儀式理論視野下的古埃及宗教儀式探究

郭子林

(中國(guó)社會(huì)科學(xué)院 世界歷史研究所, 北京　100006)

在古埃及人看來,宗教不是以廣泛認(rèn)可的神學(xué)原則為核心,也不是以普遍認(rèn)可的特殊教規(guī)為基礎(chǔ),而是“由人們?cè)谂c神聯(lián)系時(shí)所做的事情構(gòu)成的”。學(xué)術(shù)界將古埃及人在這樣“做事情”時(shí)表現(xiàn)出來的行為稱為“cult”(祭儀)。“cult”這個(gè)詞在這樣使用時(shí)基本上與“ritual”(宗教儀式)一詞表達(dá)的含義相同,都強(qiáng)調(diào)具體的宗教活動(dòng)或行為[1](P326)，而非抽象的教義或神學(xué)理論。正如B.E.夏夫爾所說,在古代埃及,“儀式是宗教的中心”[2](P18)，最能體現(xiàn)這種宗教的本質(zhì)和思想。同時(shí),宗教在古埃及人的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)生活中占據(jù)非常重要的地位。因而,宗教儀式可以為我們理解古埃及歷史和社會(huì)提供洞見。

西方學(xué)者自19世紀(jì)末期就開始研究古埃及宗教儀式。研究中多運(yùn)用人類學(xué)的儀式理論,主要考察儀式的程序及其宗教內(nèi)涵等。作為一種社會(huì)現(xiàn)象,古埃及宗教儀式固然具有宗教意義,但也必定有著深刻的社會(huì)生活方面的內(nèi)涵。那么,西方學(xué)者為什么更多地強(qiáng)調(diào)其宗教儀式的宗教意義,而對(duì)其世俗內(nèi)涵的發(fā)掘不夠深入呢?他們是怎樣展開研究的?我們應(yīng)該采用什么樣的理論和方法研究古埃及宗教儀式?本文擬對(duì)古埃及宗教儀式研究的理論依據(jù)進(jìn)行考察,闡述西方學(xué)者以儀式理論為基礎(chǔ)進(jìn)行的古埃及宗教儀式研究實(shí)踐,通過對(duì)古埃及新年節(jié)的個(gè)案考察和剖析,找尋古埃及宗教儀式的研究方法或途徑。

一、儀式理論

在人類學(xué)領(lǐng)域,關(guān)于儀式內(nèi)容的研究,經(jīng)歷了從早期的“神話-儀式”學(xué)派到“功能主義”學(xué)派、“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派、“解釋主義”學(xué)派，以及從“宗教”到“社會(huì)”的內(nèi)在變化;關(guān)于儀式的形式和范圍的探討逐漸由宗教意義的儀式擴(kuò)大到日常節(jié)日和儀式;關(guān)于儀式意義的討論也越來越寬泛[5](P2-6)。在這種學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上,羅納德·格賴姆建構(gòu)了儀式研究的基本框架[6]。凱瑟琳·貝爾的著作《儀式理論和儀式實(shí)踐》重新建構(gòu)起了有關(guān)儀式的學(xué)術(shù)討論框架,《儀式:觀點(diǎn)與維度》則對(duì)儀式進(jìn)行了跨學(xué)科的綜合介紹和探討[7][8]。他們的研究都把宗教儀式放在非常重要的位置。古埃及是一個(gè)宗教色彩非常濃厚的文明古國(guó),大多數(shù)儀式都與宗教有關(guān)。埃及學(xué)家B.E.夏夫爾從宗教角度研究古埃及的儀式,總結(jié)概括了學(xué)界關(guān)于儀式的十多種觀點(diǎn),涉及了儀式的概念、要素和特點(diǎn)等[2](P18-21)。

從羅納德·格賴姆、凱瑟琳·貝爾和B.E.夏夫爾等人的研究來看,宗教儀式至少有這樣一些主要特點(diǎn)。首先,儀式是行為或?qū)嵺`,而非思想,與宗教思想比起來,更易于信徒理解和認(rèn)識(shí),甚至更易于信徒接受[7](P18-21, 112, 184-193)。同樣的儀式實(shí)踐在不同的文化環(huán)境中具有不同意義[7](P81-82, 90)。這是儀式的基本特征,是人類學(xué)“神話-儀式”學(xué)派和“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派特別關(guān)注的。其次,儀式的核心特征是儀式化,即為了某種目的,將普通事件儀式化,使其成為一群人參與的、具有相對(duì)固定程序和傳統(tǒng)意義的行為或活動(dòng)[7](P70-74, 90-93, 220)。這是儀式之所以成為儀式的根本要件。其次,儀式的最小單位是象征物,其意義在不同的文化環(huán)境下有時(shí)相同,有時(shí)相異。因表現(xiàn)象征意義的程度和方式各異,象征物基本可以分為明顯的、不明顯的和隱藏的三種,往往與某種神圣性結(jié)合起來[9](P244-245, 246-248)[10](P19, 20, 26, 50-51, 36, 54)。這是儀式研究中必須重點(diǎn)考慮的特征之一,也是“象征主義”儀式學(xué)派的理論原點(diǎn)。此外,儀式當(dāng)中充滿了各種對(duì)立關(guān)系,或者說儀式建立起很多對(duì)立關(guān)系,例如有序與無序,但這些對(duì)立關(guān)系最終并未得到解決[6](P103)。這些關(guān)系往往體現(xiàn)的是權(quán)力關(guān)系,不需要使用強(qiáng)制力就可以指揮人們行動(dòng),實(shí)際上是將參與者置于事物的序列之中,使其產(chǎn)生一種效能感,使其自然地、有效地行動(dòng)。甚至可以進(jìn)一步認(rèn)為,儀式不僅僅是權(quán)力的工具,它本身就是一種權(quán)力,通過主張而非暴力、協(xié)商而非強(qiáng)制的方式規(guī)范社會(huì)秩序,使社會(huì)秩序合法化,甚至對(duì)社會(huì)變化和社會(huì)統(tǒng)一都有效用[7](P109-222)。這是儀式“功能主義”學(xué)派特別強(qiáng)調(diào)的特征。最后,儀式本身有生命周期,具有產(chǎn)生和發(fā)展演變的過程[6](P57)。

紛繁復(fù)雜、形式各異、數(shù)目龐大的宗教意義儀式,一定還有其他很多特點(diǎn),具體的儀式也必然有其獨(dú)特性。人類學(xué)研究者正是基于對(duì)具體儀式表現(xiàn)出的某個(gè)或某些特征的強(qiáng)調(diào)，從而形成了一些研究派別,例如主張“儀式先于神話”，或“神話對(duì)儀式具有解說作用”，甚或“二者呈互疏關(guān)系”的“神話-儀式”學(xué)派,著重考慮儀式調(diào)節(jié)和統(tǒng)一社會(huì)秩序之作用的“功能主義”學(xué)派,著眼于儀式實(shí)踐與宗教和神話觀念性之間的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系的“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派,以及側(cè)重于描述儀式的程序和社會(huì)意義的“解釋主義”學(xué)派等。這些學(xué)派的研究單方面地突出儀式的某個(gè)或某些方面,因而都不利于從整體上把握儀式特征,各個(gè)學(xué)派最終趨向妥協(xié)和折衷,對(duì)儀式進(jìn)行“功能-結(jié)構(gòu)”主義和“解釋主義”的分析。

學(xué)者們認(rèn)為，將龐雜的儀式歸入各種類別更有利于對(duì)儀式的認(rèn)識(shí)和研究[6](P33)。愛彌爾·涂爾干將儀式分為“積極儀式”和“消極儀式”兩類[11](P413，574)。維克多·特納將儀式區(qū)分為“生命轉(zhuǎn)折儀式”和“困擾儀式”[10](P6)。羅納德·格賴姆建議將大量?jī)x式歸入六種模式的儀式情感,即儀式化、禮儀、典禮、禮拜儀式、魔法和慶祝儀式[6](P35-51)。凱瑟琳·貝爾將儀式劃分為六類:過渡儀式,歷法儀式,交換和共享的儀式,困擾儀式,宴會(huì)、禁食與節(jié)日的儀式,政治儀式[8](P94-137)。儀式分類越來越具體,所涉及的儀式數(shù)量和表現(xiàn)形式越來越多,但宗教意義的儀式始終占據(jù)重要地位。在具體儀式的研究中,這些類別的劃分只是一種參考,具體問題還需要具體分析。

學(xué)者們還提出了一些研究?jī)x式的方法。拉德克利夫·布朗提出了基本路徑:考察儀式的目的和原因、儀式的意義和效果[12](P37，185)。布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基認(rèn)為研究?jī)x式應(yīng)該關(guān)注其展示了什么、做了什么和說了什么[13](導(dǎo)論P(yáng)17-18)，即重視觀察儀式的具體程序。凱瑟琳·貝爾指出,儀式的研究應(yīng)該注重儀式化活動(dòng)的起源、目的和效果[7](p. ix)。這些方法強(qiáng)調(diào)了儀式原因、程序、意義和效果的研究,但在具體研究中還應(yīng)該注意對(duì)儀式歷史背景等予以探討。

上述儀式理論觀點(diǎn)較多地考察儀式活動(dòng)和象征物的象征意義,重視儀式的人類學(xué)和宗教學(xué)意義,關(guān)注儀式對(duì)社會(huì)的作用,但儀式之于國(guó)家權(quán)力的作用等問題仍需深入探討。

二、儀式理論背景下的古埃及宗教儀式研究

“無數(shù)的浮雕裝飾著埃及人的陵墓和神廟,那些石頭上雕刻的也正是儀式性的活動(dòng)?！盵3](P18)古埃及人的確實(shí)踐了很多儀式,安娜·史蒂文斯主要根據(jù)考古史料反映的情況,將古埃及儀式分為“交換和共享的儀式”“困擾儀式”和“過渡儀式”,但未能涵蓋所有古埃及儀式,甚至偏重于社會(huì)儀式的考察[14](P727-737)。埃及學(xué)家D.B.瑞德福德將古埃及儀式分為國(guó)王的儀式、普通人的儀式、神的儀式和動(dòng)物的儀式等四類[1](P326-337)。

關(guān)于古埃及宗教儀式的史料主要是浮雕、銘文以及紙草文獻(xiàn)[14](P725-727)。從19世紀(jì)末期開始,西方學(xué)者就依據(jù)這些史料研究宗教儀式。1892年,E.納維勒詳細(xì)考察古埃及第22王朝國(guó)王奧索爾孔二世在布巴斯提斯的大神廟,發(fā)現(xiàn)并復(fù)原奧索爾孔二世的塞德節(jié)場(chǎng)面[15]。塞德節(jié)是古埃及國(guó)王的重要宗教儀式[8](P120-128)。納維勒主要關(guān)注奧索爾孔二世塞德節(jié)場(chǎng)面和程序的復(fù)原工作,但他的研究工作開啟了學(xué)界關(guān)于塞德節(jié)的研究之路[16]，也從一定意義上啟動(dòng)了學(xué)界對(duì)古埃及宗教儀式的研究。隨后,A.加德納等人開始關(guān)注古埃及宗教儀式[17](P122-126)，是通過對(duì)人類學(xué)家弗雷澤的《金枝》的評(píng)述展開的。20世紀(jì)20年代, K.塞德詳細(xì)考察了古埃及國(guó)王的“繼承神秘劇”,這是研究古埃及王權(quán)繼承儀式的重要史料[18][19](P222)。

如果說前述學(xué)者的研究還很難說是受到了當(dāng)時(shí)人類學(xué)領(lǐng)域儀式理論的影響,那么A.M.布萊克曼于1933年在S.H.胡克編著的《神話與儀式》一書中,對(duì)古埃及神話和儀式的研究,則可以確定無疑地視作是受到了儀式理論的影響[20](P15-39)，甚至是響應(yīng)了人類學(xué)界關(guān)于儀式與神話之關(guān)系的討論。20世紀(jì)上半葉,人類學(xué)“神話-儀式學(xué)派”關(guān)于神話與儀式的關(guān)系討論非常熱烈,弗雷澤提出了“儀式先于神話”的命題,愛彌爾·涂爾干、布羅尼斯拉夫·馬林諾夫斯基等人則主張“神話是對(duì)儀式的言說”[5](第33、39頁)。S.H.胡克主編的《神話與儀式》這本書里面的八篇論文,雖然研究對(duì)象不同,但總體的認(rèn)識(shí)是一致的,基本都承認(rèn)神話對(duì)儀式的描述作用,認(rèn)為古代近東的宗教儀式體現(xiàn)了一種近東文化模式的擴(kuò)散過程[20](P3-14)。在《神話與儀式》一書中,A.M.布萊克曼明確認(rèn)為幾乎所有的古埃及宗教儀式都源于古埃及赫利奧坡里斯宇宙神學(xué)和奧西里斯-荷魯斯神話[20](P15)。他以這樣的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ),考察了古埃及奧西里斯節(jié)、敏節(jié)、加冕戲劇、荷魯斯與哈托爾的婚姻節(jié)日以及歐派特節(jié)等,并著重探查這些活動(dòng)中的儀式與神話關(guān)系[20](P19-39)。

隨后,學(xué)界對(duì)S.H.胡克等人的上述觀點(diǎn)提出很多質(zhì)疑,主要是反對(duì)其關(guān)于近東文化模式的提法以及關(guān)于神話對(duì)宗教儀式之描述作用的觀點(diǎn),轉(zhuǎn)而開始關(guān)注宗教儀式其他方面的內(nèi)涵,例如宗教儀式的社會(huì)意義等。H.富蘭克弗特詳細(xì)考察了古埃及和兩河流域的神話、王權(quán)與宗教儀式之后,認(rèn)為古埃及與巴比倫以及相關(guān)地區(qū)的宗教神話與儀式不具有相似性,不能描述為一種模式。雖然近東宗教是自然與社會(huì)的結(jié)合體,既體現(xiàn)了人們對(duì)自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí),也體現(xiàn)了人們的王權(quán)觀念,但兩地關(guān)于神話、儀式和王權(quán)的認(rèn)識(shí)都不相同[21](P4)[22](P3-12)。S.H.胡克的觀點(diǎn)有反對(duì)者,也有支持者。J.塞爾內(nèi)在其著作中基本上是按照A.M.布萊克曼的觀點(diǎn)展開行文的,首先介紹古埃及人的王權(quán)觀念,進(jìn)而闡述古埃及的獻(xiàn)祭儀式和喪葬儀式等[23](P97-123)。1958年,S.H.胡克組織一批學(xué)者撰文對(duì)神話、儀式和王權(quán)的關(guān)系進(jìn)行深入研究,對(duì)學(xué)界關(guān)于《神話與儀式》的質(zhì)疑做出回應(yīng),強(qiáng)調(diào)國(guó)王在近東宗教儀式中的核心作用,認(rèn)為這恰恰是近東文化模式的主要特點(diǎn)[21](P1-21)。幾篇論文都把重點(diǎn)放在對(duì)王權(quán)的研究上,H.W.費(fèi)爾曼將一些古埃及宗教儀式稱為“王權(quán)儀式”,在闡述古埃及王權(quán)的特點(diǎn)之后,重點(diǎn)介紹與古埃及王權(quán)直接相關(guān)的幾個(gè)儀式,例如加冕儀式和塞德節(jié)等,證明國(guó)王在這些儀式中的核心作用[21](P74-104)。

這場(chǎng)論戰(zhàn)將古埃及宗教儀式的研究推向了一個(gè)高潮。20世紀(jì)50年代至70年代,很多西方學(xué)者投入到古埃及宗教儀式的研究當(dāng)中,對(duì)古埃及國(guó)王的加冕儀式、塞德節(jié)、獻(xiàn)祭儀式、喪葬儀式等都有所論及。這些研究大多關(guān)注具體儀式,或者某一類儀式。例如,A.加德納研究了古埃及第18王朝國(guó)王郝列姆赫布的加冕儀式,C.J.布里克從節(jié)日的角度研究古埃及宗教,考察國(guó)王的節(jié)日,如塞德節(jié)等[24](P18-19)[25](P3-12)[26](P13-31)[27](P62-65)[28](P91-123)[29](P192-196)。這些研究體現(xiàn)了儀式研究中對(duì)儀式程序和象征物的重視,也體現(xiàn)了儀式研究從“神話-儀式”學(xué)派向“功能主義”學(xué)派和“結(jié)構(gòu)主義”學(xué)派的轉(zhuǎn)變。

20世紀(jì)90年代以后，關(guān)于古埃及宗教儀式的研究仍在繼續(xù),但朝著綜合和全面的方向發(fā)展,與儀式理論更密切地結(jié)合起來。例如,埃米莉·提特為了探究古埃及人如何將宗教信仰結(jié)合進(jìn)文化和社會(huì)組織中,考察古埃及人的宗教和儀式,重點(diǎn)探討獻(xiàn)祭儀式和喪葬儀式[30](P35-55, 119-147)。她在研究中既注重對(duì)古埃及宗教儀式程序的描述,也注重考察其體現(xiàn)的社會(huì)功能和社會(huì)結(jié)構(gòu)以及儀式與神話的結(jié)構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系,這基本上體現(xiàn)了儀式研究中“闡釋主義”和“結(jié)構(gòu)主義”相互妥協(xié)的狀況。安娜·史蒂文斯將古埃及儀式分為“交換和共享的儀式”“困擾儀式”和“過渡儀式”,[14](P727-737)顯然受到了凱瑟琳·貝爾的影響。

需要強(qiáng)調(diào)的是,自19世紀(jì)末期以來,關(guān)于古埃及宗教儀式的研究成果當(dāng)中,有些具體考察了某些與王權(quán)直接相關(guān)的儀式,注意到了古埃及宗教儀式與王權(quán)的關(guān)系。例如,B.E.夏夫爾在充分考察學(xué)界關(guān)于宗教儀式的觀點(diǎn)之后,通過對(duì)一些國(guó)王參與的儀式進(jìn)行簡(jiǎn)單考察,概括性地提出自己的觀點(diǎn),認(rèn)為在古代埃及,“儀式不是國(guó)王強(qiáng)加給人們、宣傳社會(huì)統(tǒng)一或信仰的工具;它們是一種動(dòng)態(tài)的、創(chuàng)造性的舞臺(tái),這個(gè)舞臺(tái)使參與者經(jīng)歷社會(huì)穩(wěn)定,創(chuàng)造出社會(huì)滿意。儀式不僅僅是國(guó)王使他的地位合法化、控制人們經(jīng)驗(yàn)的工具,儀式本身還是一種權(quán)力,允許和促使神祇、國(guó)王、死者與生者之間關(guān)系的修正和更新?！盵2](P21)也就是說,B.E.夏夫爾認(rèn)為古埃及國(guó)王參與的儀式主要作用是宗教意義上的,是為了儀式性地展現(xiàn)和修復(fù)古埃及人類社會(huì)宗教意義上的各種關(guān)系。實(shí)際上,H.W.費(fèi)爾曼、H.富蘭克弗特和C.J.布里克等人在論及古埃及國(guó)王參與的宗教儀式時(shí),提出的觀點(diǎn)與B.E.夏夫爾的觀點(diǎn)基本一致,都強(qiáng)調(diào)這些儀式的神學(xué)或宗教學(xué)意義,而對(duì)其世俗意義的發(fā)掘不夠。

可以說,學(xué)界關(guān)于古埃及宗教儀式的探討,基本上是在人類學(xué)儀式理論的框架內(nèi)進(jìn)行的,重點(diǎn)考察儀式程序,通過象征物剖析儀式的宗教學(xué)內(nèi)涵,對(duì)其世俗意義的探討不夠全面,有時(shí)甚至忽視這方面的分析。

三、儀式理論與史學(xué)視角的結(jié)合:以新年節(jié)為例

在古埃及大量宗教儀式當(dāng)中,新年節(jié)占有重要地位,擁有悠久歷史,在很大程度上體現(xiàn)了古埃及宗教儀式的特點(diǎn)。古埃及新年節(jié)的象形文字是wp-rnpt,意思是“一年的開端”。該節(jié)日最早可能從第五王朝就開始慶祝,直到希臘-羅馬人統(tǒng)治埃及時(shí)期才被較詳細(xì)地描繪在卡拉巴沙、菲拉、奧姆翁布、埃德福和登德拉等神廟中[31](P177)。

最完整研究古埃及新年節(jié)的著作是M.埃利奧特的《托勒密時(shí)期埃德福神廟的荷魯斯祭儀》,主要介紹埃德福神廟記載的新年節(jié)的基本過程[32](P303-433)。H.W.費(fèi)爾曼考察一個(gè)神廟當(dāng)中的新年節(jié)場(chǎng)面,突出描述節(jié)日過程[29](P183-186)。J.G.格林菲斯綜合介紹學(xué)界關(guān)于新年節(jié)的研究情況,詳細(xì)論證新年節(jié)對(duì)于國(guó)王的更新意義[31](P178-180)。這些研究既考查古埃及新年節(jié)的程序,也關(guān)注其與古埃及國(guó)王的關(guān)系,但關(guān)于新年節(jié)與古埃及王權(quán)統(tǒng)治之關(guān)系的探討仍有待深入[33](P1-6)[34]。

根據(jù)上述史料和研究成果,基本可以復(fù)原古埃及新年節(jié)的儀式過程。埃及的新年是埃及泛濫季第一個(gè)月第一天。新年節(jié)或許從上個(gè)月的最后一天開始慶祝,大約持續(xù)九天。節(jié)日期間,舉行一些獻(xiàn)祭活動(dòng)和崇拜活動(dòng)。節(jié)日開始于神廟的內(nèi)殿(一般在神廟最內(nèi)部,是與神廟大門正相對(duì)但相距最遠(yuǎn)的地方)。國(guó)王在高級(jí)祭司的陪伴下,在神廟內(nèi)殿執(zhí)行日常祭神儀式的開始儀式,即國(guó)王走上內(nèi)殿的臺(tái)階,揭開神(太陽神)的面紗。然后,兩支游行隊(duì)伍在主祭者國(guó)王和高級(jí)祭司的率領(lǐng)下,沿著神廟圣所周圍的走廊分別在不同的方向前進(jìn),到達(dá)食物祭壇和凈化間，在這些地方舉行日常性質(zhì)的獻(xiàn)祭和凈化儀式。接下來,游行隊(duì)伍再次經(jīng)過食物祭壇和中央大廳返回來。祭司們扛著神圣王旗,抬著神雕像和各種祭品,游行隊(duì)伍最終到達(dá)神廟屋頂。神被引領(lǐng)進(jìn)屋頂?shù)男⊥ぷ永?。獻(xiàn)祭儀式再次舉行。節(jié)日的高潮發(fā)生在神廟屋頂?shù)男⊥ぷ永?正午時(shí)分,神的面紗被揭開,太陽光線恰好照在神的雕像上,從而使太陽與神神秘地結(jié)合起來。最后,游行隊(duì)伍返回到內(nèi)殿。這是新年當(dāng)天的活動(dòng),之前幾天的儀式只是在規(guī)模上比較小,基本程序是一致的;新年之后幾天的儀式略有不同,重點(diǎn)在于舉行慶祝與現(xiàn)任國(guó)王和其祖先崇拜有關(guān)的儀式[29](P183-186)[35](P93-96)。神廟浮雕描述的儀式仍不夠詳細(xì),《布魯克林紙草》補(bǔ)充了一些細(xì)節(jié)。在國(guó)王進(jìn)入內(nèi)殿之前,國(guó)王要首先進(jìn)行潔凈儀式,這與國(guó)王加冕儀式的部分內(nèi)容相似;然后,國(guó)王還要經(jīng)歷一個(gè)睡醒或復(fù)活儀式;一些頌詩強(qiáng)調(diào)指出國(guó)王復(fù)活以后變得強(qiáng)大了[31](P178-180)。

費(fèi)爾曼認(rèn)為節(jié)日期間神與太陽的“神秘結(jié)合不僅更新了埃及的豐產(chǎn)和繁榮,還更新了埃德福和住在這里的荷魯斯神以及其他神的生命和力量”[29](P189)。實(shí)際上,從歷史學(xué)的角度看,新年節(jié)的中心在于國(guó)王的復(fù)活和其力量以及權(quán)力的更新,甚至可能是在重復(fù)國(guó)王的加冕儀式,對(duì)于王權(quán)的運(yùn)作和實(shí)施發(fā)揮了多方面的作用。

首先,新年節(jié)宣傳國(guó)王的神圣性。新年節(jié)在神廟內(nèi)部慶祝,以太陽神作為慶祝的主神[31](P177)，國(guó)王是唯一有能力與太陽神交流的人,而且紙草文獻(xiàn)強(qiáng)調(diào)了國(guó)王的神圣性。“法老是眾神當(dāng)中的一個(gè)神,他出現(xiàn)在埃尼阿德(九神團(tuán))的面前,他變成了天國(guó)和大地的大神;法老是獲勝者之一,使拉神戰(zhàn)勝了阿波菲斯。”[31](P178-179)其次,新年節(jié)通過儀式場(chǎng)面宣傳國(guó)王的各種權(quán)力。根據(jù)布魯克林紙草,新年節(jié)的某些環(huán)節(jié)是在慶祝國(guó)王的登基儀式和加冕儀式，這兩個(gè)儀式是國(guó)王獲得王權(quán)的重要方式,也是對(duì)王權(quán)的確認(rèn),至少非常明顯地宣傳了國(guó)王的宗教權(quán)力。正如J.G.格林菲斯所說,新年節(jié)的最終目的是使“國(guó)王重新掌握王權(quán)”[31](P178)。其次，新年節(jié)起到了增強(qiáng)民眾社會(huì)認(rèn)同和凝聚社會(huì)力量的作用。新年節(jié)的主要場(chǎng)面和銘文都銘刻在神廟里,似乎只有部分特權(quán)人物可以參加,但這樣一個(gè)與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)的節(jié)日,又是在埃及農(nóng)業(yè)年的新年舉行的全國(guó)性的節(jié)日，所以全國(guó)臣民都能參與。神廟里描繪的只是國(guó)王直接參與的部分,古埃及普通民眾在節(jié)日期間的活動(dòng)并沒有記錄下來。廣大普通民眾參與受到國(guó)王非常重視的節(jié)日,從內(nèi)心深處增強(qiáng)了個(gè)人的身份認(rèn)同,進(jìn)而產(chǎn)生一種對(duì)社會(huì)制度的認(rèn)同,甚至產(chǎn)生某種民族主義認(rèn)同[31](P225)。再次，新年節(jié)還起到了更新國(guó)王體力和權(quán)力的作用,使古埃及王權(quán)統(tǒng)治每年以新的面貌繼續(xù)下去。根據(jù)布魯克林紙草,古埃及國(guó)王在新年節(jié)中儀式性地死去和復(fù)活,這既是國(guó)王的生命力的更新,也是其統(tǒng)治權(quán)力的更新。以下幾段文獻(xiàn)即體現(xiàn)了這點(diǎn)：“他沒有做任何不利于其城市神祇的事情,他沒有做惡事,他在兩地書吏法庭上沒有受到任何指控?！薄叭ツ旮街谒砩系男皭阂呀?jīng)被驅(qū)逐,今年的邪惡被毀滅,他遠(yuǎn)離了邪惡……他面向女神:你再次受到歡迎?！薄八麖倪@一年開始受到保護(hù),免于其對(duì)手之咒語的傷害,祝和平,和平,嘔,新年快樂。”[31](P180)這些文獻(xiàn)說明國(guó)王在儀式性地去世之后受到審判,又因?yàn)闆]有做過邪惡的事情而復(fù)活,并在新的一年里繼續(xù)受到神祇的保護(hù),免于受傷害和被詛咒。當(dāng)然,新年節(jié)對(duì)于王權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)作與延續(xù)所起的這些作用,不是通過暴力或強(qiáng)制力實(shí)施的,而是依靠?jī)x式本身所具有的宣傳效果實(shí)現(xiàn)的。從而,新年節(jié)可以視作古埃及以國(guó)王為首的統(tǒng)治階級(jí)宣傳王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段。

“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西,都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！盵36](P18)古埃及的新年節(jié)能夠在埃及實(shí)施近3000年,不僅由社會(huì)風(fēng)俗所致,還有著深刻的社會(huì)文化原因和經(jīng)濟(jì)原因。

其次,古埃及人的王權(quán)觀念也是新年節(jié)長(zhǎng)期存續(xù)的重要原因。古埃及人的王權(quán)觀念比較復(fù)雜,但基本觀念很清楚：國(guó)王是神,至少是半神,國(guó)王的權(quán)力來自天國(guó)的神,國(guó)王的統(tǒng)治神圣不可侵犯,國(guó)王擁有對(duì)埃及和人民的所有統(tǒng)治權(quán),掌握著瑪阿特(mc3t),是真理與正義的化身,負(fù)有維護(hù)社會(huì)秩序和國(guó)家安全的責(zé)任[30](P3-15)[42](P131-145)。這里有一點(diǎn)需要注意,即關(guān)于國(guó)王的神圣屬性。韋爾東認(rèn)為,大多數(shù)精英或統(tǒng)治階級(jí)的文獻(xiàn)宣傳埃及人幾乎一貫地認(rèn)為任何國(guó)王都是神，但綜合古埃及各個(gè)方面的史料,可以看出,在普通埃及人心目中,國(guó)王的神性是有時(shí)間、空間和范圍限制的；國(guó)王活著的時(shí)候，在執(zhí)行與神交流的活動(dòng)時(shí)才具有神性,而且永遠(yuǎn)不能超越大神。在其他時(shí)間和場(chǎng)合,國(guó)王以人性存在；國(guó)王也意識(shí)到了這點(diǎn),所以才通過各種手段(例如建筑神廟、將自己的雕像或肖像與神像放在一起等)宣傳自己的神性[43](P1-30)。宗教儀式是集中展示這些宣傳手段的良好機(jī)會(huì),新年節(jié)更是如此。

第三，歸根結(jié)底,新年節(jié)的舉行和長(zhǎng)期存在是由古埃及農(nóng)業(yè)占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟(jì)狀況決定的。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)依賴于尼羅河水的定期泛濫[44](P12)。古埃及人從早王朝開始就每年測(cè)量尼羅河水位，足見其對(duì)尼羅河水位和泛濫的重視[45](P93-164)。在古埃及歷史上,尼羅河能否定期泛濫,對(duì)農(nóng)業(yè)和社會(huì)的影響非常明顯。在第一中間期(約公元前2181—前2040年)和第二中間期(約公元前1786—前1567年),尼羅河水未能按時(shí)泛濫,致使農(nóng)業(yè)歉收、社會(huì)混亂、政局動(dòng)蕩[46](P272，363-364)。涅菲爾提預(yù)言詳細(xì)記載了古埃及社會(huì)因尼羅河低水位而出現(xiàn)的混亂局面[47](P234-240)。關(guān)于尼羅河泛濫,埃及人尚不能科學(xué)對(duì)待,認(rèn)為神祇在發(fā)揮作用。他們認(rèn)為影響尼羅河水位變化和泛濫的大神是奧西里斯。奧西里斯被視作埃及的豐產(chǎn)神,甚至有時(shí)與尼羅河及其泛濫等同起來[23](P100)，他的復(fù)活會(huì)直接影響到尼羅河泛濫。奧西里斯是去世的國(guó)王,還是冥界的國(guó)王。去世的國(guó)王能否順利轉(zhuǎn)變?yōu)閵W西里斯,是尼羅河能否泛濫的重要原因。奧西里斯的兒子是人間的統(tǒng)治者荷魯斯。國(guó)王去世以后,新國(guó)王的登基與去世國(guó)王轉(zhuǎn)變?yōu)閵W西里斯是同時(shí)進(jìn)行的。這樣,作為荷魯斯的新國(guó)王能否順利登基,掌握王位,直接影響著尼羅河的泛濫[48](P70)。另外,在埃及人看來,農(nóng)業(yè)能否豐收的另一個(gè)決定因素是太陽。他們對(duì)太陽給予了極大崇敬,賦予了太陽很多神話。在一個(gè)關(guān)于國(guó)王的神話里面,國(guó)王是太陽神拉之子。國(guó)王去世以后,順利通過來世審判,升上天國(guó),回到太陽神拉那里。在埃及人看來,國(guó)王的去世意味著邪惡戰(zhàn)勝了正義,混亂戰(zhàn)勝了秩序。國(guó)王去世以后,留下來了一個(gè)短暫的宇宙混亂期。去世的國(guó)王在第二天清晨與太陽神拉一起升上天空才意味著宇宙秩序的恢復(fù),其標(biāo)志就是新國(guó)王的登基。從古王國(guó)開始,“拉之子”便是國(guó)王的五個(gè)偉大名字之一。國(guó)王的登基就是在太陽神拉的參與下進(jìn)行的[49](P219)。也就是說,尼羅河能否定期泛濫,太陽能否按時(shí)升起,宇宙秩序能否恢復(fù),農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是否可以豐收,都依賴于新國(guó)王能否順利登基和加冕。這正是新國(guó)王選擇在國(guó)王去世以后的第二日清晨舉行登基儀式的原因之一。盡管學(xué)界關(guān)于加冕儀式舉行的時(shí)間尚有爭(zhēng)論,但無論如何加冕儀式都要在三個(gè)季度當(dāng)中某一個(gè)季度的第一個(gè)月的第一天舉行[17](P122-126)。這三個(gè)季度都是根據(jù)尼羅河泛濫和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的過程來劃分的。很多登基儀式和加冕儀式的銘文和浮雕涉及了與農(nóng)業(yè)直接相關(guān)的太陽神拉、神奧西里斯、荷魯斯。從各種象征物體現(xiàn)的象征意義來看,新年節(jié)不僅在慶祝國(guó)王的加冕儀式,或者說在每年更新國(guó)王的加冕儀式,還在更新國(guó)王的生命和活力,進(jìn)而最終更新自然活力,使農(nóng)業(yè)豐產(chǎn)。

古埃及國(guó)王和統(tǒng)治階級(jí)每年在神廟中舉行大規(guī)模的新年節(jié),既是社會(huì)風(fēng)俗所致,也與古埃及人的宇宙觀、王權(quán)觀念息息相關(guān),更是由古埃及的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)決定的,這種儀式對(duì)于王權(quán)統(tǒng)治的運(yùn)作與存續(xù)發(fā)揮了重要作用,是以國(guó)王為首的統(tǒng)治階級(jí)用以宣傳王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段。拙文之所以能夠?qū)π履旯?jié)有比較全面的認(rèn)識(shí),主要是將人類學(xué)儀式理論的基本觀點(diǎn)與辯證唯物主義歷史學(xué)的研究視角結(jié)合起來,通過分析儀式中象征物的象征意義來闡釋儀式活動(dòng)過程、場(chǎng)面和浮雕及銘文的歷史意義,從而揭示古埃及新年節(jié)的程序、歷史、社會(huì)意義和其得以存續(xù)的社會(huì)文化和經(jīng)濟(jì)根源。

總之，過去關(guān)于古埃及宗教儀式的研究基本上與西方人類學(xué)儀式理論的發(fā)展保持一致,即以人類學(xué)儀式理論為基礎(chǔ),著重闡發(fā)宗教儀式的宗教意義，而對(duì)其世俗內(nèi)涵的發(fā)掘不夠。新年節(jié)是古埃及宗教儀式當(dāng)中比較有代表性的儀式。通過對(duì)新年節(jié)的考察,本文發(fā)現(xiàn),古埃及宗教儀式具有一定的宗教意義,也具有很強(qiáng)的世俗內(nèi)涵,尤其對(duì)王權(quán)統(tǒng)治的實(shí)施和延續(xù)具有重要意義,可以說是以古埃及國(guó)王為首的統(tǒng)治階級(jí)用于宣傳“國(guó)王是神”的王權(quán)觀念或意識(shí)形態(tài)的一種手段,當(dāng)然其長(zhǎng)期存在是以古埃及的歷史、社會(huì)文化和農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的?？梢?將儀式理論的基本觀點(diǎn)與辯證唯物主義史學(xué)研究視角結(jié)合起來,可以更全面地理解古埃及宗教儀式及其所反映的社會(huì)狀況。

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