略論海德格爾的語(yǔ)言思想

摘 要：我們生活在一個(gè)由語(yǔ)言建構(gòu)的意義世界之中，語(yǔ)言是海德格爾后期思考的重點(diǎn)。他借用荷爾德林的詩(shī)作——“詞語(yǔ)，口之花朵”——將語(yǔ)言的本質(zhì)與花朵聯(lián)系起來，認(rèn)為語(yǔ)言作為氣息來自于大地，具有命名、敞亮、生成萬物的力量。而甲骨文中的“帝”字恰如一朵盛開的花朵，蘊(yùn)含著創(chuàng)造萬物的力量。通過解析海德格爾的語(yǔ)言觀，我們可以更深入地認(rèn)識(shí)語(yǔ)言的本質(zhì)。

關(guān)鍵詞：海德格爾 語(yǔ)言 花朵 舌頭

從海德格爾的存在論來看，“此在（人）”操勞著寓世而居，“此在”與世界始終有著“在之中”的結(jié)構(gòu)。語(yǔ)言所揭示的就是以境域（Horizont）方式展示的世界的含義整體。因此，對(duì)語(yǔ)言所命名的“世內(nèi)存在者”的含義，必須將其置于整體的互相關(guān)聯(lián)的意蘊(yùn)世界之中才能得以理解。對(duì)語(yǔ)言所表達(dá)的人的存在方式，也必須將其放回“自我綻出地生存”（Ex-istenz）所分解出來的含義整體之中。詩(shī)歌是最純粹的語(yǔ)言，在詩(shī)歌中，這個(gè)互相關(guān)聯(lián)的意蘊(yùn)世界得以純粹地呈現(xiàn)，使得我們本真地棲居。

海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言不能被理解為語(yǔ)言哲學(xué)，而要放回“此在”的生存之中。相對(duì)于索緒爾將語(yǔ)言區(qū)分為“語(yǔ)言”（language）與“言語(yǔ)”（Parole），海德格爾將語(yǔ)言區(qū)分為“語(yǔ)言”（Sprache）與“言談”（Rede）。他認(rèn)為，語(yǔ)言的存在論基礎(chǔ)是“言談”（Rede）。“話語(yǔ)”（Rede）是海德格爾對(duì)古希臘“邏格斯”（Logos）一詞的翻譯。

相對(duì)于“說”，更為本真的是“聽”。海德格爾將巴門尼德殘篇中的“Logos”理解為“言說”，而在《新約》中，“Logos”就是耶穌基督。對(duì)基督的信仰，首先是人作為個(gè)體生命的存在者獨(dú)立地認(rèn)信和拒斥耶穌基督的上帝的選擇。從“人意”的角度看，神學(xué)也的確屬于人聆聽上帝的話（神言）的產(chǎn)物。

“沉默”是言談的另一種本質(zhì)可能性。為了能夠沉默，“此在”必須有話可說?！俺聊边@種言談方式以充分的力量說明了言談對(duì)于“此在”存在的“先天性”。

海德格爾思想的出發(fā)點(diǎn)是“存在”與“時(shí)間”，要理解他的語(yǔ)言思想就必須先理解他的時(shí)間思想。正如海德格爾在《存在與時(shí)間》中以時(shí)間性所展開的對(duì)“此在”的生存論分析，他一生都在追問時(shí)間，他認(rèn)為真實(shí)的時(shí)間乃是“曾在者之到達(dá)”。這“曾在者之到達(dá)”就是指太陽(yáng)的離去與復(fù)歸，而太陽(yáng)的離去又是月亮的到來，日月交替所形成的時(shí)間觀在他的思想中具有核心地位，這從他將康德的時(shí)間觀解釋為“天時(shí)”，將尼采的時(shí)間思想歸納為太陽(yáng)、月亮交替的“永恒輪回”學(xué)說，在他對(duì)荷爾德林、特拉克爾等人詩(shī)歌的解讀之中處處可以見出。在作于1966年的《赫拉克利特研討》一書中，海德格爾和芬克（Eugen Fink）探討了赫拉克利特所說的“永恒的活火”（π?ρ ?ε?ζωον），并指出這“永恒的活火”就是“尺度”，就是“帶上前來的東西”（bring-force-to-appearance）。而“過去”“現(xiàn)在”“將來”的三維時(shí)間“?ν”“?στι”“?σται”（“was”“is”“will be”）就來自于“?ε?ζωον”（常在、永恒）①，因此，“永恒的活火”使得三維的時(shí)間成為“四維”時(shí)間，而本真的時(shí)間就是四維的②。關(guān)于“永恒的活火”，筆者認(rèn)為指的就是太陽(yáng)。

他的既“顯現(xiàn)”又“遮蔽”著的真理觀（?ληθεια）也與太陽(yáng)密不可分。海德格爾實(shí)際上繼承了西方真理“光”的傳統(tǒng)，他所說的“遮蔽”與“顯現(xiàn)”不斷爭(zhēng)執(zhí)的動(dòng)態(tài)的真理觀，實(shí)際上就是形象地表達(dá)了太陽(yáng)被浮云所“遮蔽”以及重新“顯現(xiàn)”出來的動(dòng)態(tài)的過程。海德格爾后期用“Ereignis”代替了“Sein”作為他思想的主導(dǎo)詞語(yǔ)，而“Ereignis”與“φ?σι?、?ληθεια”是同義的，都表達(dá)了日月交替所形成的時(shí)間觀。

語(yǔ)言學(xué)家本維尼斯特（Benveniste）認(rèn)為，“哲學(xué)和精神實(shí)踐的真理都不知不覺地附屬于語(yǔ)言可以作出的分類，而這又僅僅因?yàn)樗钦Z(yǔ)言和語(yǔ)言的象征物。”③

海德格爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)乃是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。較之于西方語(yǔ)言，以摹物象形為基礎(chǔ)的中國(guó)古文字也許更符合海德格爾現(xiàn)象學(xué)直觀的原則。但海德格爾不懂漢語(yǔ)，我們有必要考察一下漢語(yǔ)中的語(yǔ)言觀。謝和耐認(rèn)為“漢文也沒有表示存在的動(dòng)詞，沒有任何理由使人可以允許把在希臘文中能夠很方便地表達(dá)出來的這種‘存在’或‘實(shí)質(zhì)’的觀念，譯成名詞‘ousia’或中性詞‘to on’。所以那種作為穩(wěn)定的、永久的和超越了可見事實(shí)的‘存在’觀念，在中國(guó)是不為人所知?！雹?/p>

語(yǔ)言與口相關(guān)，在我國(guó)古文中，“口”的甲骨文為、、?！吧唷钡募坠俏臑?、、，“言”的甲骨文為、、、。下部為舌頭，上部在舌頭上加一橫作指示符號(hào)。表示人張口搖舌正在說話的意思。《說文解字》注釋為，“言，卷三，言部，反切：語(yǔ)軒切，直言曰言，論難曰語(yǔ)。從口?聲。凡言之屬皆從言?！毖宰秩匀粡?qiáng)調(diào)語(yǔ)言與舌頭的關(guān)系，這與西方語(yǔ)言觀一致。“音”為，《說文解字》注釋為，“卷三，音部，反切：于今切，聲也。生于心，有節(jié)于外，謂之音。宮商角徵羽，聲；絲竹金石匏土革木，音也。從言含一。凡音之屬皆從音”。郭沫若、于省吾等人均認(rèn)為“言”與“音”為同類字，如于省吾說，“言、音初本同名，后岐為二。正如伍士謙指出的：“其實(shí)舌、言、告、音等字俱為同源之字。都是從舌之字?！雹葜档米⒁獾氖侵旆计栽凇兑笾芪淖轴寘病分袑ⅰ吧唷迸c火焰進(jìn)行關(guān)聯(lián)，他說，“字從，一作、，省作、，從口，象燃燒時(shí)火光四射之形，當(dāng)為之初文?！墩f文》火部：‘，小也，從火，于聲’。”“曰”字甲骨文為、、，在口字上加一橫作指示符號(hào)，表示從口所出。《說文解字》注為：“曰，卷五，曰部，反切：王代切，詞也。從口乙聲。亦象口氣出也。凡曰之屬皆從曰?！绷_振玉注為：“《說文解字》：‘曰，詞也，從口，乙聲，亦象口中氣息也’，卜辭從一不從乙，散盤也作，晚周禮器乃有象口出氣形者。”（《殷釋》中58頁(yè)上）這里也是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的發(fā)聲器官與發(fā)出的氣息。

而對(duì)于“花”字，甲骨文中最早沒有“花”字，而有“華”字?！叭A”的甲骨文為，表示“花開滿樹”的意思，金文字形淡化了花形，并加“草頭”，誤定了“華”的草本屬性，以后的篆文、隸書、楷書都繼承了草字頭，“華”的本義由“花”取代?！墩f文解字》注“華”為“卷六，華部，反切：戶瓜切，榮也。從艸從。凡華之屬皆從華?！?/p>

而在甲骨文中，字形上與花相象的恰恰是上帝的“帝”字。在甲骨文中“帝”字的字形大致有：

對(duì)于“帝”的解釋，主要有花蒂說、女性生殖器說、燎柴祭天說、象草制偶像之形說等幾種觀點(diǎn)?！盎ǖ僬f”最早由宋代的鄭樵提出，后來，吳大瀓、王國(guó)維、郭沫若等進(jìn)一步發(fā)展了這個(gè)觀點(diǎn)。鄭樵云：“帝象萼蒂之形，假為蒂。”（《六書略》）吳大瀓釋銅器銘文“己且丁”曰：“古器多稱且某父某，未見祖父之上更有尊于祖父者，推其祖所自出，為帝字無疑。許書帝古文作，與鄂不之同意，象華蒂之形。”王國(guó)維云：“帝者蒂也。不者柎也。 但象花萼全角?！惫粽J(rèn)為： “王謂象花萼全角者是也。分析而言之，其若者象子房，象萼，象花蕊之雄雌。”[8]也有學(xué)者認(rèn)為，“這幾種解釋，實(shí)際上牽扯到殷人尊帝是出于生殖崇拜（如第一、二說），抑或天神崇拜（第三說），或者偶象崇拜（第四說）的問題。如按偶象說，則備受殷人崇拜的帝而用‘上裝人頭形的假頭，下又扎結(jié)草把以代人身的偶象’來表示，就有些大不敬了；如按燎天說，則不僅殷人的“天”字未有蒼天或至上神的觀念，而且燎祭或禘祭的卜辭屢見，卻無一是以帝為對(duì)象的。更談不上為帝所專有了。因此，‘束柴尞于上者帝也’的理由顯然也欠充分，而生殖崇拜說則與甲骨文中殷人對(duì)袒（甲骨文象男性生殖器之形）、妣（甲骨文象女性生殖器之形）、后（甲骨文象婦女生小孩之形）的崇拜相一致。再聯(lián)系到甲骨文中殺牲祭祀先祖神靈的卜辭不計(jì)其數(shù)，卻沒有一條是祭祀那權(quán)威比“祖、妣、后”更大的“帝”的，這些都完全可以和《易·睽》注的‘帝者，生物之主，興益之宗’，《禮記·郊特牲》疏的‘因其生育之功謂之帝’，以及《公羊傳·宣公三年》的‘帝牲不吉’等記述相印證，證明殷人所尊的帝的初意即為宇宙萬物的始祖，是宇宙萬物的生殖之神?！盵9]

張瞬徽在《中國(guó)史論文集》中將“帝”字與太陽(yáng)聯(lián)系起來。他認(rèn)為，在卜辭中出現(xiàn)的“帝”字，也寫作“”，“此乃最初古文，象日之光芒四射狀，初文當(dāng)作‘’”他舉《易經(jīng)》的例子道，“帝出乎震”，注者都以震為東方。“益卦六二”：“王用享于帝”。王弼注為，“帝者，生物之主，興益之宗”。而太陽(yáng)在自然界威力最大，提供了萬物生長(zhǎng)必需的光與熱，因此，他認(rèn)為“帝”字的本義就指太陽(yáng)。

根據(jù)以上考察，筆者認(rèn)為，“帝”字本義與花蒂或太陽(yáng)有關(guān)，象征著創(chuàng)生宇宙萬物的原始力量，它與海德格爾認(rèn)為語(yǔ)言為萬物命名、創(chuàng)生萬物的含義基本相同。

與佛教以紅蓮喻舌頭不同，海德格爾似乎更鐘情于玫瑰。在《根據(jù)律》（Der Satz vom Grund）一書中，海德格爾提到了安格魯斯·西里西斯（Angelus Silesius）的一首詩(shī)：

玫瑰不為什么存在；

它綻放，只因它綻放。

它不為自己操心，

不問是否被人看見。

海德格爾闡釋道：“這句格言的言外之意——而且一切都取決于這一點(diǎn)——倒是要說，在自己的本質(zhì)的最隱蔽的根基之中的人，當(dāng)他以他的方式像玫瑰一樣地存在著，即沒有為什么時(shí)，他才是真正的。”[10]（P69）海德格爾強(qiáng)調(diào)對(duì)大地、基礎(chǔ)的持守，他說，“為什么（Warum）尋找基礎(chǔ)，而因?yàn)椋╓eil）帶來大地?！盵10]（P70）在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，他談到“φ?σι?”時(shí)，說道，這個(gè)詞說的是什么呢？“說的是自身綻開（例如，玫瑰花開放），說的是揭開自身的開展，說的是在如此開展中進(jìn)入現(xiàn)象，保持并停留于現(xiàn)象中?！盵11]（P16）

在基督教象征系統(tǒng)中，玫瑰是“慎重”的象征，也有“沉默”的含義，拉丁語(yǔ)“秘密地”（sub ros?。┳置媪x就是指“在玫瑰下”。同時(shí)在英語(yǔ)中“rose”也有“升起”之意，常常指“太陽(yáng)升起”。海德格爾認(rèn)為要去傾聽詞語(yǔ)那像玫瑰花般靜靜開放的聲音。從甲骨文的字形直觀地來看，“帝”字就像一朵含苞待放的美麗花朵，包含著一種孕育、生成萬物的力量。從中我們確實(shí)可以“傾聽”到詞語(yǔ)那生成萬物、寂靜無聲的大音。

注釋：

①參看Martin Heidegger《Heraclitus Seminar》trans. Charles

H.Seibert，The university of Alabama press，1979，p57.

②參看海德格爾《面向思的事情》德文版，美茵法蘭克福出版社，

2007年版，第20頁(yè)，中譯參看《海德格爾選集》上卷，孫周選編譯，上海三聯(lián)出版社，1996年版，第677頁(yè)。

③本維尼斯特《基礎(chǔ)語(yǔ)言的新動(dòng)向》，載《心理學(xué)報(bào)》，1954年，

第1～2期；后又轉(zhuǎn)載于《基礎(chǔ)語(yǔ)言問題》，第6頁(yè)。

④謝和耐《中國(guó)與基督教》（增補(bǔ)版），耿升譯，上海古籍出版

社，2003年版，第219頁(yè)。

⑤轉(zhuǎn)引自于省吾《甲骨文字詁林》，中華書局，1996年版，第693頁(yè)。

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[11]海德格爾.形而上學(xué)導(dǎo)論[M].熊偉、王慶節(jié)譯.北京：商務(wù)印書

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（李創(chuàng) 上海 復(fù)旦大學(xué)中文系 200433；甘肅合作 甘肅民族師范學(xué)院漢語(yǔ)系 747000）