西方馬克思主義的文化現(xiàn)代性思想

李進(jìn)書 程志華

[摘要]在文化現(xiàn)代性的研究方面，西方馬克思主義凸顯多元性與眾聲喧嘩的特征?！岸嘣浴敝肝黢R關(guān)注了文明、大眾文化、后現(xiàn)代主義等多個對象，既歷時地拷問它們對現(xiàn)代性的功過，也共時地評判它們的作用。“眾聲喧嘩”指西馬家族中爭論聲不絕于耳，如關(guān)于大眾文化的積極性與消極性的爭辯。不過，他們爭論的目的是為了給予人們以幸福，并期望在共同體中實現(xiàn)這些幸福。

[關(guān)鍵詞]西方馬克思主義；文化現(xiàn)代性；多元；幸福；共同體

[中圖分類號]B507[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1000-3541（2014）04-0113-05

今天，文化現(xiàn)代性已成為一個顯詞，它關(guān)注的是：在現(xiàn)代社會中，文化擁有哪些含義，以及發(fā)揮怎樣的功能，換句話說，文化是什么，它又扮演了哪些角色。在現(xiàn)代社會里，文化的內(nèi)涵是豐富的，既包含著多種文化形式，如作為美德的文明、作為娛樂方式的大眾文化等，它也涉及很多理論家對文化的自我界定。而內(nèi)涵的豐富性致使文化的功能多樣化，如文化隔閡會引發(fā)戰(zhàn)爭，大眾文化簡化著大眾的思想?？陀^地講，文化影響著人們生活的諸多方面，關(guān)系著他們的幸福，因此，研究文化現(xiàn)代性顯得非常必要，而作為一個學(xué)術(shù)重鎮(zhèn)，西方馬克思主義（以下簡稱“西馬”）關(guān)注的文化類型之多、探究之深，令人贊嘆。從西馬的文化現(xiàn)代性中，我們既能看到文化的豐富內(nèi)涵，也能知曉它的多種功能；既了解到西馬的理論家們達(dá)成共識的理由，也辨識出他們之間爭論的緣由，尤其從爭論中，我們探究出西馬的家族相似——許諾人以幸福，期待文化共同體的實現(xiàn)。

一、多元性：西馬文化現(xiàn)代性的特征之一

自盧卡奇的《歷史和階級意識》（1923年）出現(xiàn)西馬的萌芽到今天，西馬家族已走過九十多個春秋，耕耘出豐碩的成果，文化現(xiàn)代性就是一個證明。西馬文化現(xiàn)代性思想富有“多元性”，因為它依次研究了文明、大眾文化、消費文化、后現(xiàn)代主義和亞文化等對象，并且同時代的理論家對某種文化各抒己見，描繪出它的多面性。另外，“多元性”表現(xiàn)為：西馬理論家將許多文化同時放置于自己面前，整體地評判它們在現(xiàn)代性中的功過。這兩種“多元性”達(dá)成歷時與共時的有機(jī)結(jié)合。

1背負(fù)惡名的文明或文化。最先進(jìn)入西馬視野的是文明或文化，這個階段的理論家審視了現(xiàn)代性的成就與失敗，尤其反思了一些駭人聽聞事件，而衛(wèi)道士津津樂道的文明成為思想家首要審查的對象。在此，我們?yōu)楹渭骖櫸拿骰蛭幕?？因為很多思想家將文明與文化等同起來，如霍克海默認(rèn)為，文明基本上是一個文化問題，它們反復(fù)地灌輸著道德準(zhǔn)則。馬爾庫塞效仿弗洛伊德交替使用文明與文化。其實，這種等同方式是一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，如斯賓格勒對沒落的西方文明的反思、亨廷頓對文明沖突后果的預(yù)言，都模糊了兩者的界限。而西馬之所以將文明與文化并置，是因為兩者都對人實施著壓抑，“人的首要目標(biāo)是各種需要的完全滿足，而文明則是以徹底拋棄這個目標(biāo)為出發(fā)點的”[1]（p.7）。“所謂文化，就是有條不紊地犧牲力比多，并把它強(qiáng)行轉(zhuǎn)移到對社會有用的活動和表現(xiàn)上去”[1]（p.1）。

正因為兩者都阻礙著人們幸福的實現(xiàn)，所以，它們受到阿多諾等人的嚴(yán)厲批判、輪番拷問，背負(fù)了難以消除的惡名。惡名之一就是實施著雙重壓抑。馬爾庫塞認(rèn)為，一般文明通過賦予人類以文明之體而削弱了他們的潛能，如反抗的本能，這是文明實施的基本壓抑，而現(xiàn)代文明可怕之處是它在基本壓抑上累加了額外壓抑，“它與（基本）壓抑的區(qū)別在于，它是為使人類在文明中永久生存下去而對本能所做的必要‘變更”[1]（pp.25-26）。就是借助現(xiàn)代體系之名，現(xiàn)代文明給個體穿上多重的緊身衣，如法律、國家榮譽(yù)等，讓他們銘記集體的利益和民族的前途等宏大理念，以此加倍約束和克制自我，以犧牲和奉獻(xiàn)為榮。惡名之二就是罄竹難書的殘暴性。本雅明指出，文明看似光彩鮮亮，其實光彩的表象下遮蓋著殘暴面孔，比如，個人與國家的財富多數(shù)靠強(qiáng)取豪奪所得，而非自我辛勤耕耘所獲，即強(qiáng)盜手中的金幣沾滿了被侵犯者和被屠殺者的鮮血。由此書寫的文明史凸顯了人類無數(shù)的成就與文明的偉大，但這樣的文明史也是一部罄竹難書的殘暴史，“任何一部記錄文明的史冊無不同時又是一部記錄殘暴的史冊，正如同這樣的史冊不可能免除殘暴一樣，文化財富從一個主人手里轉(zhuǎn)到另外一個主人手里的方式同樣沾染著殘暴的氣息”[2]（p.407）。甚至這種殘暴文化扮演著邪惡力量的幫兇，它們合謀了罪惡計劃，導(dǎo)致了奧斯威辛集中營這樣的悲劇。為此，阿多諾發(fā)出“奧斯威辛之后寫詩是野蠻的”的驚世之言。

2多種稱謂的商品文化——大眾文化。除了文明，早期的西馬還重點關(guān)注了大眾文化，但與異口同聲的文明批判不同，他們對大眾文化的認(rèn)識聚訟紛爭、不盡相同。這可以體現(xiàn)在對它的多種稱謂上，比如：mass culture、popular culture、culture industry。法蘭克福學(xué)派的多數(shù)人使用mass culture，用來指由商人投資、被統(tǒng)治者控制的娛樂性產(chǎn)品，而popular culture是威廉斯使用的詞語，是指源自于工人階層的某些娛樂性作品，這也是后來的伯明翰學(xué)派常使用的稱謂，他們肯定了popular culture對民眾的知識和素質(zhì)的積極作用。culture industry是霍克海默和阿多諾創(chuàng)造的詞，此稱謂揭露了大眾文化的商品特性——標(biāo)準(zhǔn)化、批量生產(chǎn)等。本雅明則用“mechanical reproduction”的藝術(shù)作品來稱呼大眾文化，洛文塔爾前期常用popular culture，后期則多用mass culture和culture industry。這些稱謂讓人眼花繚亂，擾亂了人們對大眾文化的本質(zhì)的認(rèn)知，不過，這些理論家對大眾文化有著共識，如商品性、庸俗性和控制性。關(guān)于大眾文化的本質(zhì)，雖然本雅明賦予它以藝術(shù)的身份，但他與阿多諾等人都承認(rèn)它的商品本性，因為大眾文化的初衷就是利潤，并以此作為檢驗它成功與否的標(biāo)準(zhǔn)，為此，它使盡渾身解數(shù)招攬大眾?！霸谖鳉W，對電影的資本主義剝削不容考慮當(dāng)代人的正當(dāng)要求——被復(fù)制的要求?；诖?，電影工業(yè)所感興趣的只是通過虛構(gòu)的想象和雙關(guān)性的思辨來刺激大眾的參與”[3]（p.279）。而為了討得觀眾的喜歡，大眾文化毫不避諱庸俗之名，刻意制作膚淺、無聊的產(chǎn)品，博得大眾的歡笑，使他們甘愿購買這種一次性商品。所以，威廉斯毫不客氣地批判它的庸俗性，并且指出庸俗性是美國文化俘獲英國青年的一種伎倆。正因為大眾文化以媚俗內(nèi)容迎合大眾的審美需求，以通俗知識提升他們的素質(zhì)，所以，它被許多人視為對大眾的啟蒙——擺脫蒙昧、走向聰慧。其實，這種娛樂產(chǎn)品恰恰罷黜了大眾的想象和思考，使他們在歡笑中忘卻思考，在沉迷中放棄追問?？梢姡^大眾文化的啟蒙是欺騙的啟蒙，此時受眾的想象力匱乏、思想簡單，退化為逆來順受的奴仆。為此，阿多諾批判了大眾文化的欺騙性和控制性，威廉斯更揭示了美國文化對全世界可怕的控制力。

3皆可參與的商品文化——后現(xiàn)代主義。自大眾文化后，后現(xiàn)代主義成為西馬重點分析的對象，后現(xiàn)代主義貌似一個全新事物，其實，在某種程度上它只是大眾文化的一個變體。關(guān)于后現(xiàn)代主義，雖然人們對它的態(tài)度不一，但是在它的身份認(rèn)同上達(dá)成共識——晚期資本主義的一種商品文化。此時代的文化沒有了禁忌，敢于辱沒尊嚴(yán)換取商機(jī)；此階段的商品，無所不能，文化和藝術(shù)都逃不脫它的魔掌，即文化與商品媾和了，后現(xiàn)代主義就是一個典范。如伊格爾頓所言：“從文化上說，人們可以把后現(xiàn)代主義定義為對現(xiàn)代主義本身的精英文化的一種反應(yīng)，它遠(yuǎn)比現(xiàn)代主義更加愿意接受流行的、商業(yè)的、民主的和大眾消費的市場?！盵4]（p.1）可見，后現(xiàn)代主義與大眾文化都是商品，而區(qū)別在于，大眾文化將大眾僅視為消費者，歡迎他們消費卻拒絕他們分享利潤，而后現(xiàn)代主義則把民眾轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)者，他們都可用戲仿和拼湊方式制作產(chǎn)品，并且極易成功，所以民眾將后現(xiàn)代主義當(dāng)作狂歡之所，施展著游戲的能力，享有了一定的藝術(shù)家尊稱。不過，雖然后現(xiàn)代主義熱鬧非凡，但是其品格讓人不敢恭維，因為它是靠解構(gòu)現(xiàn)代主義博得歷史的出場機(jī)會，換句話說，它借助攀緣和寄生于現(xiàn)代主義身上而得以存活，它自身沒有生命力，為此，它鼓勵所有人以簡單的方式制作產(chǎn)品。的確，在狂歡的民眾參與下，后現(xiàn)代主義開創(chuàng)了自己的天地，在其中，沒有禁忌、規(guī)則和界限，民眾可以將一切雜糅其中，一切都是游戲，是所謂的創(chuàng)意，更是金錢。為此，伊格爾頓指出，后現(xiàn)代主義模糊了高雅文化和大眾文化、藝術(shù)和日常經(jīng)驗之間的界限。這種模糊性致使后現(xiàn)代主義模棱兩可，它既無意追求原創(chuàng)，也不甘心簡單制作，于是它采取折中方法制作出美的商品。這種方式導(dǎo)致審美轉(zhuǎn)向，引發(fā)日常生活審美化，而當(dāng)文化進(jìn)入尋常百姓家后，它便化為他們的生活方式，膚淺的美令人沉醉，但培育了他們浮躁、虛無的品格。

除了以上談?wù)摰娜N文化，西馬還關(guān)注了消費文化和亞文化等。例如，列斐伏爾揭示了消費是隱性的統(tǒng)治工具，統(tǒng)治者刺激著人們追逐消費信息，使之無暇思考現(xiàn)實，并借助多種消費“次體系”將人們束縛住，即人們陷入消費受控制的科層社會中。洛文塔爾從大眾文化的消費中洞察出一種新型英雄的出場——大眾偶像、消費英雄，這種英雄以自身魅力帶動了大眾消費，他們是對社會有貢獻(xiàn)的人，是當(dāng)代的英雄?；裟吞匮芯苛藖單幕后w的承認(rèn)訴求，這種訴求是他們對自己貢獻(xiàn)的認(rèn)可要求，它的滿足程度關(guān)系著社會安穩(wěn)，因此，它是當(dāng)前社會的主要問題。另外，哈貝馬斯將文化現(xiàn)代性視作重建現(xiàn)代性的完整方案，目前此方案正在實踐中?？傊?，西馬因歷時地研究了多種文化，匯涓成流，所以它的文化現(xiàn)代性擁有寬廣的歷史視野，可貴的是，西馬還共時地審視著幾種文化的現(xiàn)實作用，積土成山，因此，它的文化現(xiàn)代性也富有深厚的現(xiàn)實性，即西馬的多元性根植于它的歷時性與共時性中。不過在這種多元場景中，我們聽到此起彼伏的爭論聲，這是他們對一些文化各表高見，即此處眾聲喧嘩！

二、眾聲喧嘩：西馬文化現(xiàn)代性的特征之二

西馬的“眾聲喧嘩”多指理論家們對同一種文化存在著爭論和分歧，或是對某種文化產(chǎn)生相反的認(rèn)知，或是就某種文化展開多向度的闡釋。這種眾聲喧嘩與不和諧無關(guān)，它源自于理論家們的差異性認(rèn)識與不同的審美期待，喧嘩聲主要集中于大眾文化與后現(xiàn)代主義身上。

關(guān)于大眾文化之爭，主要體現(xiàn)在兩方面：它是不是藝術(shù)；它的積極性如何。

1大眾文化是不是藝術(shù)，這關(guān)系到它身份的高貴或卑微問題。在霍克海默和阿多諾眼中，大眾文化毋庸置疑就是商品，它遵循金錢邏輯，盤算著投資的數(shù)目與利潤的多少；它采用多種伎倆，裝飾和美化自己，如借助廣告和包裝吸引和欺騙受眾；它批量生產(chǎn)，可相互置換且毫無不適之感，而獨創(chuàng)性的藝術(shù)絕不能如此。它還將商品的貪婪性體現(xiàn)得淋漓盡致，它竭力將所有人籠絡(luò)其中，甚至十多歲孩童也是它榨取利潤的對象。正因為是商品，所以，大眾文化在乎受眾的消費能力而非審美能力，在意消費者的數(shù)量而非質(zhì)量，于是，大眾文化粗制濫造，刻意逢迎受眾的低俗口吻，受眾收獲歡樂但出賣了靈魂和思想；看似它啟蒙了大眾，實則控制了大眾的意識。阿多諾指出：“文化工業(yè)的總體性效果就是一種反啟蒙，如霍克海默和我所說，作為進(jìn)步技術(shù)對自然的控制，啟蒙變成了大眾的欺騙，轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€束縛意識的工具?！盵5]（p.106）與阿多諾的界定不同，本雅明則把大眾文化歸為藝術(shù)。他認(rèn)為藝術(shù)應(yīng)是一種創(chuàng)作物，實施著救贖，給人以希望，雖然大眾文化不是一種真正的創(chuàng)作物，但它帶給大眾以諸多解放的契機(jī)，如許多人通過參與電影的表演而名利雙收，躋身于藝術(shù)家之列，他們還借助評論電影，晉升為評論家。基于這些欣喜發(fā)現(xiàn)，本雅明毫無顧忌地將大眾文化納入藝術(shù)家族，稱之為“機(jī)械復(fù)制的藝術(shù)”，他贊揚(yáng)復(fù)制技術(shù)讓藝術(shù)擺脫了宗教儀式的束縛，贏得了自治。他還指出電影為藝術(shù)作品提供復(fù)活的機(jī)會，比如，通過改編為電影，許多作品再次獲得人們的青睞，繼續(xù)播撒著藝術(shù)的光輝。與本雅明相似，洛文塔爾認(rèn)為，大眾文化在一定程度上屬于文學(xué)，“文學(xué)中包含有兩種強(qiáng)有力的文化合成物，其一是藝術(shù)，其二是以市場為導(dǎo)向的商品”[6]（p.2）。自然，大眾文化屬于買賣性的文學(xué)，它擁有一定的烏托邦潛能，給了大眾一定的知識與希望，所以洛文塔爾曾猶豫于popular culture和mass culture的使用，不過，批判理論家的責(zé)任讓他最終確定mass culture這種稱謂，并揭露這種商品文學(xué)如同膩子（putty）一樣維護(hù)著統(tǒng)治秩序。

而為了消除分歧，阿多諾曾與本雅明爭論過，他于1935年、1936年、1938年給本雅明寫了三封信，而后者僅在1938年回復(fù)了一封信，這就是著名的阿本之爭。阿多諾認(rèn)為，藝術(shù)可分為自律藝術(shù)和依賴藝術(shù)，前者說的是自我創(chuàng)新的藝術(shù)，后者指因技術(shù)而生的藝術(shù)，電影屬于依賴藝術(shù)。阿多諾批評本雅明高估了電影的技術(shù)效果（如解放人的感知），卻降低了自律藝術(shù)的地位，還批評本雅明陶醉于電影的社會作用（如為大眾提供成名的契機(jī)），卻無視電影的欺騙性和控制性。阿多諾說：“影院中觀眾的笑聲——我已經(jīng)和馬克斯談?wù)撨^，他大概已經(jīng)告訴你——絕非是善的、革命性的；相反，它充滿了最低級的資產(chǎn)階級的施虐狂?！?[7]（p.134）面對阿多諾的批評，本雅明只答復(fù)一封信，并且回避了原則性的問題。在本雅明看來，他們的分歧源于視角的差異，他自電影談?wù)撾娪?，阿多諾則從爵士樂來理解電影；他從大眾的立場體會電影的作用，阿多諾則以精英身份挑剔電影的不足。也就是說，兩人并非站在同一平臺上，就如同“關(guān)公戰(zhàn)秦瓊”（趙勇語）一樣是錯位的，所以他們的爭論難以化解。不過，本雅明相信他們的觀點可以互補(bǔ)，可讓人辯證地看到大眾文化的消極性與積極性?！皩τ新曤娪暗姆治鰳?gòu)成了一種當(dāng)代藝術(shù)的批判，這會為你我之觀點提供一種辯證的調(diào)解”[7]（p.153）。

2大眾文化的積極性如何？在阿多諾眼中，大眾文化難言積極性，它暗地里扮演著統(tǒng)治者幫兇的角色，如社會水泥（social cement）一樣維護(hù)著統(tǒng)治秩序。它通過提供乏味的娛樂而剝奪了大眾的思考，借助俘獲所有人而將他們盡可能地簡單化、同一化，這樣的受眾懶于思考、懼怕反抗，極容易被權(quán)威愚弄和控制。這意味著大眾文化這個廉價商品兼?zhèn)湟庾R形態(tài)的功能，輔佐著統(tǒng)治者操控民眾，可怕的是，它以和風(fēng)細(xì)雨的方式滲透到日常生活中，以水滴石穿的耐心擴(kuò)展自己的王國，以悉心服務(wù)將受眾照顧得無微不至。這使得它的危害更嚴(yán)重，更難以抵抗，正是基于這種憂思，阿多諾等人不遺余力地揭露大眾文化的丑陋性，批判它的意識形態(tài)功能。不過，西馬家族不是一言堂，因為我們還聽到贊美大眾文化之聲，比如威廉斯分析過電視的積極作用。在他看來，電視類似一個全景式（panorama）窗口，拓寬人們的視野，豐富他們的知識；電視具有一些民主功能，如電視辯論為公眾提供了質(zhì)問和批評政治家的機(jī)會；教育節(jié)目普及了專業(yè)知識，使一些人因?qū)W習(xí)知識而獲得工作。最令威廉斯欣喜的是，電視拉近了全球的距離，增進(jìn)了人們的親近感，這有助于文化共同體的形成。另外，詹姆遜肯定大眾文化富有一定的烏托邦潛能，增加了人們對生活的希望。那么，到底如何評價大眾文化的作用呢？應(yīng)該辯證地評判，避免偏執(zhí)一詞。為此，威廉斯在認(rèn)可電視積極性的同時，也揭露出它的消極性，比如，看似公正的電視辯論其實是被設(shè)計好的，公眾沒有真正的民主可言。詹姆遜在凸顯大眾文化烏托邦潛能的同時，也批判它的物化特性，即它將所涉及的事物都商品化了。當(dāng)然，這不是說阿多諾那樣的嚴(yán)厲批判是錯誤的，其實我們最欽佩帶來深刻思想的人，哪怕他有些偏激。這也是批判思想與肯定思想始終不缺繼承者的緣由所在，代表人物分別有波茲曼與費斯克。波茲曼揭示了媒介文化將人們引入娛樂致死的境地，潛移默化地修改人格，如通過將兒童與成人視為同等的消費者，大眾文化消除了兩者的應(yīng)有界限，致使人類純真的童年消逝了。而費斯克相信大眾絕非大眾文化的受虐者，他們積極參與其中，豐富著大眾文化的內(nèi)涵，自身也從中收獲自信和反抗的力量。

至于后現(xiàn)代主義上的分歧，主要糾結(jié)于它到底有幾副面孔，因為大家對其商品文化的身份沒有太大的爭議。在詹姆遜眼中，后現(xiàn)代主義是一種新的“文化文本”，“文化變成經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)變成文化”，即文化是幌子而經(jīng)濟(jì)是目的，這遠(yuǎn)不同于唯意義至上的現(xiàn)代主義?；诮?jīng)濟(jì)目的，后現(xiàn)代主義采用戲仿和拼湊手段來模仿經(jīng)典作品，制造出貌似崇高嚴(yán)肅實則膚淺隨意的產(chǎn)品，只是為了以新異的事物吸引受眾而賺取他們的認(rèn)同。而為了獲得更多的利潤，后現(xiàn)代主義放眼于世界，通過吸納異域的文化因素贏得異域人的認(rèn)可，如美國電影就以這樣的伎倆俘獲全球的受眾，這也是它能不斷地拓展世界市場的秘訣所在。在伊格爾頓看來，后現(xiàn)代主義恰似早熟的兒童，天真、幼稚、急切，這是指它的性格缺陷。比如，后現(xiàn)代主義天真地認(rèn)為宏大敘事已經(jīng)過時，今天是微觀敘事的時代，因此，人人可縱情于瑣碎事情，其實，宏大敘事遠(yuǎn)未退位，諸多威脅人類幸福的全球性問題依舊存在，如貧富差距懸殊、氣候問題等。再如，后現(xiàn)代主義幼稚地將諸多災(zāi)難歸罪于現(xiàn)代性，埋怨這個“父親”“愛說空話”卻沒有魄力解決重大事件，為此，它僭越了“父親”的位置，心急地實施所謂的宏大計劃，結(jié)果造成一片廢墟，如人變得虛無和浮躁。而在后現(xiàn)代主義的鼓噪下，許多人沉迷于文化碎片而逃避理論思考，結(jié)果變得浮于事、懶于思，這正是伊格爾頓最擔(dān)心的。為此，他呼吁，我們需要理論思考，否則就沒有反省的人生。與詹姆遜、伊格爾頓不同，韋爾默則看到后現(xiàn)代主義的許多可喜之處，如民主潛能，因為它提倡多元共存，希望每個個體發(fā)出聲音，所以，這是一個眾人狂歡的場所，所有人的潛能盡力地發(fā)揮著，這是自由與民主的體現(xiàn)。而自由和民主保證后現(xiàn)代主義不會故步自封，使它在集思廣益中不斷進(jìn)步，為此，韋爾默以它為基石建構(gòu)著后形而上學(xué)現(xiàn)代性，繼續(xù)著現(xiàn)代性的未竟事業(yè)?？梢哉f，他們從多個角度描繪了后現(xiàn)代主義的肖像，使我們看清它的多面性和復(fù)雜性，以便揚(yáng)長避短，更合理地對待它。

三、共同體：實現(xiàn)幸福之所

其實，除了大眾文化和后現(xiàn)代主義身上的爭論，西馬還充斥著其他分歧，如歐洲知識分子與美國知識分子之間的相互歧視，前者譏諷美國文化是歐洲文化的繼承者，自身毫無原創(chuàng)性，后者則自信美國的后現(xiàn)代主義是全球文化的歸宿。不過，這些爭論和分歧掩蓋不住西馬的共通點——關(guān)切人們的幸福。幸福觀照貫穿于西馬的思想歷程中，在接受司湯達(dá)的“藝術(shù)是幸福的許諾”箴言的基礎(chǔ)上，西馬的理論家建構(gòu)起各自的幸福觀。

何謂幸福？ 幸福就是自由。兩者的關(guān)系又如何？其一，自由是一種舒心的幸福體驗?；艨撕Ｄf：“自由，不僅僅指的是假期，它也指職業(yè)工作和家務(wù)勞動之外的其他空余時間：在晚上與家人待在家里、在星期天去教堂做禮拜等等?！盵8]（p.336）在閑暇時間內(nèi)，自在地體會家庭的溫馨，到閑靜之所凈化心靈，這種愜意的生活是所有人的夢想。再如本雅明所言：“如果從我的香煙頭冒出來的煙和從我的筆尖流出來的墨同樣輕松閑適的話，我就處于寫作的世外桃源之中了。幸福就是無需恐怖而認(rèn)識自己?！盵2]（p.370）本雅明眼中的幸福就是自由地寫作，在寫作中審視自身。其二，自由關(guān)系著所有人的幸福。馬爾庫塞認(rèn)為：“個人的真正利益是自由權(quán)利。真正的個人自由能夠與真正普遍的自由共存，實際上，真正的個人自由的可能性僅僅存在于與真正普遍自由的聯(lián)結(jié)之中，幸福最終存在于自由之中?！?[9]（pp.354-355）這說明幸福存在于自由的獲取中，而自由是所有人的自由，是自我自由與他人自由的有機(jī)結(jié)合，這一點薩特也強(qiáng)調(diào)過，上帝這個父親已不復(fù)存在，人們可以竭力爭取自己的自由，但自我的自由與他人的自由是相互依存的。其三，自由與幸福需要人們?nèi)幦?。洛文塔爾如是說：“從社會的角度來衡量，幸福意味著對現(xiàn)實的積極改革，也就是說，排除社會主要矛盾。這不僅需要完全改革現(xiàn)存的權(quán)力關(guān)系，而且還需要重建社會意識。有時候，能夠?qū)€人的沖動真正導(dǎo)向社會幸福的實現(xiàn)的，可能是與現(xiàn)存權(quán)力機(jī)構(gòu)的直接對抗?！盵6]（p.204）此處的幸福帶著解放社會的使命，既要變革現(xiàn)實，也要解放思想，這種使命力圖解救所有人，實現(xiàn)普世的幸福。

秉持幸福理念，西馬篳路藍(lán)縷，拷問著不同的文化，比如，他們因文明削弱人類的本能，討伐了它的壓抑性；因大眾文化欺騙和愚弄大眾，批判了它的意識形態(tài)功能；因消費文化罷黜人的思考，揭示了它的控制性；因后現(xiàn)代主義慫恿人的浮躁情緒，指責(zé)了它的膚淺和幼稚。另外，有些人認(rèn)為，大眾文化激發(fā)了受眾的創(chuàng)造力，而高舉理解大眾文化的彩旗；因洞察到后現(xiàn)代主義的民主潛能，而積極地為其唱贊歌；因挖掘出亞文化的承認(rèn)訴求，而彰顯出它的社會性。還有哈貝馬斯從現(xiàn)代性本身出發(fā)，肯定文化現(xiàn)代性是一個包含科學(xué)、道德和藝術(shù)的完整方案，它的核心理念是交往，交往有助于協(xié)調(diào)各學(xué)科，促進(jìn)現(xiàn)代性合理地發(fā)展。

那么，如何實現(xiàn)人們的幸福呢？顯然，隔閡、猜忌和沖突的語境無法實踐這種理想，這需要和睦共處的環(huán)境，它就是文化共同體（community）。何謂文化共同體？簡言之，就是通過文化的交往，建構(gòu)一個融洽的生活場所?？梢?，文化是共同體的基石。實質(zhì)上，原初的文化就含有自由和平等的基質(zhì)。伊格爾頓指出，culture的拉丁語詞根是colere，具有耕種和敬神等意義，文化意味著人可以開發(fā)自然，但需要尊重自然，這種辯證法猶如一個規(guī)則滲透到文化概念中，帶有自由的色彩?！耙?guī)則，就像文化一樣，既非全然任意的，亦非嚴(yán)格確定的——這就是說兩者都涉及自由的概念”[10]（p.5）?；谧杂芍?，文化從個體中提煉出共性，自多樣性中采擷出一致性，所以文化既提倡差異性，又在意相似性，但這種相似性絕非強(qiáng)力所致，而是尊重個體的結(jié)果。另外，文化是人們交流的憑借，借助文化，人們增進(jìn)交往，達(dá)成共識?！拔幕↘ultur）是一種知識儲備，交往行為者通過就世界中的事物達(dá)成溝通，并用這些知識儲備來做出富有共識的解釋”[11]（p.387）。在共識中，人們放心地聚集起來，營造出和睦相處的共同體，它對所有人都是有益的，人們也對它充滿期待。因為“只有作為文化共同體的社會成員，他才能發(fā)展成為人。在社會化的道路上，人生長到了一個主體間分有的意義和實踐世界，人才能成為無法混淆的個人”[12]（p.247）。這說明共同體的魅力在于既能讓個體融入社會中，懂得生存的規(guī)則和技能，也讓他因自身的豐富而享有獨特性，即他實現(xiàn)了個體性與社會性的統(tǒng)一。另外，每個生命體都能得到共同體的尊重。共同體滋養(yǎng)了個體，但它無意將他們同質(zhì)化，也拒絕將差異的文化同一化，“共同文化在任何層次上都算不上是一種平等文化，但是共同文化永遠(yuǎn)都需要生命存在的平等，否則共同經(jīng)驗將失去價值。對于參與任何文化活動的任何人，共同文化都不能加以絕對限制：所謂的機(jī)會絕等就是這個意思”[13]（p.330）。這對邊緣群體意義非凡，因為共同體不計身份，對每個有貢獻(xiàn)的人都給予應(yīng)有的承認(rèn)。

可見，共同體既能將人們培育為豐富的個體，也保障著每個生命體的尊嚴(yán)，使人們享有平等權(quán)，體會到自由和幸福的快樂，這便是西馬雖然眾聲喧嘩但殊途同歸于共同體的緣由所在。由于文化是多樣的、多元的，因此，共同體存在于不同領(lǐng)域、不同地域，如哈貝馬斯指出有文學(xué)公共領(lǐng)域、科學(xué)公共領(lǐng)域等，共同體的邊界是虛設(shè)的，它們可以相互滲透。而最令人期待的莫過于全球的共同體，它可給予全人類以自由、平等和民主，使人們?nèi)谇⑾嗵?，這是人類的幸福之地。不過，這個幸福之地雖然讓人期盼，但其實現(xiàn)之途布滿了荊棘，因為東西方隔閡遠(yuǎn)未消除，文明的沖突會導(dǎo)致世界性危機(jī)，所以，薩特呼吁人們要為消解文化隔閡貢獻(xiàn)力量。另外，霸權(quán)文化試圖將全球的文化同質(zhì)化，使眾多文化簡化為自己的影子，這種同一文化與文化共同體無關(guān)，前者講壓制、同一，后者鼓勵商談和多元。為此，詹姆遜批判美國文化的霸權(quán)行為，威廉斯指責(zé)它的帝國主義的特性。所以為了人們的幸福，知識分子要協(xié)力批判文化的缺點，減少文化的隔閡，努力建構(gòu)文化共同體，因為它于人于己都是不無裨益的！

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（李進(jìn)書：河北大學(xué)教授，哲學(xué)系博士后；程志華：河北大學(xué)教授，博士研究生導(dǎo)師）

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