的密切關(guān)系同樣是生態(tài)文明建設(shè)的前提。“在實(shí)踐上，人的普遍性正是表現(xiàn)為這樣的普遍性，它把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象（材料）和工具——變成人的無(wú)機(jī)的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無(wú)機(jī)的身體。人靠自然界生活。這就是說(shuō)，自然界是人為了不致死亡而必須與之處于持續(xù)不斷的交互作用過(guò)程的、人的身體?！盵6]161以天（自然界）作為人產(chǎn)生和存在的來(lái)源，作為人有機(jī)身體的無(wú)機(jī)部分，形成并延續(xù)著人的生命，自然界是人生存的現(xiàn)實(shí)前提，是人之為人的物質(zhì)基礎(chǔ)。

人與自然具有緊密的生命聯(lián)系，但是，人之為人的本質(zhì)規(guī)定性并不在于這種同一性，而在于人與動(dòng)物和自然界其他生命存在形式的區(qū)別，“動(dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的”，“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的”，“動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界”，“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來(lái)構(gòu)造，而人卻懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把固有的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來(lái)構(gòu)造。”[6]163自然界是人與動(dòng)物生存的共同物質(zhì)性基礎(chǔ)，但是，人能夠發(fā)揮自身的主體性和創(chuàng)造性，對(duì)自然界的能動(dòng)性改造將人從“非人”的事物中突顯出來(lái)。先儒也在將人與萬(wàn)物的對(duì)比中，強(qiáng)調(diào)人獨(dú)有的屬性，“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義；人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也”。[7]90這樣一來(lái)，自然界既奠定了人與萬(wàn)事萬(wàn)物生命和諧的基礎(chǔ)，又區(qū)別了人所特有的主體性和價(jià)值性，是生態(tài)文明建設(shè)的理論前提和實(shí)踐基礎(chǔ)。

其次，人受到自然規(guī)律和道德律令的約束。人能夠按照自己的意圖，運(yùn)用主觀的尺度，對(duì)自然界進(jìn)行改造，創(chuàng)造出自然界本身沒(méi)有的奇跡。但是生態(tài)文明限制了人的創(chuàng)造性和能動(dòng)性發(fā)揮的范圍，使人對(duì)自然界施加的影響在自然界可以承受的閾限之內(nèi)，從而實(shí)現(xiàn)人與自然健康、和諧、永續(xù)的發(fā)展。如果違反了自然規(guī)律反而會(huì)走向事物的反面，“隨著人類愈益控制自然，個(gè)人卻似乎愈益成為別人的奴隸或自身的卑劣行為的奴隸?！盵8]所以，恩格斯告誡人們，“不要過(guò)分陶醉于我們對(duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利，自然界都報(bào)復(fù)了我們。每一次勝利，在第一步都確實(shí)取得了我們預(yù)期的結(jié)果，但是在第二步和第三步卻有了完全不同的、出乎預(yù)料的影響，常常把第一個(gè)結(jié)果又取消了?！薄耙虼宋覀儽仨殨r(shí)時(shí)記?。何覀兘y(tǒng)治自然界，決不象征服者統(tǒng)治異民族一樣，決不象站在自然界以外的人一樣”。[9]儒學(xué)人文主義強(qiáng)調(diào)的圣王之制，也強(qiáng)調(diào)“草木榮華滋碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也；黿鼉、魚、鱉、鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也” [7]90，遵循自然界生發(fā)滋長(zhǎng)的規(guī)律，才能達(dá)到“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五谷不絕而百姓有余食也；污池淵沼川澤謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也”的境界。[7]92

再次，自然的復(fù)活及人與自然關(guān)系的真正復(fù)歸。生態(tài)文明建設(shè)不是要回歸到“小國(guó)寡民”的原始自然主義的起點(diǎn)，而是要在尊重自然，發(fā)揮主動(dòng)性，經(jīng)歷異化階段之后在更高層面上實(shí)現(xiàn)人與自然和諧關(guān)系的復(fù)歸。用儒學(xué)傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)就是“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”[10]只有竭人之誠(chéng)，發(fā)揮人和物的本性，才可以幫助天地培育生命，最終實(shí)現(xiàn)天地人的并列與和諧。而生態(tài)文明向來(lái)不認(rèn)同那種假定的人與自然之間的和諧關(guān)系，認(rèn)為，超越“人的依賴關(guān)系”和“物的依賴關(guān)系”的“個(gè)性自由階段”，是自然界真正的復(fù)活和人與自然關(guān)系的真正復(fù)歸?！皞€(gè)性自由階段”即共產(chǎn)主義階段，“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答”。[11]

三、目標(biāo)與行動(dòng)：生態(tài)文明建設(shè)與儒學(xué)人文主義

儒學(xué)人文主義建構(gòu)的歷史自然環(huán)境已經(jīng)一去不復(fù)返了，工業(yè)化進(jìn)程的凱歌行進(jìn)和科學(xué)技術(shù)的躍升發(fā)展早已揭開(kāi)了自然界神秘的面紗，人在自然界的面前獲得了前所未有的主動(dòng)權(quán)，仿佛一切都是作為可控和可預(yù)見(jiàn)的因素掌握在人們手中的，直到人類的創(chuàng)造性行動(dòng)在自然界自組織能力面前遭遇挫折，才恍然大悟?；仡檪鹘y(tǒng)儒學(xué)在關(guān)于人與自然關(guān)系處理上提供的智慧和可行性方案，秉持儒學(xué)人文主義傳統(tǒng)，為生態(tài)文明建設(shè)尋找人與自然平等對(duì)話的機(jī)會(huì)，警醒人對(duì)自然的責(zé)任義務(wù)意識(shí)，才能在人類帝國(guó)時(shí)代，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共處。

（一）生態(tài)人性——人與自然的平等對(duì)話是生態(tài)文明建設(shè)的前提

自然界是人的無(wú)機(jī)身體，人連同人的血、肉、頭腦都屬于自然界，存在于自然界，“人之所以異于禽獸者幾?！保琜12]178“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！盵7]90“能群”是人與動(dòng)物之間的區(qū)別，而這種區(qū)別只在有限的范圍內(nèi)才有意義。文藝復(fù)興以來(lái)，人類憑借理性和智慧對(duì)自然界進(jìn)行征服和役使，造成人與自然之間的破壞性斗爭(zhēng)形式，一度使人與自然之間的關(guān)系進(jìn)入緊張狀態(tài)，使人面臨生態(tài)危機(jī)和生存困境。漠視其他生命，無(wú)視自然界的內(nèi)在價(jià)值是危機(jī)產(chǎn)生的深層生態(tài)原因。因此，生態(tài)文明建設(shè)就要將價(jià)值視域從人和人類社會(huì)擴(kuò)展到自然界。孟子曰：“君子之于物也，愛(ài)之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛(ài)物?！盵12]35孟子講“仁民而愛(ài)物”，還將惻隱之心置于“四端”之首，說(shuō)明人之為人在于“人有不忍人之心”[12]69可見(jiàn)，儒學(xué)將將生態(tài)保護(hù)視為人之為人的重要組成部分。

事實(shí)上，除了不忍人之心，真正將人與動(dòng)物本質(zhì)地區(qū)別開(kāi)來(lái)的是人的勞動(dòng)，“勞動(dòng)首先是人和自然之間的過(guò)程，是人以自身的活動(dòng)來(lái)中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過(guò)程?！盵13]但是“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉。自然界同勞動(dòng)一樣也是使用價(jià)值（而物質(zhì)財(cái)富就是由使用價(jià)值構(gòu)成的?。┑脑慈保琜14]因此，對(duì)待自然不能像所有者處置所有物一樣，自然界和人的勞動(dòng)一樣對(duì)于財(cái)富的創(chuàng)造和物質(zhì)的階段性超越不可或缺，將人類社會(huì)和人的價(jià)值與自然界的價(jià)值一視同仁，才能把人與自然之間的平等地位植根于人的思想意識(shí)之中，指導(dǎo)我們進(jìn)行生態(tài)文明的治理行動(dòng)和制度安排，否則，生態(tài)文明建設(shè)無(wú)從談起。

（二）生態(tài)正義：人對(duì)自然的責(zé)任義務(wù)是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)

“仁”是儒學(xué)思想的核心，仁是人之所以為人的本質(zhì)規(guī)定，是人與“非人”、“非我”的區(qū)別性特征，“仁”顯示了人在自然界中的能動(dòng)性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，“人能弘道，非道弘人”，[15]人是萬(wàn)物之靈長(zhǎng)，擔(dān)負(fù)著“為天地立心，為生命立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”[16]的弘道之任，只有充分發(fā)揮人所具有的融通中介作用，才能實(shí)現(xiàn)人與人、人與自身、人與社會(huì)、人與自然的整體和諧。

“仁”是人之為人的標(biāo)志，同時(shí)也限定了人的行為活動(dòng)，使人不能逾矩而隨心所欲、任意妄為。仁愛(ài)之心是人之本性，也是人之為人不可推卸的責(zé)任和義務(wù)，人為自身發(fā)展而發(fā)掘各種自然資源，但是這種權(quán)利的使用是以保護(hù)為前提的，不能超出自然界循環(huán)更新和有機(jī)進(jìn)化的閾限，只有這樣，才能實(shí)現(xiàn)“無(wú)為而無(wú)不為”的“天人合一”的生態(tài)效果。一旦人囿于自身的狹隘利益，以為可以凌駕于自然之上，對(duì)自然進(jìn)行宰制和掠奪，人就失去了仁心仁德，破壞了人之為人的本質(zhì)特征?！叭硕蝗史侨艘病?，正如帕斯莫爾所言：“我們?nèi)祟悓?duì)環(huán)境問(wèn)題和生態(tài)破壞負(fù)有道德責(zé)任主要源于對(duì)我們?nèi)祟惿婧蜕鐣?huì)發(fā)展以及子孫后代利益的關(guān)心……人類保護(hù)自然界是出于保護(hù)自己的目的。因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)證明人對(duì)自然做了什么就是對(duì)自己做了什么?！盵17]對(duì)自然界施加的破壞性影響將反作用于人類自身，破壞自然的行為最終要遭到自然的懲罰，對(duì)自然界負(fù)責(zé)就是對(duì)人類自身負(fù)責(zé)。

黨的十八大提出加強(qiáng)生態(tài)文明的制度建設(shè)，完善資源環(huán)境的保護(hù)和管理制度，“健全生態(tài)環(huán)境保護(hù)責(zé)任追究制度和環(huán)境損害賠償制度”，[18] 通過(guò)建立生態(tài)文明建設(shè)的責(zé)任義務(wù)機(jī)制，保證經(jīng)濟(jì)發(fā)展和環(huán)境支持之間的協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)資源開(kāi)發(fā)和利用在代際之間的公平，搭建環(huán)境治理的國(guó)際交流與合作平臺(tái)，最終通過(guò)生態(tài)環(huán)保意識(shí)的增強(qiáng)與生態(tài)環(huán)境責(zé)任義務(wù)機(jī)制的建立，形成建設(shè)生態(tài)文明的良好社會(huì)風(fēng)尚。

（三）生態(tài)和諧——人與自然的和諧共生是生態(tài)文明建設(shè)的最終目標(biāo)

自然界是人的母體，人與自然界之間生生相息，人與萬(wàn)物共同組成自然界的生命整體。仁者愛(ài)人、推己及人，從價(jià)值意義上來(lái)說(shuō)，自然界的萬(wàn)事萬(wàn)物都有自身的生命價(jià)值，都有存在的權(quán)力和意義。人不僅是認(rèn)知主體，也是德性主體，德者體現(xiàn)為人對(duì)日月星辰、花鳥(niǎo)魚蟲(chóng)、禽獸草木、山川木石之愛(ài)，能夠體認(rèn)到萬(wàn)物的生命和自身生命相互融通之處，像愛(ài)惜自己的身體和生命一樣愛(ài)惜自然萬(wàn)物，達(dá)到與萬(wàn)物之間生命的對(duì)話，實(shí)現(xiàn)自我與“非我”之間的生命相通和相惜，從而達(dá)到“萬(wàn)物一體”的境界。

人的生命活動(dòng)是尋求和實(shí)現(xiàn)“意義”的“生活”活動(dòng)，而“生活”活動(dòng)的“意義”，則總是存在于“標(biāo)準(zhǔn)”與“選擇”這對(duì)范疇的矛盾關(guān)系之中，即“選擇”什么樣的“標(biāo)準(zhǔn)”來(lái)確定生命活動(dòng)的“意義”。[19]生態(tài)文明將在眾多變化因素和復(fù)雜關(guān)聯(lián)中尋求人與自然的和諧共生作為理論和實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)和意義，這一目標(biāo)受到自然規(guī)律、環(huán)境規(guī)律、社會(huì)規(guī)律、經(jīng)濟(jì)規(guī)律和技術(shù)規(guī)律五種規(guī)律的協(xié)同制約（五律協(xié)同），在生產(chǎn)力低下，交往范圍局限在狹小范圍的條件下，自然界和人的同一性只能表現(xiàn)在：人們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系決定著他們之間的狹隘的關(guān)系，而他們之間的狹隘的關(guān)系又決定著他們對(duì)自然界的狹隘的關(guān)系，這正是因?yàn)樽匀唤鐜缀踹€沒(méi)有被歷史的進(jìn)程所改變。大量事實(shí)證明，五律中有一律缺失或不和諧就很難形成調(diào)控環(huán)境的合力，因而，人與自然關(guān)系不和諧，勢(shì)必影響到人與人、人與社會(huì)的關(guān)系。如果環(huán)境遭到破壞，資源緊缺，經(jīng)濟(jì)發(fā)展遭遇資源能源發(fā)展的瓶頸制約，人與人、人與社會(huì)之間的和諧就難以實(shí)現(xiàn)。生態(tài)文明建設(shè)需要每個(gè)公民生態(tài)文明素質(zhì)的養(yǎng)成。[20]要實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生，進(jìn)而推進(jìn)社會(huì)整體的和諧健康和永續(xù)發(fā)展這一生態(tài)文明建設(shè)的終極目標(biāo)，就必須運(yùn)用系統(tǒng)分析和綜合的方法，發(fā)揮“五律協(xié)同”的聯(lián)合作用，在此基礎(chǔ)之上，人類才能真正的保持自身的本質(zhì)，實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值，從而實(shí)現(xiàn)人與自然和諧前提下“詩(shī)意地棲居”。

參考文獻(xiàn)：

[1]北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室.西方哲學(xué)原著選讀：上卷[M].北京：商務(wù)印書館，1981：54.

[2]郭彧.周易[M].北京：中華書局，2006.

[3]〔漢〕董仲舒.春秋繁露[M].北京：中華書局，1975.

[4]蒙培元.親近自然——人類生存發(fā)展之道[J].北京社會(huì)科學(xué)，2002（1）.

[5]陸信禮.略論杜維明的"儒學(xué)解釋學(xué)"[J].天津社會(huì)科學(xué)，2004（6）.

[6]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009.

[7]安小蘭.荀子[M].北京：中華書局，2007.

[8]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第二卷[M].北京：人民出版社，2009：580.

[9]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯全集：第二十卷[M].北京：人民出版社，1971 ：519.

[10]王國(guó)軒譯注.大學(xué)中庸[M].北京：中華書局，2007：106.

[11]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第一卷[M].北京：人民出版社，2009 ：185.

[12]萬(wàn)麗華，藍(lán)旭.孟子[M].北京：中華書局.2007：178.

[13]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第五卷[M].北京：人民出版社，2009：207.

[14]馬克思，恩格斯.馬克思恩格斯文集：第三卷[M].北京：人民出版社，2009：428.

[15]張燕嬰.論語(yǔ)[M].北京：中華書局，2006：243.

[16]〔宋〕朱熹，呂祖謙.朱子近思錄[M].上海：上海古籍出版社，2000：48.

[17]譚萍.對(duì)人類中心主義與非人類中心主義的反思[J].云南社會(huì)科學(xué)，2006（2）.

[18]胡錦濤.堅(jiān)定不移沿著中國(guó)特色社會(huì)主義道路前進(jìn)為全面建成小康社會(huì)而奮斗——在中國(guó)共產(chǎn)黨第十八次全國(guó)代表大會(huì)上的報(bào)告[M].北京：人民出版社，2012：41.

[19]孫正聿.現(xiàn)代化和現(xiàn)代化問(wèn)題——從馬克思的觀點(diǎn)看[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，2013（1）.

[20]董紅琴.城市改造中生態(tài)文明建設(shè)的著力點(diǎn)[J].中共山西省委黨校學(xué)報(bào)，2013：（5）.

責(zé)任編輯：陶澤元