對(duì)《道德經(jīng)》“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

蘇吉中

（太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心，山西太原 030006）

對(duì)《道德經(jīng)》“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

蘇吉中

（太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心，山西太原 030006）

“術(shù)用說(shuō)”以法家“君權(quán)”思想為主導(dǎo)，自韓非子《喻老》《解老》始即成為解老主流。從某種意義上說(shuō)，“術(shù)用說(shuō)”并非是對(duì)老子思想的誤解，而是一種有目的的曲解。老子學(xué)說(shuō)當(dāng)是合道為德之法，守“道恒無(wú)名”，“空其心”，“弱其志”，消除主觀意識(shí)，不以志為。其旨，無(wú)志而已。以“志”為關(guān)照，可見(jiàn)“術(shù)用說(shuō)”以“術(shù)”縱志偏離老子無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)所在。老子舉事理以“觀復(fù)”，“知?！币詺w，不離道樸；“術(shù)用說(shuō)”見(jiàn)事理以為術(shù)用，縱志妄作，之向無(wú)常。為“道”與為“術(shù)”正逆兩途，反其志以觀，可以去偽見(jiàn)真。

術(shù)用說(shuō)；道；術(shù)；無(wú)名；無(wú)為；觀復(fù)

韓非子為歷史上解老第一人，有《解老》《喻老》篇傳世，其以法家君權(quán)思想曲解老子，對(duì)后世解老影響極深，“君人南面術(shù)”之說(shuō)或淵于此。張舜徽：“自漢以上學(xué)者悉知‘道德’二字為主術(shù)，為君道，是以凡習(xí)君王之道者，則謂之修道德，或謂之習(xí)道論。”[1]32他認(rèn)為老子思想既有“德”的內(nèi)涵，又不失“術(shù)”以為用，相輔相成。這是一種普遍性認(rèn)識(shí)。這里的“術(shù)”是之于君權(quán)的統(tǒng)治之法，如“御臣術(shù)”“愚民術(shù)”“兵謀術(shù)”等等，在學(xué)界已成定論。制臣、馭民、勝敵，皆藏志而不使見(jiàn)真，陰以圖之，先不論其“術(shù)”優(yōu)劣如何，但就制、馭、勝的初衷已是懷志，與老子無(wú)為之旨便是相違背的。蔣錫昌認(rèn)為這正是無(wú)為之先決條件，張松如則以“‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏”觀點(diǎn)說(shuō)解。人們?cè)诮庾x老子時(shí)，對(duì)這樣的觀點(diǎn)多有質(zhì)疑，但受君權(quán)思想的支配卻終不能突破，反而更樂(lè)意接受這種矛盾的對(duì)立統(tǒng)一觀。依“術(shù)用說(shuō)”，“無(wú)為”僅是一種手段，即“術(shù)”，而“無(wú)不為”才是其真正的目的，以“無(wú)為”輔“無(wú)不為”，以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治的穩(wěn)固。

如果說(shuō)老子思想已經(jīng)成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的底色，那么這種文化也是一種陰性文化，缺乏光明磊落，其為民族精神毒素必當(dāng)受到摒棄。然而，那不是真正的老子思想，正如今人奢談老子智慧，吸納的卻是與老子智慧相背逆的、老子欲予洗滌的權(quán)謀機(jī)詐?！靶g(shù)用說(shuō)”正是如此。老子言：“吾言甚易知，甚易行；天下莫能知，莫能行。言有宗，事有君；夫唯無(wú)知，是以不我知也。知我者希矣，則我者貴矣。”（通行本70章）之所以易知而莫能知，易行而莫能行，是因?yàn)槲覀冎饔^意識(shí)的不情愿而濾去了其“宗”其“君”，更有人有意攪混了源頭清水使人不能鑒真。

本文擬通過(guò)對(duì)所謂“御臣術(shù)”“愚民術(shù)”“兵謀術(shù)”的辨析，揭示“術(shù)用說(shuō)”偷梁換柱假老子以為他用的實(shí)質(zhì)，還老子思想以清白透明境界。

一、評(píng)價(jià)依據(jù)

“孔德之容，唯道是從”（通行本21章），老子以“道”為最高德性準(zhǔn)則，因此，凡解老必須符合道義，偏則即非真旨。

“觀復(fù)”是老子的體道之法，觀事理以明真常所在、妄作之由。知常以復(fù)是為從道，不知常妄作，是為逆道。

以“道義”為準(zhǔn)則，以“觀復(fù)”作觀照，即以其價(jià)值觀與方法論構(gòu)成解老的評(píng)價(jià)體系。

（一）道義及德旨解析

老子言：“道恒無(wú)名，侯王若能守之，萬(wàn)物將自賓?！保ú?7章）這應(yīng)該是無(wú)為思想的宗旨及意義，守“道恒無(wú)名”是為德旨，也是“無(wú)為”的實(shí)質(zhì)所在。那么“道恒無(wú)名”應(yīng)該如何理解？老子在《道德經(jīng)》第一章即給出了他的思想框架：

道可道也，非恒道也；名可名也，非恒名也。

無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母。

恒無(wú)欲也，以觀其眇，恒有欲也，以觀其噭。

兩者同出，異名同胃。玄之有玄，眾眇之門(mén)。（帛本1章）

在這個(gè)框架中，“道”與“名”并舉，以“名”狀“道”，因此，欲明“道”義，須解“名”義。

“名可名”之后一“名”作“命名”沒(méi)有疑義，我們以前一“名”為研究對(duì)象，一般解作“稱(chēng)謂”。認(rèn)為凡名都是人為意識(shí)的附加，均不是恒在的本來(lái)。道是人為意識(shí)所無(wú)法觸及的天地本源，不可知，也不可名，故“無(wú)名”是區(qū)別于人類(lèi)意識(shí)的本恒存在。依此說(shuō)，除了告訴人名非實(shí)外，道恒在的本來(lái)是不可知的。老子立道以明德旨，道不明，德何以從？因此，本文否“稱(chēng)謂說(shuō)”，認(rèn)為“無(wú)名”即道之本來(lái)。

“名者，實(shí)之賓也”（莊子·逍遙游），名為賓，當(dāng)有其實(shí)，這給我們啟發(fā)，“名可名”之前一“名”并非“稱(chēng)謂”義，或應(yīng)指代賓之實(shí)。《說(shuō)文》：“名，自命也。從口從夕。夕者，冥也。冥不相見(jiàn)，故以口自名?！薄摆げ幌嘁?jiàn)”當(dāng)是內(nèi)中之實(shí)，可以引申為內(nèi)在屬性。因此，“性”即事物自賦之名，非人為意識(shí)的附加。我們以“性”解“名”，則“恒名”當(dāng)指不可命之性，此唯性之空無(wú)，即“無(wú)名”。

物因具備了某些特性而為物，因此說(shuō)“無(wú)名，萬(wàn)物之始；有名，萬(wàn)物之母”，一種萬(wàn)物之未生或寂滅時(shí)的性之空無(wú)狀態(tài)與萬(wàn)物由生的性有狀態(tài)。這是“名”作“稱(chēng)謂”所無(wú)法解釋通的。

如此，“道恒無(wú)名”，即“道”本恒的“性”之空無(wú)狀態(tài)，這符合自然本源恒無(wú)意識(shí)的本質(zhì)。而“道之為物”則是對(duì)這種本質(zhì)的一種抽象，是一種形而上的存在，無(wú)我身，無(wú)我識(shí)，也即道性無(wú)私，空虛無(wú)所有。這與人性形成一對(duì)對(duì)立的概念。人因?yàn)橐庾R(shí)的存在而產(chǎn)生分別觀念，這種觀念即為“名”，如貴、賤、是、非、愛(ài)、恨、得、失等等。道性是對(duì)人性的一種超越，以其性之空無(wú)而成為人德性回歸的理想境界。

如此，德旨（或“無(wú)為”的實(shí)質(zhì)）也便明確了，守“道恒無(wú)名”，即守道性本恒的空無(wú)狀態(tài)，“空其心”，“弱其志”，去除主觀意識(shí)，不以志為，其意義是純?nèi)稳f(wàn)物自然。

由此而知，凡懷志而為都是不合無(wú)為之旨的。

（二）“觀復(fù)”解析

“恒無(wú)欲也，以觀其眇（通‘妙’），恒有欲也，以觀其噭?！贝藶槔献拥姆椒ㄕ?，即從“恒無(wú)欲”中，觀“無(wú)名”之空虛的微妙所在，而從“恒有欲”中，觀“有名”之物生的無(wú)常。如何觀？老子給出的方法是“觀復(fù)”：

致虛極，守靜篤。萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒(méi)身不殆。（通行本16章）

清除主觀意識(shí)，自處無(wú)名之態(tài)，使玄鑒清明，則能入微而知真常。這很重要，如果我們帶著主觀意識(shí)看事物，那么所見(jiàn)必然染上我們的主觀色彩而非其真。

觀其“作”以見(jiàn)欲動(dòng)之無(wú)常，觀其“復(fù)”以知本來(lái)之真常。

“歸根”，回歸“性”之寂靜無(wú)名之態(tài)，即“命”之恒而不易的本來(lái)，也即道本，是為“?！敝x。通常把“?！苯鉃椤笆挛锿鶑?fù)之規(guī)律”，這是一種誤解。與第一章相對(duì)照，“無(wú)名”“恒無(wú)欲”即為“?！?；“有名”“恒有欲”即為“作”。

“明”是“知”的終極，是對(duì)認(rèn)識(shí)的盲目性、膚淺性、不完整性、不徹底性的一種否定與超越，濾去一切現(xiàn)象的浮光而洞見(jiàn)天道常在的本來(lái)與人性自在的本真。因此，“明”不是停留在物性、物理上的認(rèn)識(shí)，而是透過(guò)物性、物理對(duì)真常的洞明。如“自知者，明也”（帛本33章），即非對(duì)自我個(gè)性品質(zhì)的認(rèn)識(shí)，而是透過(guò)自我個(gè)性品質(zhì)將認(rèn)識(shí)的觸角伸向自我內(nèi)境深處，對(duì)自性本真的認(rèn)識(shí)。

觀事理而見(jiàn)欲動(dòng)之態(tài)，重在觀其“復(fù)”以知“?！敝?，復(fù)命以守，不離道樸。

“作”，志動(dòng)離“?！保弧皬?fù)”，志寧守“常”，一“作”一“復(fù)”，正反兩途——不知常，以志妄作，兇！知常而去志歸根，守“無(wú)名”之態(tài)，則有容，能公，可為天下王，同于天，同于道，所以能久，沒(méi)身不殆。

因此，凡以事理逞志者都是背離無(wú)為之旨的。

二、對(duì)“術(shù)用說(shuō)”實(shí)質(zhì)的解析

“術(shù)用說(shuō)”從道義開(kāi)始即對(duì)老子學(xué)說(shuō)進(jìn)行了篡改，攪混了老子思想源頭之水，因此，帶有很大的隱蔽性，使人不明真旨而以其“術(shù)”為是，為巧弄詐，以為智慧，其危害性尤以當(dāng)世為重。因此，我們有必要披偽見(jiàn)真，揭露“術(shù)用說(shuō)”盜“道”為“術(shù)”的實(shí)質(zhì)，使人明白真正的老子智慧。

（一）“御臣術(shù)”——“微明”不明

《道德經(jīng)》第三十六章，被喻為人君之“御臣術(shù)”：

將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲去之，必固興之。將欲奪之，必固與之。是謂微明，柔弱勝?gòu)?qiáng)。魚(yú)不脫于淵，國(guó)利器不可以視人。（帛本36章）

河上公注：“先開(kāi)張之者，欲極其奢淫。先強(qiáng)大之者，欲使遇禍患。先興之者，欲使其驕危。先與之者，欲極其貪心。此四事，其道微，其效明也。柔弱者久長(zhǎng)，剛強(qiáng)者先亡也。魚(yú)脫于淵，謂去剛得柔，不可復(fù)制焉。利器者，謂權(quán)道也。治國(guó)權(quán)者，不可以示執(zhí)事之臣也。治身道者，不可以示非其人也?！盵2]13明順人意，暗伏心機(jī)，可謂棉里藏針，其術(shù)詐偽陰毒，令人不寒而栗。此說(shuō)可以追溯到《韓非子·喻老》：“勢(shì)重者，人君之淵也。君人者，勢(shì)重于人臣之間，失則不可復(fù)得矣。簡(jiǎn)公失之于田成，晉公失之于六卿，而邦亡身死。故曰：‘魚(yú)不可脫于深淵?！p罰者，邦之利器也，在君則制臣，在臣則勝君。君見(jiàn)賞，臣則損之以為德；君見(jiàn)罰，臣則益之以為威。人君見(jiàn)賞，則人臣用其勢(shì)；人君見(jiàn)罰，而人臣乘其威。故曰：‘邦之利器，不可以示人?！酵跞牖掠趨牵^之伐齊以弊吳。吳兵既勝齊人于艾陵，張之于江、濟(jì)，強(qiáng)之于黃池，故可制于五湖。故曰：‘將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之?！瘯x獻(xiàn)公將欲襲虞，遺之以璧、馬。知伯將襲仇由，遺之以廣車(chē)。故曰：‘將欲取之，必固與之。’起事于無(wú)形，而要大功于天下，‘是謂微明’。處小弱而重自卑，謂‘損弱勝?gòu)?qiáng)’也?！边@集中體現(xiàn)了法家的“法、術(shù)、勢(shì)”思想。

張松如《老子說(shuō)解》引蔣錫昌言：“本章自‘將欲翕之’以下言君控制臣下之術(shù)；自‘魚(yú)不可脫于淵’以下，言人君控制臣下之權(quán)。二者兼相為用，皆人君治國(guó)之要道，亦無(wú)為之先決條件也?！睆埶扇缯J(rèn)為這種分析是對(duì)的，又經(jīng)過(guò)一系列引證，提出疑問(wèn)：“這果真是‘無(wú)為’嗎？”但終于還是制造出些理論來(lái)圓權(quán)術(shù)之說(shuō)。他說(shuō)：“豈不正是‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏嗎？借曰權(quán)術(shù)，實(shí)天道也……但權(quán)術(shù)固不得等同于陰謀，要亦統(tǒng)治者用以治國(guó)馭民，否則說(shuō)什么‘邦之利器’呢？不過(guò)陰謀形諸詭計(jì)，權(quán)術(shù)緣于天道，如此章所言者，實(shí)消息盈虛相因之理，是有廣泛普遍性的?！盵4]209

首先，所謂“御臣術(shù)”的“權(quán)術(shù)說(shuō)”懷志制權(quán)，肯定是偏離無(wú)為之旨的，因此，張松如的懷疑是非?？少F的。凡解老者見(jiàn)其深藏心機(jī)以為“術(shù)”，用志過(guò)強(qiáng)，也都會(huì)意識(shí)到這是偏離無(wú)為之旨的，但章句句意淺顯，又使人難有他說(shuō)，因此便如張松如一樣又制造出些理論來(lái)為“權(quán)術(shù)說(shuō)”辯解，并進(jìn)一步強(qiáng)化這種觀點(diǎn)。那么問(wèn)題的癥結(jié)出在哪里，是老子學(xué)說(shuō)真的表現(xiàn)了多種思想傾向，還是我們因解讀失真或是有意隱去其真而扭曲了老子思想，而假如我們認(rèn)可張松如的“‘無(wú)為而無(wú)不為’的自注自疏”觀點(diǎn)，那么老子的無(wú)為思想將被推翻，其“無(wú)為”的目的是“無(wú)不為”便成了一種有志作為，這與“為而弗志”（帛本2章）便成了一種自相矛盾。

“無(wú)為而無(wú)不為”出自通行本三十七章“道常無(wú)為，而無(wú)不為”與四十八章“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為,無(wú)為而無(wú)不為”，而在帛本中卻是不見(jiàn)其蹤影的。帛書(shū)甲乙本三十七章均為“道恒無(wú)名”；四十八章帛書(shū)甲本殘，乙本此段前文僅存“損之又損，以至于無(wú)”八字，但下文保存較好，作“將欲取天下，恒無(wú)事，及其有事也，又不足取天下也”。高明：“‘無(wú)為’與‘無(wú)事’連用之語(yǔ)在老子中多見(jiàn)，此文若依今本作‘無(wú)為而無(wú)不為’者，上下語(yǔ)義相為違背，足證今本有誤?！盵3]55而這種完全相同的“誤”出現(xiàn)在不同的兩章，又說(shuō)明這是一種有意篡改。也就是說(shuō)，老子學(xué)說(shuō)之所以出現(xiàn)多種思想傾向是因?yàn)橐呀?jīng)摻入了篡改者的有為思想。因此，張松如的說(shuō)解反映的并非老子的真實(shí)思想，而是強(qiáng)嫁接于老子思想樹(shù)干上的別枝。如果說(shuō)對(duì)道義的模糊使人產(chǎn)生神秘感，那么對(duì)“道恒無(wú)名”的篡改則是徹底蒙蔽了無(wú)為之旨的實(shí)質(zhì)，使人不知其真而能堂而皇之地替以“無(wú)為而無(wú)不為”之旨，成為其“術(shù)用說(shuō)”成立的理論依據(jù)。由此可見(jiàn)，今本《道德經(jīng)》早已經(jīng)失去了其靈魂而成為術(shù)用理論。

這一章的語(yǔ)句很明白，基本不存在解詞方面的問(wèn)題，“是謂微明”前諸句，揭示的是“物極必反”的普遍規(guī)律，這是人們的共識(shí)，也不存在疑義，那么，在這簡(jiǎn)明中是否隱藏著一個(gè)關(guān)鍵的要素讓我們忽略了呢？

“是謂微明”看似閑筆，卻是對(duì)前句意義的定位，同時(shí)又引出了后句的觀點(diǎn)，具有承前啟后的作用。因此，要理解本章真旨，首先需要明白什么是“微明”。

“知常曰明”，“微明”應(yīng)該是“知?！钡牧硪环N說(shuō)法——“見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)，用其光，復(fù)歸其明，無(wú)遺身殃，是為習(xí)常。”（通行本52章）微者在幽，明者為光，幽冥處顯現(xiàn)的道光，唯虛極、靜篤可感，是以知常之所在。王純甫：“將然者雖未形，已然者則可見(jiàn)，能據(jù)其已然，而逆觀其將然則雖若幽隱，而實(shí)至明白矣，故曰是微明。雖然謂之微明，則微而明可也，明其微而不可也。何謂微而明？韜此理以自養(yǎng)靜深殮退優(yōu)游自得，如魚(yú)之不脫于淵是也。何謂明其微？炫此理以示人，啟寡招尤，借寇晦盜，如以邦之利器示人是也。莊子胠篋蓋明此意?！盵3]419然也。

“將欲翕之，必固張之。將欲弱之，必固強(qiáng)之。將欲去之，必固興之。將欲奪之，必固予之”正是“萬(wàn)物并作”之態(tài)，知“張之”不久、“強(qiáng)之”有傷、“興之”無(wú)終、“得之”不保，故觀其復(fù)而尋其未作之態(tài)，是為小，是為柔，而明“柔弱勝?gòu)?qiáng)”之理。“見(jiàn)小曰明，守柔曰強(qiáng)，用其光，復(fù)歸其明?！薄坝闷涔狻奔从闷渌?jiàn)之理；“復(fù)歸其明”即復(fù)歸“?！保靶　薄叭帷敝緛?lái)。故言“魚(yú)不脫于淵，國(guó)利器不可以視人”，也即回到本來(lái)處，守柔弱之態(tài)。

所謂“柔弱勝?gòu)?qiáng)”，不是教人以柔弱勝?gòu)?qiáng)，那樣，欲勝者有志，柔弱也就不是柔弱了，而勝?gòu)?qiáng)者自成強(qiáng)，也便陷入一種主觀意識(shí)上的強(qiáng)弱輪回之中而不能“?！?。因此，見(jiàn)“柔弱勝?gòu)?qiáng)”之理當(dāng)知回歸柔弱之態(tài)終不為強(qiáng)。柔弱，即本樸之態(tài)，守此，當(dāng)恒不顯志?！皽Y”喻本來(lái)處，也喻道本，結(jié)合前句，“魚(yú)不脫于淵”意指不離本來(lái)的柔弱態(tài)，去志無(wú)爭(zhēng)?！肚f子·胠篋》：“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也?！笔ト耍褪翘煜吕?？不錯(cuò)，圣人是天下的“和氣”，其志動(dòng)靜，關(guān)乎天下的和樸與紛爭(zhēng)，利害攸關(guān)，故稱(chēng)其志為利器非常恰當(dāng)?！皣?guó)利器不視于人”唯其不存志而不能，不以志視于人，當(dāng)去志而守柔小。老子“居善地，心善淵”正是此章的自注，處卑柔無(wú)爭(zhēng)之地，即“根”之“地”，“道”之“?！保撝咎?kù)o，“無(wú)遺身殃，是為習(xí)?！薄?/p>

老子見(jiàn)事理意在明常知復(fù)，回歸其本不離，而“權(quán)術(shù)說(shuō)”則見(jiàn)事理而以逞志，即王純甫所言“炫此理以示人，啟寡招尤，借寇晦盜”，是為妄作。

本章對(duì)“微明”一詞的理解是關(guān)鍵，若無(wú)“微明”一詞的定性，老子所舉四樣事理便會(huì)給人很大的理解空間，而“權(quán)術(shù)說(shuō)”正是利用了這個(gè)理解空間，以其主張對(duì)“微明”一詞作解說(shuō)，將人的理解引向“權(quán)謀術(shù)”一途。河上公的“此四事，其道微，其效明也，‘是謂微明’”與韓非子的“起事于無(wú)形，而要大功于天下”即是如此，僅一筆就不著痕跡地把老子的意旨全部改變了，可見(jiàn)其盜術(shù)之高明，具有很大的隱蔽性。由此可知，所謂“權(quán)術(shù)緣于天道”說(shuō)，本身就是一種欺騙。

韓非子的法家思想也是基于時(shí)代背景對(duì)社會(huì)秩序的一種新的構(gòu)建，在整個(gè)封建時(shí)代發(fā)揮了不可替代的作用，因此，韓非子盜老子之道而為其用的“權(quán)術(shù)說(shuō)”無(wú)可厚非。然而，就社會(huì)影響而言，這種陰險(xiǎn)之術(shù)卻會(huì)腐蝕一個(gè)社會(huì)的文化本質(zhì)，尤其是在當(dāng)今社會(huì)，其冠以大智慧而為人所效從，危害性就更大了。因此，作為一個(gè)有社會(huì)責(zé)任心的解老者，應(yīng)該溯本清源，還老子一個(gè)真實(shí)，使人棄詐偽而知什么是真正的老子智慧。

（二）“愚民術(shù)”——不知不知，病矣

《道德經(jīng)》第六十五章被喻為“愚民術(shù)”或“馭民術(shù)”：

故曰，為道者，非以明民也，將以愚之也；民之難治也，以其知也。故以知知邦，邦之賊也。以不知知邦邦之德也。恒知此兩者，亦稽式也。恒知稽式，此胃玄地。玄德深矣、遠(yuǎn)矣，與物反矣，乃至大順。（帛本65章）

本章之所以被稱(chēng)為“愚民術(shù)”緣于對(duì)“為道者，非以明民也，將以愚之也”句中“明”與“愚”的解讀。一般將“明”注為“聰明”“智巧”；“愚”注為“愚昧”。

愚民思想在春秋早期就已經(jīng)萌生，其后學(xué)界多有論及，其中法家代表人物商鞅與韓非子的愚民主張是最明確、最有系統(tǒng)的，對(duì)后世的影響也是最大的?！坝廾瘛笔欠宜枷牖蚓龣?quán)思想的一個(gè)至關(guān)重要的內(nèi)容，也奠定了之后封建集權(quán)制的基本特色。老子學(xué)說(shuō)因多處被解讀為愚民主張而被認(rèn)為是愚民思想的理論根源。

那么，歷史上愚民政策是如何實(shí)施的？

一是控制教育工具，以統(tǒng)治思想愚民之魂。韓非子言“太上禁人其心”（《韓非子·說(shuō)疑》），商鞅言“民不貴學(xué)則愚”（《商君書(shū)·墾農(nóng)》）。二是控制謬論工具。焚詩(shī)書(shū)，禁游學(xué)，使民無(wú)知。三是隱藏統(tǒng)治者的真正意圖，剝奪民之知情權(quán)。因此，使民無(wú)知是愚民思想的實(shí)質(zhì)。

“知”是一切意識(shí)活動(dòng)的根源性因素，因此，控制“民知”則是“治民”之根本。老子之所以“非以明民，將以愚之”是因?yàn)椤懊裰y治也，以其知也”，正是對(duì)“民知”的控制。通行本易“知”為“智”以與“明”“愚”相對(duì)應(yīng)，實(shí)是舍本逐末，不可取。如王弼注：“明，謂多見(jiàn)巧詐，蔽其樸也。愚，謂無(wú)知守真，順自然也。多智巧詐，故難治也?！盵2]116-117河上公注：“不以道教民明智巧詐也，將以道德教民，使質(zhì)樸不詐偽。民之所以難治者，以其智多而為巧偽。”[2]20二人的注解基本一致，且不論其對(duì)“明”與“愚”的解釋是否正確，但就如何使民“無(wú)智”便不可能作出本質(zhì)性的回答。因此，易“知”為“智”是不明白“知”的意義所致。張松如在對(duì)老子的所謂愚民政策作了客觀的批評(píng)后，說(shuō)：“老子‘非以明民，將以愚之’的主張，不能簡(jiǎn)單地把它看作是反對(duì)教人民聰明，而主張教人民愚昧。在老子這里，‘聰明’常常是‘大偽’的同義詞，‘愚昧’又往往是‘自然’的替代詞。換句話說(shuō)，他是因反對(duì)‘大偽’而反對(duì)‘聰明’，因主張‘自然’而主張‘愚昧’。我們不能見(jiàn)到‘愚之’二字就以為一定是在給統(tǒng)治者獻(xiàn)‘愚民術(shù)’?！盵4]353雖然他在主觀愿望上是在替老子開(kāi)脫，但終是沒(méi)能觸及到根本。

帛本“故曰，為道者”，通行本作“古之善為道者”。“故曰”二字說(shuō)明后文承接前文，具有一定的因果關(guān)系，也就是說(shuō)本章與上一章實(shí)為一意相連，不應(yīng)該分章。通行本忽視了這一點(diǎn)，因此也就斷隔了一些概念的承襲，讓人不知所以。

“是以圣人欲不欲而不貴難得之物，學(xué)不學(xué)而復(fù)眾人之所過(guò)。能輔萬(wàn)物之自然，而弗敢為”（帛本64章），之所以“弗敢為”，皆因“民之從事也”。這樣，“非以明民，將以愚之”便有了依據(jù)?！懊裰畯氖乱病?，上為下明，上事下從，因此，此“明”并非“聰明”義，當(dāng)是“曉明”義，“曉”而使“明”也便有了“知”。“知”作動(dòng)詞，取“知道”“明白”義，可引申為名詞“知識(shí)”，即對(duì)事物的分別概念。所謂“上為下明”即上為而志顯，民見(jiàn)其志而知利害，遂生高低、尊卑、貴賤、是非等分別觀念，因此而有欲得心與排斥心，生出名利與是非之爭(zhēng)而遂成紛亂，所以說(shuō)“民之難治也，以其知也”。而“民知”由“上志”所啟，故“非以明民，將以愚之”實(shí)是控制“上志”，不使其志開(kāi)啟民知、民欲，而使民處于混沌未開(kāi)的本樸狀態(tài)?！胺且悦鳌迸c“將以愚”同意，均指向“上志”與“民知”的關(guān)系。因此，由“知”觀“志”是本章解讀的關(guān)鍵，而“志”才是本章的章旨所在。

關(guān)于“上志”為天下紛亂之源的問(wèn)題，老子在第二章便進(jìn)行了邏輯分析。

“天下皆知美，為美惡已。皆知善，訾不善已?！保ú?章）

王弼注：“美者，人心之所樂(lè)進(jìn)也；惡者，人心之所惡疾也。美惡，猶喜怒也；善不善，猶是非也。喜怒同根，是非同門(mén)，故不可得偏舉也?！?/p>

“美”，大羊?yàn)槊溃梢隇槔弥?，如王弼言“人心之所?lè)進(jìn)也”，是為可欲之物。因此，這里“美”非審美之美。“知美”而生欲得心，進(jìn)而去追求“美”，也即“為美”，由此產(chǎn)生紛爭(zhēng)，也就同時(shí)產(chǎn)生了憎惡心，即“人心之所惡疾也”。

“善”，古人對(duì)利己之事稱(chēng)“善”，對(duì)不利己之事稱(chēng)“不善”，這是由“知美”“為美”產(chǎn)生的是非觀，當(dāng)人們都知道了什么是利己的事情時(shí)，便會(huì)去訾垢攻擊不利于自己的事情，因此，便形成了天下的紛爭(zhēng)與紛亂。

“美”在于人的推崇，人不以玉為美則玉不過(guò)一石，也就不會(huì)有欲得心而生利益之爭(zhēng)。由“先，后之相隨，恒也”，凡有先“為美”者，便會(huì)產(chǎn)生社會(huì)連鎖效應(yīng)，使“天下皆知美，為美惡已，皆知善，訾不善已”成立。那么誰(shuí)是天下先“為美”者？由于統(tǒng)治者的社會(huì)影響力之大，其志出關(guān)系到天下對(duì)利與害的認(rèn)識(shí)，因此，“上志”正是打開(kāi)潘多拉魔盒的那只手，其志動(dòng)即會(huì)引發(fā)天下貪欲心的膨脹，是非之爭(zhēng)的漫延，以致天下紛亂。

亂之由即為治之要，關(guān)閉亂之源，也便實(shí)現(xiàn)了不治之治。而天下亂之源為統(tǒng)治者的一己私志，因此，其欲治當(dāng)自治其志。這應(yīng)該是無(wú)為思想的邏輯起點(diǎn)及要義所在。所謂“圣人不敢為天下先”，此先，知之先，欲之端，亂之始，皆由上志所啟。故言“弗敢為”，為則志顯為名，即成分別觀與是非觀?！笆且允ト擞挥毁F難得之物”的意義正在于此，不以私志貴物，不使民因知利之所在而成欲爭(zhēng)，故“欲不欲”，去志而守?zé)o名之樸。

本章應(yīng)該是以“無(wú)為”思想為依據(jù)制定的治國(guó)政策，與“虛其心，實(shí)其腹，弱其志，強(qiáng)其骨。恒使民無(wú)知無(wú)欲也，使夫知不敢，弗為而已，則無(wú)不治矣”的意義相同。

王弼的“不可得偏舉”合旨，由于受其版本句式的限制，沒(méi)能更深入探求天下紛亂的根源，從而忽略了“志”與“知”對(duì)無(wú)為之旨的意義。

老子以統(tǒng)治者自損其志而止民知民欲，以實(shí)現(xiàn)無(wú)為而治的理想政治，而所謂“愚民術(shù)”則是歪曲老子旨意，教統(tǒng)治者以各種手段控制民知，蒙蔽其民。一為去志無(wú)為，一為懷志操控，性質(zhì)截然不同。而之所以“愚民術(shù)”的觀點(diǎn)能為世人接受，正是因?yàn)槠鋵?duì)“知”的解讀蒙蔽了老子真旨。

通行本在第二章以句式美為由篡改文本，隱去了文句間的邏輯關(guān)系，模糊了“知”意義，其目的是淡化無(wú)為之旨“弗志”的實(shí)質(zhì)，這給后文的“術(shù)用”解說(shuō)留下充分的空間。帛本中沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)一個(gè)“智”字，通行本中的“智”在帛本中均作“知”，而這個(gè)“知”當(dāng)與第二章“知美”“知善”之“知”同義。易“知”為“智”則使老子針對(duì)統(tǒng)治者的方針變成了針對(duì)百姓的方針。如帛本“民之難治也，以其知也”通行本易作“民之難治也，以其智多”，并以“智”解“不以知知邦”中的前一“知”，這樣本章旨在對(duì)統(tǒng)治者志欲的控制就變成了徹頭徹尾的愚民之術(shù)?！爸恢幸?；不知不知，病矣”（帛本71章）是針對(duì)“不以知知邦”而言的價(jià)值取向，意思是“明白‘不知’的道理好呀，不明白‘不知’的道理就有問(wèn)題呀”，但通行本在此進(jìn)一步模糊“知”的意義，將此句改為“知不知尚矣，不知知病矣”（通行本71），與老子的本意相去甚遠(yuǎn)，倒是與孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也”類(lèi)同了，這不僅使人誤解老子的真正意旨，更使老子學(xué)說(shuō)變得凌亂無(wú)章，不成體統(tǒng)了。

“愚民術(shù)”的觀點(diǎn)對(duì)社會(huì)進(jìn)步危害極大，愚民以成其私，而民愚國(guó)弱，是其無(wú)公。因此，在當(dāng)今時(shí)代我們必須明白老子真旨，控制欲之端口，弱志少欲，使國(guó)正民樸。

（三）“兵謀術(shù)”——若美之，是樂(lè)殺人

《道德經(jīng)》六十九章被世人稱(chēng)為老子的“兵術(shù)”或“兵謀術(shù)”：

用兵有言曰：吾不敢為主而為客，吾不進(jìn)寸而退尺。是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，乃無(wú)敵矣。禍莫大于無(wú)適，無(wú)適近亡吾葆矣。故稱(chēng)兵相若，則哀者勝矣。（帛本69章）

本章作為“兵謀術(shù)”也確實(shí)為兵家樂(lè)用，并引以為奇謀。為客者反以為主，后退者迂回以進(jìn)，示以無(wú)形，而機(jī)動(dòng)應(yīng)變，有形無(wú)形，無(wú)為有，有為無(wú)，草木皆兵。對(duì)此，呂吉甫概括得非常貼切：“道之動(dòng)常在于迫，而能以不爭(zhēng)勝。其施之于用兵之際，宜若有所不行者也……主逆而客順，主勞而客逸為，進(jìn)驕而退卑，進(jìn)躁而退靜。以順待逆，以逸待勞，以靜待躁，皆非所敵也。所以爾者，道之為常出于無(wú)為，故其動(dòng)常出于迫，而其勝常以不爭(zhēng)，雖兵亦由是故也。誠(chéng)知為常出于無(wú)為，則吾之行常無(wú)行，其攘常無(wú)臂，其仍常無(wú)敵，其執(zhí)常無(wú)兵，安往而不勝哉？”[4]369若此，此術(shù)似乎應(yīng)該是無(wú)為思想的妙用。其實(shí)，一部《道德經(jīng)》若說(shuō)為術(shù)，幾乎沒(méi)有一章不可以為兵家提供謀略依據(jù)的，故有“言兵者師之”之說(shuō)。然而，老子不尚爭(zhēng)又何以言兵術(shù)？因此，張松如認(rèn)為：“凡說(shuō)《老子》是兵書(shū)的，只不過(guò)是戴上兵家的眼鏡讀《老子》的結(jié)果?！盵4]370盡管呂吉甫言“道之為常出于無(wú)為”，以無(wú)為而用之，似乎符合無(wú)為之旨，然而，凡用兵不論以何種方式取勝都已懷志，又何談無(wú)為。老子言：“勿美也，若美之，是樂(lè)殺人也。夫樂(lè)殺人，不可以得志于天下矣?！保ú?1章）老子以無(wú)爭(zhēng)而志于天下，因此，所謂“兵謀術(shù)”之說(shuō)絕非老子真旨。

本章承前兩章之旨，是針對(duì)“三葆”而言的，如果斷隔開(kāi)來(lái)，則成了無(wú)旨之文，理解時(shí)只能是以我旨為旨了。

我們先來(lái)熟悉一下前兩章。

天下皆胃我大，大而不肖。夫唯不肖，故能大。若肖，久矣其細(xì)也夫。我恒有三寶，持而寶之：一曰慈，二曰檢，三曰不敢為天下先。夫慈，故能勇。檢，故能廣。不敢為天下先，故能為成器長(zhǎng)。今舍其慈，且勇；舍其后，且先；則必死矣。夫慈，以戰(zhàn)則勝，以守則固。天將建之，女以慈垣之。（帛本67章）

意旨：道大無(wú)形，恒有三葆：慈、儉、不敢為天下先。三葆以“慈”為首，慈者不忍，不爭(zhēng)。而“不敢為天下先”，意在不起事端。

善為士者不武，善戰(zhàn)者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭(zhēng)之德，是謂用人，是謂天，古之極也。（帛本68章）

意旨：不武、不怒、弗與、為之下。以不尚武為要?！安晃洹闭卟粻?zhēng)，“不怒”者不動(dòng)殺心，扣上章“慈”旨?！案ヅc”，化之，不起兵事，扣上章“儉”旨?！盀橹隆?，處不爭(zhēng)之地，扣上章“不敢為天下先”旨。

“用兵者有言”，其言傳遞的是什么信息呢？常觀戰(zhàn)事而知戰(zhàn)爭(zhēng)的起端及其災(zāi)難，是以為言，也是“觀復(fù)”的結(jié)果。見(jiàn)“師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年”（通行本32章）而知“兵者，不祥之器，非君子之器”（通行本31章）。觀“復(fù)”明“?！保省耙缘雷羧酥髡?，不以兵強(qiáng)天下”（通行本30章），采取的是一種不起戰(zhàn)事的避戰(zhàn)思想，靜志無(wú)為，終不為天下欲爭(zhēng)之先。

因此，不顯志、不滋事以避免戰(zhàn)事發(fā)生，才更符合老子的主旨，是為知常以守。

“吾不敢為主而為客，吾不進(jìn)寸而退尺?！贝纫灾t讓?zhuān)圆粻?zhēng)致和。

“是謂行無(wú)行，攘無(wú)臂，執(zhí)無(wú)兵，乃無(wú)敵矣?！苯忉屒熬?，不做威脅的舉動(dòng)，示以非敵，故無(wú)敵?？邸安桓覟樘煜孪取迸c“為之下”之旨，以不起事端。

“行無(wú)行”，行不成行，不使人疑為軍旅；“攘無(wú)臂”，臂不舉則不給人威脅感；“執(zhí)無(wú)兵”，手不拿兵器，以示非敵。皆為友好之態(tài)，故人不以為敵，“乃無(wú)敵”。

“禍莫大于無(wú)適，無(wú)適近亡吾葆矣”是本章的一個(gè)關(guān)鍵句，可為章旨，具有定性的作用?！盁o(wú)適”，意為行為不當(dāng)而引發(fā)戰(zhàn)事，是就前句中的“行”“攘”“執(zhí)”之類(lèi)行為而近乎警示的語(yǔ)言，旨在“為之于未有，治之于未亂”。

“故稱(chēng)兵相若，則哀者勝矣?！北页Ｑ浴鞍П貏佟?，或許源于此。但兵家所言的“哀”，帶著濃烈的怒氣、殺氣，與老子這里的“哀”不是同樣的概念。老子的“哀”是以其“不祥”而對(duì)戰(zhàn)事懷有的悲哀心理。古時(shí)軍中行喪禮即為此意，常有泰山將崩的危機(jī)意識(shí)，哀其不祥而盡可能避免戰(zhàn)事，化解戰(zhàn)事。用兵，不得已也。唯有知兵之兇，方能慎終若始，不敢以志逞強(qiáng)，懷悲哀心理，謹(jǐn)之慎之，以無(wú)敵為勝?！皠佟狈且詰?zhàn)勝，化敵于無(wú)形而慈德綿長(zhǎng)，處下若水，不爭(zhēng)而無(wú)與爭(zhēng)，故立于不敗之地。

凡以此章為兵術(shù)者，皆有好戰(zhàn)之嫌，雖有“不得已而為之”的借口，但不離以強(qiáng)相抗的心理?！吧崞浯惹矣?，舍其后且先”即失道失德，老子言：“必死矣！”

“兵謀術(shù)”之所以能成其說(shuō)，也是得力于對(duì)老子的篡改，帛本“禍莫大于無(wú)適”在通行本易作“禍莫大于輕敵”，這樣就改變了章旨，使語(yǔ)句帶上了兵謀的色彩，從而隔斷了前后章的關(guān)聯(lián)，孤立作解，得以給失去了靈魂的語(yǔ)句賦予新的思想，使老子去志無(wú)爭(zhēng)以避戰(zhàn)禍的思想易為縱志爭(zhēng)勝的“兵謀術(shù)”。

三、結(jié)語(yǔ)

通過(guò)以上分析，我們發(fā)現(xiàn)凡以“術(shù)用說(shuō)”作解都首先要在老子的章句上作手腳，或篡改語(yǔ)句，或是借語(yǔ)句表義模糊而賦予他義，淡化老子真旨而使盜用不著形跡。而這種篡改首先是對(duì)“道義”作手腳，使老子的德旨模糊不明而得以偷梁換柱，摻雜其思想觀點(diǎn)于無(wú)形。然而，雖然通過(guò)對(duì)一些關(guān)鍵性概念的篡改實(shí)現(xiàn)了其“術(shù)用說(shuō)”的意圖，卻破壞了老子原本的系統(tǒng)性但又無(wú)法建立新的系統(tǒng)，因而顯得零碎不成體系。

就其隱蔽性而言，若無(wú)帛書(shū)本的出土，很難辨明是老子本來(lái)如此還是遭人篡改。

一個(gè)哲學(xué)體系應(yīng)該是世界觀與方法論的統(tǒng)一，老子的思想體系也不例外，融“道”與“術(shù)”為一體。賈誼《新書(shū)·道術(shù)篇》：“道者，所以接物也。其本者謂之虛，其末者謂之術(shù)。虛者，言其精微也，平素而不設(shè)儲(chǔ)也，術(shù)也者，所以制物也，動(dòng)靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也。”道，天地根本大義，術(shù)，道統(tǒng)萬(wàn)物之法。物不離術(shù)，術(shù)不離道，故老子之術(shù)乃合道為德之法，守“道恒無(wú)名”，不以志為而由萬(wàn)物自賓、自化，凡離此義以縱志者，其術(shù)即非道之術(shù)。因此，凡將“道用”解為“術(shù)用”的，都是偏離老子本旨的。

在老子思想前所未有地受到普遍推崇的今天，智慧一詞被用得非常泛濫，人們崇尚智慧，卻不知道什么是真正的智慧，誤將“術(shù)用說(shuō)”的權(quán)謀機(jī)巧作為老子智慧而用于名利之爭(zhēng)，這將會(huì)嚴(yán)重影響到整個(gè)社會(huì)的純樸。因此，我們需要區(qū)別智慧與心智。智慧是一種洞明，是知常而復(fù)歸本來(lái)的自在，是與天地同在的安然與真樸。這不同于心智。心智是一種應(yīng)世能力，有正逆之別，機(jī)詐奸偽也可以歸入心智一列，心術(shù)不正其智可以為害于世。為利謀，為名謀，不過(guò)是一個(gè)爭(zhēng)字，心智便成了縱欲的工具。因此，就社會(huì)和諧而言，我們有必要還老子思想一個(gè)真實(shí)，摒棄那些權(quán)謀奸巧之說(shuō)，使人能從老子思想中吸取到真正的智慧能量。

［1］張舜徽.周秦道論發(fā)微［M］.北京：人民出版社，1985.

［2］老子，河上公，王弼，等.四部要籍注疏業(yè)刊·老子［M］.北京：中華書(shū)局，1998.

［3］高明.帛書(shū)老子校注［M］.北京：中華書(shū)局，1996.

［4］張松如.老子說(shuō)解［M］.濟(jì)南：齊魯書(shū)社，1998.

（編輯 張瑛）

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A

1673-1808（2014）04-0021-07

2014-03-17

蘇吉中（1962-），男，山西襄汾人，太原師范學(xué)院汾河流域科學(xué)發(fā)展研究中心。