學(xué)術(shù)思潮與日本近代《論語》學(xué)

張 士 杰

( 大連外國語大學(xué) 比較文化研究基地， 遼寧 大連 116044 )

一、引 言

千數(shù)百年來，日本知識(shí)層十分熱衷于解讀與研究《論語》。近代以前的研究中已見些許民族特性和時(shí)代屬性，但就整體而言，還是與中國學(xué)術(shù)緊密相聯(lián)[1]。然而，“從明治維新以后，日本人研究中國的目的、方法和態(tài)度發(fā)生了徹底的變化。……與西方學(xué)術(shù)同時(shí)也與本土固有文化研究建立的聯(lián)系，遠(yuǎn)比與中國學(xué)術(shù)的聯(lián)系敏感、緊密而又牢固”[2]，明治以降的《論語》研究悄然生變。內(nèi)因當(dāng)是近代文化構(gòu)建的需要，但西方學(xué)術(shù)與本土文化的影響與制約作用無疑也是一大誘因。西方的懷疑論、實(shí)證主義、蘭克史學(xué)、近代國家主義，以及日本的皇權(quán)政治論等學(xué)術(shù)文化思潮，在日本《論語》學(xué)的近代性重構(gòu)中影響巨大，催生出幾種重要論著。山路愛山《孔子論》、武內(nèi)義雄《論語之研究》、宮崎市定《論語之新研究》、津田左右吉《論語和孔子的思想》、服部宇之吉《孔子及孔子教》等最具代表性。鑒于此，本文擬以學(xué)術(shù)文化思潮與《論語》學(xué)內(nèi)在聯(lián)系為切入點(diǎn)，對(duì)上述研究作一考察，以厘清學(xué)術(shù)思潮影響下的《論語》研究與詮釋的實(shí)相及新動(dòng)態(tài)。

二、懷疑主義文獻(xiàn)批評(píng)

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)重于注疏，于經(jīng)典原文少有質(zhì)疑。明治前后，西學(xué)東漸。懷疑論行于島國，日本人研究中國典籍的思路和方法發(fā)生變化，針對(duì)儒學(xué)典籍的文獻(xiàn)批評(píng)成為可能。就近代日本《論語》學(xué)而言，針對(duì)典籍文獻(xiàn)價(jià)值的懷疑與批評(píng)成為可能。山路愛山及其《孔子論》頗具代表意義。他以理性的懷疑精神批評(píng)《論語》文獻(xiàn)，發(fā)出批駁明治官學(xué)神化孔子之風(fēng)的一聲清響，同時(shí)也未滑向完全否定《論語》的虛無主義泥潭。

明治時(shí)期，官方學(xué)術(shù)神化孔子的陰霾籠罩日本。明治政府為鞏固皇權(quán)而頒布《教學(xué)大旨》(1879)、《改正教學(xué)令》(1880)、《幼學(xué)綱要》(1880)、《教育敕語》(1890)等，指導(dǎo)學(xué)校教育，向國民灌輸“忠孝”思想，鼓吹皇權(quán)的神圣性。井上哲次郎撰寫《勅語衍義》，鼓吹“孝悌忠信”和“共同愛國”，宣揚(yáng)“服從實(shí)乃臣民之美德”[3]，將忠孝標(biāo)榜為國民道德，實(shí)際上是“把德國國家主義，日本皇道主義和中國儒學(xué)思想合成一個(gè)體系”[4](P177)，以服務(wù)于皇權(quán)政治。以井上為首的官方學(xué)術(shù)“強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的真精神在于孔子，而‘孔教’就是儒學(xué)?？梢哉f在日本文化史和日本漢學(xué)、中國學(xué)史上，孔子的地位在這個(gè)時(shí)代被置于至高無上的境地——美化孔子和神化孔子，成為這一學(xué)派從事學(xué)術(shù)研究的普遍手段”[4](P425)。這是當(dāng)時(shí)日本哲學(xué)思想界的顯著傾向。井上的學(xué)生蟹江義丸撰《孔子研究》，利用豐富的資料為孔子做傳記，是東京學(xué)派孔子研究的又一個(gè)范例。

在這種神化孔子的文化語境中，山路運(yùn)用文獻(xiàn)批評(píng)及社會(huì)歷史學(xué)手段，將孔子還原為歷史人物?！犊鬃诱摗分小安牧险摗辈糠旨畜w現(xiàn)了作者重視文獻(xiàn)考證的學(xué)術(shù)思想和方法。作者對(duì)幾種漢籍的孔子相關(guān)材料進(jìn)行甄別，認(rèn)為《中庸》、《禮記·大學(xué)》、《左傳》、《孟子》、《易》、《尚書》不可信，而《詩》、《春秋》、《論語》稍可信[5]。山路的判定主要從四個(gè)角度展開：第一，文獻(xiàn)所記孔子事跡是否符合于史實(shí)人物這一基調(diào)；第二，文獻(xiàn)版本是否古今傳異；第三，據(jù)文獻(xiàn)內(nèi)容及思想判定今本是否古本；第四，旁征前人成果[6]。山路文獻(xiàn)批評(píng)入手，再現(xiàn)孔子時(shí)代的社會(huì)狀況和時(shí)代背景，還原史實(shí)人物孔子的形象。這一研究對(duì)蟹江的《孔子研究》構(gòu)成切中肯綮的否定，間接地批判了井上的主張，也對(duì)神化孔子、尊崇孔教的官方學(xué)術(shù)發(fā)出不同聲音，表現(xiàn)出進(jìn)步的學(xué)術(shù)立場，引發(fā)一些進(jìn)步學(xué)者的共鳴和學(xué)術(shù)支援。

山路的批判精神十分可貴，也沒有走向虛無的疑古主義。他在《孔子論》序言中尊孔子為“日本思想界之共有”，這表明孔子研究不應(yīng)為官方學(xué)術(shù)壟斷，要為民間學(xué)者爭得發(fā)言權(quán)。他批判的標(biāo)的不是孔子，而是官學(xué)的孔子研究，是井上一派為服務(wù)于近代國家主義而美化孔子、神化孔子的所謂“孔子研究”。

山路愛山通過文獻(xiàn)批判表明自己的看法，即“孔子是歷史上實(shí)有的人物”。不可否認(rèn)，這一認(rèn)識(shí)是清醒而理智的。當(dāng)然，其論證中未免有矯枉過正之處，且呈現(xiàn)出一定的“疑古”傾向。但從整體上說，他的論證很嚴(yán)密、有說服力，結(jié)論頗有些合理的成分。

三、實(shí)證主義“原典批判”

實(shí)證論對(duì)日本學(xué)術(shù)影響巨大，以科學(xué)方法治典籍研究蔚然成風(fēng)。就近代日本《論語》學(xué)而言，實(shí)證主義與文獻(xiàn)批評(píng)相結(jié)合是一大獨(dú)特之處。武內(nèi)義雄及其《論語之研究》堪為代表。他以實(shí)證主義“原典批判”治《論語》學(xué)，將篇目結(jié)構(gòu)予以解構(gòu)，并追索古本原貌。

武內(nèi)所謂“原典批判”是德文“textkritik”的譯名，也稱“本文批判”、“本文批評(píng)”，是文獻(xiàn)學(xué)的一支，著意于考校諸本以追求原典真貌。武內(nèi)對(duì)傳統(tǒng)漢學(xué)奉經(jīng)典為神圣權(quán)威的治學(xué)態(tài)度頗為不滿，主張將《論語》視為客觀的研究對(duì)象，予以大膽而自由的文獻(xiàn)批評(píng)。他說，“凡治古典者必要兩種基礎(chǔ)性研究：其一，以?？睂W(xué)獲得正確的文本；其二，以嚴(yán)密的原典批判解明書籍的來歷?！盵7]這是武內(nèi)文獻(xiàn)批評(píng)的基本方法，即在校勘本文的基礎(chǔ)之上，查勘來歷，追溯源流，復(fù)原《論語》的原初形態(tài)，進(jìn)而推察早期儒家思想的演變軌跡。

武內(nèi)針對(duì)《論語》文本進(jìn)行精密的“原典批判”，將現(xiàn)行本解構(gòu)為幾種不同的語錄本子，并對(duì)各種本子的輯成年代、編纂及傳承者、流布地域等情況作了精密考證和大膽推斷。具體而言，“學(xué)而”、“鄉(xiāng)黨”為齊魯二篇本；“為政”至“泰伯”是河間七篇本；“先進(jìn)”至“衛(wèi)靈公”并“子張”、“堯曰”是齊人傳本。河間本以曾子為中心，為曾子孟子學(xué)派所傳，恐為最早的本子；齊論語以子貢為中心，恐為齊人所傳；齊魯二篇本可能是由齊、魯儒學(xué)亦即曾子學(xué)派和子貢學(xué)派折中而成，其成書當(dāng)在孟子游齊之后。子罕篇是后人附加于河間本的，“季氏”“陽貨”“微子”及古論“子張問第二十一”恐為后人附加在齊論語上的。集成一部，即是古論二十一篇。今本《論語》即根源于此，但稍有變化。

武內(nèi)的論證過程中確有需要商榷的地方，但其思路和方法為我們探究《論語》的原貌、結(jié)集時(shí)間、編纂者、材料真?zhèn)巍⑵麓蔚诘葐栴}提供了有價(jià)值的參考[8]。

武內(nèi)的《論語》解構(gòu)還具有了不起的社會(huì)意義。20世紀(jì)30年代后半，日本軍國主義急速膨脹。軍國主義論者將《論語》等儒典進(jìn)行歪曲詮釋，叫囂為中國恢復(fù)“淪喪之王道”。于斯之時(shí)，武內(nèi)的《論語》解構(gòu)實(shí)際上是從學(xué)術(shù)層面對(duì)彼種論調(diào)加以釜底抽薪式的否定。其研究受到軍部勢力的極大壓力，卻得到學(xué)術(shù)界的極高評(píng)價(jià)。和辻哲郎稱贊《論語之研究》“于《論語》研究劃一時(shí)期，而將來之研究必啟發(fā)于此”[9]。金谷治稱贊《論語之研究》與津田左右吉《論語和孔子思想》“是近年《論語》研究之翹楚”[10]。

四、原文及注疏的史料批判

近代史學(xué)與文獻(xiàn)批評(píng)相結(jié)合，也是近代日本《論語》學(xué)的一大特質(zhì)。宮崎市定及其《論語之新研究》堪為代表。宮崎運(yùn)用史學(xué)和語言學(xué)知識(shí)的思路和方法頗具特色。

宮崎是日本二戰(zhàn)后“史學(xué)界最有代表性的學(xué)者”[11]。他從史學(xué)視角出發(fā)，越過清儒、宋儒、漢儒的注疏，將研究焦點(diǎn)聚于原典，“提出了一種既有別于歷來經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的性理之學(xué)、也不同于訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)的新理念”[12]。宮崎之“新”在于將《論語》的文獻(xiàn)批評(píng)置于近代史學(xué)和語言學(xué)的維度上。

首先，宮崎將《論語》原文及注疏定性為史料。他認(rèn)為，就考察孔子而言，《論語》無疑是第一等史料。既是史料，就不必奉之為只可?？倍豢蓱岩傻纳袷ソ?jīng)典，必須以科學(xué)手段對(duì)其真?zhèn)五e(cuò)訛施以考證。同時(shí)，宮崎也不輕信注疏。他認(rèn)為注疏必然受到學(xué)者本人語言學(xué)知識(shí)、立場及用意的制約，若注者方法有誤或別有用意，則會(huì)使注釋偏離原文本意。他還有意識(shí)地與清考據(jù)學(xué)劃清界線，如在考證《論語》衍字問題時(shí)說，“余于《論語》中論定為衍字者，即為解讀原文之不可回避之處。非為考證而考證，亦非修辭優(yōu)劣之討論?！盵13]通過對(duì)漢學(xué)、清學(xué)的質(zhì)疑，宮崎將研究對(duì)象定為原始《論語》，確定了較具科學(xué)意義的史學(xué)維度。

其次，宮崎主張運(yùn)用語言學(xué)知識(shí)分析史料。他認(rèn)為，《論語》流布已久，字句或有誤傳，語義亦有變遷。雖然歷有訓(xùn)詁、注疏，然而世易時(shí)移，才識(shí)各別，注家亦未必能全然中肯，難免生出訛誤。于是，他從文字學(xué)、詞匯學(xué)、句法學(xué)等層面對(duì)《論語》本文及注疏詳加參究，力圖修正補(bǔ)益。

史學(xué)和語言學(xué)是宮崎《論語》研究的“兩翼”。他精讀原文，對(duì)疑難之處詳參細(xì)究，指出誤字、脫字、衍字、錯(cuò)簡等問題以及句讀、引文、文意、語意等訓(xùn)詁上某些疑點(diǎn)。其中有些見解頗有所得，然而也有矯枉過正之嫌，考證中也有稍欠功力之處。

五、對(duì)孔子語錄材料的否定

懷疑主義若不以唯理論為原則，則易流于懷疑一切、否定一切的泥淖。就近代日本《論語》學(xué)而言，疑古思潮也披著文獻(xiàn)批評(píng)的外衣大行其道。津田左右吉及其《論語與孔子的思想》最具代表性。

津田標(biāo)榜還原真正孔子學(xué)說，對(duì)孔子語錄材料進(jìn)行真?zhèn)慰倍āＫJ(rèn)為，《論語》中涉及仁禮的部分材料并非孔子之言，而是后世據(jù)《孟子》、《荀子》、《禮記》等偽作的。此處簡述如下：

津田裁定《論語》中關(guān)于“仁”的部分材料并非出自孔子。他認(rèn)為，“近者悅，遠(yuǎn)者來”(《論語·子路》)、“四方之民，襁負(fù)其子而至矣”(《論語·子路》)、“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之”(《論語·季氏》)等觀念源自孟子王道思想，“如有王者，必世而后仁”(《論語·子路》)、“吾其為東周乎”(《論語·陽貨》)、“繼周者”(《論語·為政》)等材料中隱含孟子革命思想，“克己復(fù)禮為仁”(《論語·顏淵》)中隱含孟子性論，且與重禮的荀子有關(guān)。

津田裁定《論語》中關(guān)于“禮”的部分材料并非出自孔子。他認(rèn)為，如“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”(《論語·八佾》)、“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也”(《論語·先進(jìn)》)、“樂節(jié)禮樂”(《論語·先進(jìn)》)、“禮云禮云！玉帛云乎哉？樂云樂云！鐘鼓云乎哉？”(《論語·陽貨》)、“興于《詩》，立于禮，成于樂”(《論語·泰伯》)等材料中，禮樂被置于同等重要地位，可判定出自《荀子》；如“事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中”(《論語·子路》)、“文之以禮樂”(《論語·憲問》)、“禮樂征伐自天子出”(《論語·季氏》)、“禮樂征伐自諸侯出”(《論語·季氏》)等材料中，禮樂被賦以政治意義，可判定源自《荀子》“禮樂篇”、“樂論篇”；“八佾篇”中“八佾舞于庭”、“季氏旅于泰山”、管仲不知禮等章中體現(xiàn)出禮、樂規(guī)制與政治地位相符的內(nèi)容，可判定本于《荀子》“富國篇”、“禮論篇”；“鄉(xiāng)黨篇”中“賓不顧”、“立不中門”、“不履閾”、“執(zhí)圭鞠躬如”、“足縮如如”、“迅雷風(fēng)烈必變”等徑取“曲禮”、“玉藻”、“少儀”諸篇原句，另有多章關(guān)于孔子守禮的行為記錄是依據(jù)《禮記》改作的。

津田的論證頗主觀，結(jié)論也經(jīng)不起推敲。簡言之，其非科學(xué)性表現(xiàn)在如下幾點(diǎn)：第一，顛倒先后，錯(cuò)亂源流。孔子是源，孟荀是流。此為學(xué)界定讞，不易之史實(shí)。第二，割裂語錄材料之間的關(guān)系，以致未能讀懂原文。如“繼周者”是孔子對(duì)子張“十世可知也”(《論語·為政》)的回答，孔子對(duì)三代之禮因循變化進(jìn)行審視和思考后，對(duì)禮的形式演變做出一種推測；“吾其為東周乎”(《論語·陽貨》)中，孔子的本旨在于恢復(fù)周禮，而非取周室而代之。這與異姓革命思想本無任何關(guān)聯(lián)。津田的臆測比較隨意，并不妥當(dāng)。第三，對(duì)社會(huì)時(shí)代發(fā)展情況的認(rèn)知有誤。如津田判定“繼周者”、“吾其為東周乎”二句應(yīng)出于戰(zhàn)國末期。實(shí)際上，西周末年已然禮樂崩壞、王室衰微。正因?yàn)榇?，孔子才致力于正名?fù)禮[14]。津田反據(jù)此否定孔子之語，未免太過臆斷。

津田《論語》學(xué)中，藏著一個(gè)大矛盾。津田在該書開篇將《論語》和孔子思想定位為中國文化的核心和關(guān)鍵，標(biāo)榜還原孔子思想，卻將關(guān)于仁、禮的孔子之語加以否定。這是一個(gè)假象，其中包藏著津田的真實(shí)意圖，即通過否定孔子之言，瓦解孔子學(xué)說體系，否定孔子思想。這等于是在核心層面和關(guān)鍵部位否定中國思想文化。

然而，若將津田的《論語》否定放在特定的歷史文化語境中考量的話，我們似乎可以理解個(gè)中緣由了。20世紀(jì)上半葉的日本，一直彌漫著盜用儒學(xué)以服務(wù)于皇權(quán)政治的濃厚陰霾[15]。在這種歷史文化語境中，津田對(duì)《論語》及孔子思想的否定，可以視為對(duì)皇權(quán)論者的批判，具有一定的進(jìn)步意義。

歷史上的進(jìn)步意義與學(xué)術(shù)上的謬誤，這兩個(gè)看似風(fēng)馬牛不相及的說法或許可以視作津田《論語》學(xué)的真相，或許也是近代日本《論語》學(xué)、中國學(xué)在津田《論語》學(xué)上的投影。

六、皇權(quán)論詮釋

20世紀(jì)上半葉的日本，皇權(quán)政治論甚囂塵上。就《論語》學(xué)而言，不乏以皇權(quán)主義立場對(duì)孔子之學(xué)進(jìn)行歪曲詮釋的怪異現(xiàn)象。服部宇之吉及其鼓吹的“孔子教”是皇權(quán)論與《論語》詮釋相結(jié)合的典型。

服部通過三次詮釋，對(duì)“孔子教”的性質(zhì)、內(nèi)涵作了規(guī)定和詮釋，完成“孔子教”理論體系的構(gòu)建。首先，借孔子之名從儒教中萃取出“孔子教”；其次，將“孔子教”的中心規(guī)定于孔子的人格；再次，將孔子的天命詮釋為行道。在服部“孔子教”理論體系中，居于核心范疇的是孔子的人格和天命。在服部看來，孔子的人格圓滿、完全，智、仁、勇三德完備?？鬃拥娜烁駛ゴ蟆⒏呱?，他修己以完善人格，知天命而盡人事?？鬃拥奶烀谟趥鞯?，也在于行道。知天命前是修己行道，之后是治人行道。據(jù)此，服部對(duì)孔子之徒的修學(xué)內(nèi)容與目的作了規(guī)定，即通過修學(xué)以養(yǎng)成人格，并自覺、自信弘教行道的天命。當(dāng)然，服部所言日本人及日本帝國的“天命”是有特定含義的。

服部極贊孔子教的同時(shí)，也不忘否定孔教之于中國的存在。他認(rèn)為孔子之教是中國得以維系統(tǒng)一的關(guān)鍵，又批評(píng)辛亥革命和民主共和破壞君主政體使王道湮滅，指斥民國定孔教為國教的做法是在借助讖緯之學(xué)為革命尋找合理性，并否定康梁等人提倡的孔教活動(dòng)。實(shí)質(zhì)上，服部是想說，孔子之教在中國已然淪喪，日本則妥善繼承孔子遺教并融合東西而形成“新文明”。不難想見，服部所謂“日本新文明”與內(nèi)藤湖南的“文化中心移轉(zhuǎn)說”遙相呼應(yīng)。究其實(shí)質(zhì)，無非是宣稱日本承繼中國文化并發(fā)展成高度發(fā)達(dá)、完善的文化體。

服部還將所謂“日本之新文明”與孔子的“天命”捆綁在一起，對(duì)日本人和日本帝國的“天命”作了詮釋和規(guī)定，即努力推進(jìn)“日本新文明”、“澤被世界”、“恩澤人類”。他還對(duì)“日本之天命”的可能性、可行性、施行者、施行方式、合法性作了規(guī)定。第一，把孔子推崇為世界性的圣人，將孔子教闡釋為超越民族的教義，使“孔子教”具備普適性；第二，將日本對(duì)朝鮮的殖民統(tǒng)治美化為“日本文明”的實(shí)踐，以佐證“日本之天命”的可行性；第三，鼓動(dòng)日本國民努力推進(jìn)“日本新文明”在“東洋”乃至全世界的普及，為所謂“日本之天命”規(guī)定實(shí)行者；第四，服部稱秦始皇為“孔子之大忠臣”，認(rèn)為嬴政忠實(shí)地完成了孔子的理想，流露出以武力實(shí)現(xiàn)“帝國之天命”的心理與熱望；第五，將孔子的“仁”等同于《教育敕語》的精神，裹脅孔子服務(wù)于明治政府的忠君愚民政策。

服部自命為孔子之徒，認(rèn)為日本是孔子教的繼承者。但他對(duì)孔子之教的闡釋是非學(xué)術(shù)的，也是不科學(xué)的。首先，服部對(duì)孔子人格的詮釋并非純粹的倫理學(xué)探討，而是有一定政治意圖。他將孔子人格詮釋為智、仁、勇三德完備，又將智、仁、勇比附為日本皇權(quán)象征的鏡、玉、劍。如此，他把天皇政治闡釋為孔子之道的完全體現(xiàn)，把孔子之教改造成皇權(quán)體制的精神庇佑。

其次，服部的闡釋與孔子智、仁、勇的內(nèi)涵背道而馳。第一，孔子說“智者不惑”(《論語·子罕》)，又說“知之為知之，不知為不知，是知也”(《論語·為政》)，但服部將日本文化視為無以倫比的世界最高文明，是對(duì)日本文化定位的失準(zhǔn)和盲目推崇，這是非“智”的。第二，孔子說“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“樊遲問仁，子曰‘愛人’”(《論語·顏淵》)，但服部鼓吹以武力一統(tǒng)天下，圖謀將所謂“日本新文明”強(qiáng)加于他國，這是非“仁”的。第三，孔子說“君子義以為上，君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜”(《論語·陽貨》)，又“謂《韶》‘盡美矣，又盡善也’。謂《武》‘盡美矣，未盡善也’”(《論語·八佾》)，可見孔子以義為勇先，且不以武為善，但服部將日本對(duì)朝鮮的侵占說成推行“新文明”，主張以武力一統(tǒng)天下。這既不義，又非善，當(dāng)然不合乎孔子的“勇”。

服部所謂智、仁、勇與孔子的教誨背道而馳，對(duì)孔子教誨的闡釋也非純粹學(xué)術(shù)意義的倫理學(xué)討論。

七、結(jié) 語

日本近代《論語》研究在思路與方法上的最主要特征，在于西方學(xué)術(shù)思潮與本土觀念的綜合作用。理性的懷疑主義奠定了近代哲學(xué)的基礎(chǔ)，也成為日本近代《論語》研究的源頭活水。一些學(xué)者拋棄泥古思維，不再將《論語》視為神圣權(quán)威，而是當(dāng)作客觀的研究對(duì)象，進(jìn)行大膽的文獻(xiàn)批評(píng)。懷疑主義與實(shí)證主義相結(jié)合，使文獻(xiàn)批評(píng)具有科學(xué)意義。武內(nèi)義雄將對(duì)現(xiàn)行本《論語》構(gòu)成的懷疑引向“原典批判”，將現(xiàn)行本的源頭解構(gòu)為幾種本子，并以之推察早期儒家思想的變遷軌跡。懷疑主義與近代史學(xué)相結(jié)合，使《論語》的文獻(xiàn)批評(píng)研究走向史料批判。宮崎市定將《論語》本文作為史料，借助語言學(xué)知識(shí)進(jìn)行質(zhì)疑和考證，為《論語》研究提供了一種史學(xué)視角。懷疑主義與狹隘民族情緒相結(jié)合，使《論語》的文獻(xiàn)批評(píng)蒙上否定論陰霾。津田左右吉試圖消除中國思想文化對(duì)日本的影響，遂將孔子語錄材料大肆否定，藉以瓦解孔子學(xué)說體系，為文獻(xiàn)研究撥弄出一段異樣的變奏。

歐化思潮以外，日本本土觀念也左右著《論語》研究。在日本近代文化的建構(gòu)中，儒學(xué)往往被當(dāng)作舊倫理、舊道德的代表而成為眾矢之的。津田在《論語和孔子思想》跋文中明確表態(tài)在撰寫中極力避免使用漢字，透露其消除中國文化影響的情緒。日本民族情緒不僅僅表現(xiàn)于批判和否定，也表現(xiàn)于詮釋和利用。在歐化思潮的沖擊下，尤其是在對(duì)自由民主運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)中，皇權(quán)論者通過對(duì)《論語》等典籍的詮釋鞏固天皇體制。服部宇之吉鼓吹孔子教，為皇權(quán)政治提供理論支持?？梢哉f，《論語》研究在日本近代的新變和特質(zhì)，大抵是在歐化思潮與本土觀念綜合作用中形成的。

學(xué)術(shù)思潮的激蕩，使得《論語》研究生出新變。西方近代學(xué)術(shù)性質(zhì)漸濃，科學(xué)的認(rèn)識(shí)日進(jìn)人心。同時(shí)，狹隘民族思維頗盛，謬誤的詮釋如陰霾彌漫。這是日本近代《論語》研究的總括，也是必要明辨之處。以上幾個(gè)人物及其論著大抵是當(dāng)時(shí)學(xué)界重鎮(zhèn)，在很大程度上誘導(dǎo)當(dāng)時(shí)日本人的中國觀，乃至影響日本的對(duì)華政策。從這種意義上說，科學(xué)地考察近代日本對(duì)《論語》的多維解讀，或可成為探尋近代日本中國觀奧秘的終南捷徑。乃至于今，亦有啟發(fā)。

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