當(dāng)代中國(guó)道德傳統(tǒng)接續(xù)與重構(gòu)的理論自覺——從《新理學(xué)》到《新綱常》＊

戴兆國(guó)

（安徽師范大學(xué) 政治學(xué)院，安徽 蕪湖241001）

近百年來，中國(guó)遭受了千年所未有之大變局。無論是抗戰(zhàn)時(shí)期的救亡圖存，還是改革開放時(shí)代的激流勇進(jìn)，都需要一種最為基本的道德約束，凝聚人心，整齊社會(huì)，將民族國(guó)家的力量發(fā)揮至最大。為此，我們必須擁有自己的道德傳統(tǒng)。在面臨時(shí)代變化的當(dāng)口，社會(huì)的道德傳統(tǒng)如何維系傳承，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，以適應(yīng)時(shí)代變化所提出的挑戰(zhàn)，已經(jīng)成為一切有良知的人的共同追求。從馮友蘭的 《新理學(xué)》，到何懷宏的《新綱?！?，其中不僅展示了中國(guó)知識(shí)分子獨(dú)有的憂世情懷，而且也內(nèi)在蘊(yùn)含著當(dāng)代中國(guó)道德傳統(tǒng)接續(xù)與重構(gòu)的理論自覺。分析地看，這種理論自覺既有對(duì)社會(huì)道德根基的尋求，也有對(duì)道德傳統(tǒng)的反思；既有對(duì)新道德倫理特點(diǎn)的理性辯證，也有對(duì)如何實(shí)施新倫理路徑的詳細(xì)考量。

一、尋求作為獨(dú)立根基的道德

尋求某種道德作為社會(huì)存在和發(fā)展的根基，其傳統(tǒng)由來已久。韓愈在總結(jié)儒家道德傳承的統(tǒng)緒時(shí)就有過直接的表述。他在 《原道》中開宗明義地提出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德?！比柿x作為道德的根本要求是儒家一直強(qiáng)調(diào)的傳統(tǒng)，①《禮記·表記》：“仁者，天下之表也。義者，天下之制也?！薄兑住は缔o》：“立人之道，曰仁與義?！薄洞呵锓甭丁と柿x法》：“《春秋》之所治，人與我也。所以治人與我者，仁與義也。以仁安人，以義正我，故仁之為言人也，義之為言我也，言名以別也?！币源藶榛A(chǔ)，韓愈清理出儒家千年相續(xù)的道統(tǒng)?！对馈罚?/p>

曰：“斯道也，何道也？”曰：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻；軻之死，不得其傳焉。荀與楊也，擇焉而不精，語焉而不詳。由周公而上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長(zhǎng)?！?/p>

在韓愈所描述的儒家道統(tǒng)中，發(fā)端處是三代之教，②《白虎通·三教》：“王者設(shè)三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠……三教一體而分，不可單行，故王者行之有先后?！薄稘h書·董仲舒?zhèn)鳌穼?duì)策云：三王之道，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變?nèi)灰?。也就是先王之教，核心是仁義道德。起于三代的仁義道德傳統(tǒng)，經(jīng)過文武周公、孔孟的再傳，成為支撐中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的道德統(tǒng)緒。韓愈為何提出這樣的儒家道統(tǒng)呢？其原因不僅在于儒家道德理論自產(chǎn)生起就遭受道、墨、法諸家的批判，而且韓愈所處的時(shí)代，佛家對(duì)儒家形成了更為嚴(yán)重的挑戰(zhàn)。韓愈原道的目的就是試圖恢復(fù)儒家的道統(tǒng)，弘揚(yáng)其仁義道德的傳承?！绊n愈蹴?xiàng)睢⒛诓幻?，蹂釋、老于無人之境，故得孔道巍然而自正?！保ㄆと招?《請(qǐng)韓文公配享太學(xué)書》）

儒家將仁義道德看作為人的根本，因而其對(duì)于社會(huì)發(fā)展的期待也建基于道德的不斷完善。儒家學(xué)說中的格致誠(chéng)正修齊治平的成人修養(yǎng)方策，就是對(duì)合理社會(huì)制度安排的指南。因而華夏民族在遇到災(zāi)難頻發(fā)的時(shí)代，依舊會(huì)回到這種道德精神上來，走上穩(wěn)定發(fā)展的正軌?！缎吕韺W(xué)》的創(chuàng)作背景莫不與此相關(guān)。

在 《新理學(xué)》的緒論中，馮友蘭就指明自己是接著宋明以來的理學(xué)講的，而不是照著講。這就是新理學(xué)之新的由來。接著講的態(tài)度就是一種理論自覺。新理學(xué)雖然是 “最哲學(xué)底哲學(xué)”，是對(duì)真際或本然世界的揭示，但是也事關(guān)實(shí)際。所謂實(shí)際就包括當(dāng)時(shí)的時(shí)勢(shì)與社會(huì)變局。從新理學(xué)的立場(chǎng)出發(fā)，馮友蘭提出，社會(huì)有各種變化，這是實(shí)際的領(lǐng)域，但社會(huì)之理卻是不變的，因?yàn)槔硎切味系膶儆谡骐H。所以他說：“不變者是社會(huì)，或某種社會(huì)所必依照之理，變者是實(shí)際底社會(huì)。理是不變底，但實(shí)際底社會(huì)，除必依照一切社會(huì)所必依照之理外，可隨時(shí)變動(dòng)，由依照一種社會(huì)之理之社會(huì)，可變成為依照另一種社會(huì)之理之社會(huì)。一時(shí)一地，可有依照某一社會(huì)之理而成為某一種社會(huì)之社會(huì)；異時(shí)異地，又可有依照另一種社會(huì)之理而成為另一種社會(huì)之社會(huì)?！保?］118對(duì)于中國(guó)社會(huì)而言，社會(huì)之理有著不變的方面，這就是道德。馮友蘭提出 “只要有社會(huì)，就需要有這些道德，無論其社會(huì)，是哪一種底社會(huì)。這種道德中國(guó)人名之曰 ‘?！?，常者，不變也。照中國(guó)傳統(tǒng)底說法，有五常，即仁、義、禮、智、信……此五常是無論什么種底社會(huì)都需要底。這是不變底道德，無所謂新舊、無所謂古今、無所謂中外?！觳蛔?，道亦不變’，對(duì)于常仍是可說底?！保?］364可見，五常是中國(guó)社會(huì)的道德根基。正是這一道德統(tǒng)緒維系了幾千年傳統(tǒng)社會(huì)的傳承與發(fā)展。為此，馮友蘭在隨后撰寫的 《新世訓(xùn)》中倡導(dǎo)一種生活方法新論，其所闡述的內(nèi)容基本圍繞著傳統(tǒng)儒家的道德體系展開。

強(qiáng)調(diào)道德統(tǒng)緒能夠成為一個(gè)社會(huì)發(fā)展基礎(chǔ)，進(jìn)而將之看作是社會(huì)發(fā)展的最終根基，這是 《新綱常》理論構(gòu)建的出發(fā)點(diǎn)。何懷宏提出 《新綱常》的確是嘗試從一種道德體系的角度來構(gòu)建這一社會(huì)的 “道德根基”，即力求完整和周延地闡述當(dāng)今社會(huì)的道德原則、價(jià)值信仰和實(shí)踐途徑。［2］2《新綱常》的這一嘗試并非空穴來風(fēng)，毫無理據(jù)。不僅上文介紹的馮友蘭的 《新理學(xué)》有著重建中國(guó)傳統(tǒng)道德統(tǒng)緒的自覺，賀麟對(duì)此也作出過積極的反思。賀麟指出儒家道德 “認(rèn)為道德為目的，經(jīng)濟(jì)為工具，道德為立國(guó)之本，經(jīng)濟(jì)為治國(guó)之用。經(jīng)濟(jì)的富足與否可以影響一般國(guó)民道德的良窳，但少數(shù)有道德修養(yǎng)之士其操守卻不受經(jīng)濟(jì)的影響。由我們以現(xiàn)代眼光看來，這種見解，可謂最合于常識(shí)、最平穩(wěn)、最妥當(dāng)、最不偏倚、最無流弊了”［3］25。

《新綱?！吩?“為什么重提綱?！边@個(gè)話題下，也非常明確地指出，“我們可能沒有意識(shí)到，中華文明和民族的數(shù)千年延續(xù)其實(shí)正是靠這些綱常在社會(huì)層面維系的，而且，今天我們要重新合理地建構(gòu)新的社會(huì)倫理體系，也正是要由它們出發(fā)，以提供一個(gè)人們的生命和財(cái)產(chǎn)可以得到可靠保障，并且可以自由地發(fā)展的社會(huì)平臺(tái)。”［2］5中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)確乎離不開綱常名教，這是中國(guó)社會(huì)不斷發(fā)展的基本精神力量，也是影響甚至決定中國(guó)社會(huì)成為倫理政治型社會(huì)的前提。從歷史角度看，在人類的發(fā)展進(jìn)程中一定存在某種綱常，但是這種綱常是否就限定在政治或道德原則中，還需要認(rèn)真反思。至少就思想家群體的反思來看，對(duì)歷史發(fā)展進(jìn)程的規(guī)律性反思出現(xiàn)了許多觀點(diǎn)，如神學(xué)歷史觀、進(jìn)化論歷史觀、中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)歷史觀、唯物史觀等等。每一種歷史觀在承認(rèn)歷史發(fā)展的規(guī)律性方面是一致的，但是對(duì)歷史規(guī)律落腳點(diǎn)的看法卻存在分歧。對(duì)于中國(guó)歷史來說，社會(huì)發(fā)展的綱常可能偏向于政治和道德原則，但是，其他的因素是否也在發(fā)生著作用，還需要認(rèn)真分析。

從 《新理學(xué)》到 《新綱?！返睦碚摲此迹純?nèi)在蘊(yùn)含著這一探尋的思路，即力圖發(fā)現(xiàn)并確立社會(huì)存在和發(fā)展的獨(dú)立的道德根基。無論是作為天理，還是作為綱常的道德，都屬于人類走向合群和諧狀態(tài)的主要支撐。不過，比起 《新理學(xué)》追求真際的大全之理，《新綱?！房赡芨又苯拥貙⒔永m(xù)和重構(gòu)道德根基的任務(wù)作為新綱常施行的目的。因?yàn)?，《新綱常》的作者堅(jiān)信，不同的社會(huì)對(duì)這 “綱?！钡木唧w內(nèi)容會(huì)有 “損益”，“損益”和 “盛衰”就依我們對(duì)它的主觀態(tài)度和努力程度而定。在這一意義上，道德不僅有獨(dú)立于政治的一面，而且比任何特定的政治制度和意識(shí)形態(tài)都更永久。［2］34鑒于此，《新綱?！氛J(rèn)為擺在當(dāng)代中國(guó)人面前的最為迫切的任務(wù)就是重建綱常，確立社會(huì)的道德根基。但是，我們要想重建綱常，就必須探明綱常支配的道德傳統(tǒng)，有哪些不同的層次，又各自發(fā)揮了哪些作用，以此尋求更為合理的自覺接續(xù)和重構(gòu)道德統(tǒng)緒的路徑。從《新理學(xué)》到 《新綱?！范甲杂X蘊(yùn)含著對(duì)這一問題的反思。

二、我們應(yīng)當(dāng)繼承何種傳統(tǒng)

朱子說： “道者，兼體用，該隱費(fèi)，而言也?！保ā吨熳诱Z類》卷六）馮友蘭認(rèn)為 “隱”即“微”，是指形上者；“費(fèi)”即 “顯”，是所謂形下者。道包括了形上與形下，是至大無外、無對(duì)的大全。道通過陰陽的變化，顯示出宇宙的大用流行，即實(shí)際的世界。宇宙間事物存在變化日新的狀態(tài)，遵循著時(shí)時(shí)生滅、時(shí)時(shí)變化的規(guī)律。相應(yīng)與此，道體也處于日新之中。從新理學(xué)的分析立場(chǎng)出發(fā)，馮友蘭將道體日新的變化分為四種。

第一種依據(jù)類之觀點(diǎn)，以觀其類中之實(shí)際底分子之生滅；如從此觀點(diǎn)看，則道體之日新是循環(huán)底。馮友蘭舉例說，中國(guó)自秦漢訖明清之歷史，朝代雖有變更，但是其政體卻俱屬一類。中國(guó)政治雖然有日新之變化，但卻是循環(huán)的。第二種從理之觀點(diǎn)看，以觀其實(shí)例之趨于完全或不完全；如從此觀點(diǎn)看，則道體之日新是進(jìn)退底。這是一類事物中，新事物比舊事物更接近事物之理，這是進(jìn)步地日新，反之，就是退步的日新。第三種從宇宙之觀點(diǎn)看，以觀有實(shí)際底分子之類之增加或減少；如從此觀點(diǎn)看，則道體之日新是損益底。這是指在具體一類事物的變化中，事物之?dāng)?shù)量多少可能有增損，但是事物之理并不會(huì)發(fā)生根本的變化。如程子說： “幾時(shí)道堯盡君道，添得些君道多；舜盡子道，添得些子道多；元來依舊?！钡谒姆N從個(gè)體之觀點(diǎn)，以觀其自一類入于另一類之程序；如從此觀點(diǎn)看，則道體之日新是變通底。這是對(duì)事物辯證發(fā)展過程的揭示。事物的量變引起質(zhì)變，發(fā)生否定，出現(xiàn)新的事物。這就相當(dāng)于十二辟卦的轉(zhuǎn)換過程。這也是革命哲學(xué)的要點(diǎn)。［1］78－85

這四種日新又大致可以分成兩類，循環(huán)的日新屬于一種缺少實(shí)質(zhì)變化的日新，其余三種都可以歸結(jié)為損益的日新。進(jìn)退底、變通底日新在最終意義上仍然不過是損益的表現(xiàn)。因?yàn)榫妥兺ǖ娜招露裕m然有革命的存在，但是任何革命都不可能是對(duì)往在實(shí)際的徹底拋棄。所謂抽刀斷水水更流講的就是這個(gè)道理。正因?yàn)榇耍T友蘭在分析四種日新之后，以 《易》的未濟(jì)來說明事物的發(fā)展不可能達(dá)到完全，都一定處在由既濟(jì)向未濟(jì)的過程中，是 “以未濟(jì)終焉”。據(jù)此馮友蘭指出：“在所謂變通底日新中，一國(guó)家或民族是逐漸成為一種新底社會(huì)，而不是將所謂新底制度，一下套上，如人將一套新底衣服一下穿上?！雹亳T友蘭 《貞元六書》，華東師范大學(xué)出版社1996年版，第149頁。馮友蘭此處用新衣服比喻新制度，顯然有不當(dāng)之處。在這個(gè)意義上，革命不過是演化的一種。一個(gè)社會(huì)的新制度莫不是對(duì)舊社會(huì)的繼承加改革，是承百代之流、會(huì)當(dāng)今之變。

根據(jù)馮友蘭對(duì)道體日新的分析，我們能夠知道，任何社會(huì)的發(fā)展都依賴于其先前的社會(huì)傳統(tǒng)。新起來的社會(huì)如何面對(duì)傳統(tǒng)，或者說在面對(duì)傳統(tǒng)的過程中，如何選擇傳統(tǒng)，已經(jīng)成為社會(huì)發(fā)展不可逾越的坎。正是基于如何面對(duì)傳統(tǒng)的立場(chǎng)，《新綱?！芬渤浞诌\(yùn)用了分析的方法，提出了中國(guó)社會(huì)發(fā)展有著三種傳統(tǒng)的觀點(diǎn)。

《新綱?！诽岢觯袊?guó)大陸所處的現(xiàn)實(shí)狀況是處在 “三種傳統(tǒng)”的影響之下：即近三十多年來以 “全球市場(chǎng)”為關(guān)鍵詞的 “十年傳統(tǒng)”；前此一百來年以 “啟蒙革命”為關(guān)鍵詞的 “百年傳統(tǒng)”；最后是前此兩千多年來以 “周文漢制”為關(guān)鍵詞的 “千年傳統(tǒng)”。［2］6在這三種傳統(tǒng)中，《新綱常》尤其重視千年傳統(tǒng)，并認(rèn)為這一傳統(tǒng)的核心不是此前人們所說的秦治，而是周文漢制。

王國(guó)維 《殷周制度論》曾說：“周之制度典禮，乃道德之器械，而尊尊、親親、賢賢、男女有別四者之結(jié)體也，此之謂民彝。其有不由此者，謂之非彝?！?《新綱?！穼?“民彝”歸結(jié)為“原則”和 “綱?！?。它們是 “保民”之 “彝”，也是 “民之秉彝”之 “彝”。［2］10周文是被以孔子為代表的儒家所繼承，并予以創(chuàng)新廣大。自西漢中期以后，主導(dǎo)的政治思想不再是一味加強(qiáng)君主集權(quán)的法家思想，而是強(qiáng)調(diào)生命價(jià)值、以民為本和統(tǒng)治者德行的儒家思想。兩千多年的中國(guó)傳統(tǒng)所遵循的就是這樣一種周文漢制，這一傳統(tǒng)使得中國(guó)社會(huì)得以不斷發(fā)展。從王國(guó)維的觀點(diǎn)可以看出，周文所蘊(yùn)含的典章制度不只是作為政治統(tǒng)治工具出現(xiàn)，同時(shí)又更是作為維系社會(huì)發(fā)展的道德。據(jù)此，《新綱?！芬舱J(rèn)為周文漢制作為維系中國(guó)社會(huì)發(fā)展的傳統(tǒng)，既是基本的政治原則，同時(shí)也是道德原則。這些作為基本社會(huì)政治倫理原則的綱常，保證了中國(guó)社會(huì)不斷向前發(fā)展。

面對(duì)今天中國(guó)社會(huì)出現(xiàn)的巨大變化，人們不免都會(huì)發(fā)出這樣的疑問，如果確實(shí)存在 《新綱?！诽岢龅娜N傳統(tǒng)，那么我們又應(yīng)該繼承何種傳統(tǒng)呢？ 《新理學(xué)》認(rèn)為勢(shì)所必至、理有固然。道體雖有日新，但不可能背離根本的理?！耙恍碌咨鐣?huì)之出現(xiàn)，不是取消一舊底社會(huì)，而是繼承一舊底社會(huì)?！保?］149綱常作為對(duì)真際世界之理的反映，總是會(huì)有自己的損益變化，但無論怎樣變化，都脫不開對(duì)真際之理的依循。在這個(gè)意義上，我們似乎可以說傳統(tǒng)只有一個(gè)。至于不同時(shí)代出現(xiàn)一種新的變化，改變?cè)壬鐣?huì)存在的格局乃至運(yùn)行的各種原則，是否一定會(huì)形成一種傳統(tǒng)，這是需要討論的。不過，《新綱?！诽岢龅娜N傳統(tǒng)對(duì)于我們選擇繼承何種傳統(tǒng)道德確乎有著開導(dǎo)的作用。何懷宏強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)社會(huì)是世襲社會(huì)和選舉社會(huì)，由世襲和選舉所形成的支配性的價(jià)值與道德觀念成為維系兩千多年社會(huì)發(fā)展的基本的善。這種善普遍得到了廣泛的認(rèn)同。［4］根據(jù)何懷宏的理解，這種得到普遍認(rèn)同的善，在現(xiàn)代社會(huì)依然發(fā)生著作用。因而他將千年傳統(tǒng)視為一種長(zhǎng)線的傳統(tǒng)。而作為長(zhǎng)線的傳統(tǒng)，其丟失的可能性就會(huì)變小，對(duì)其繼承和改進(jìn)的可能性顯然就會(huì)增大。作為中線的百年傳統(tǒng)已經(jīng)被證明存在諸多的不足，作為短線的十年傳統(tǒng)也處在形成和變化過程中。在此意義上，我們也許可以認(rèn)為馮友蘭提出的道體損益的日新，與何懷宏提出的千年傳統(tǒng)之間有著內(nèi)在的契合。這種契合說明，在面對(duì)社會(huì)變革，世道人心出現(xiàn)起伏的時(shí)代，思想家對(duì)于傳統(tǒng)綱常的依戀和看重。由此可見，正確地面對(duì)作為長(zhǎng)線的傳統(tǒng)對(duì)于今天社會(huì)發(fā)展的意義所在。①從人類學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化學(xué)的角度看，一個(gè)民族形成的長(zhǎng)線傳統(tǒng)已經(jīng)進(jìn)入該民族的文化心理中，形成為一個(gè)民族的文化基因。這可能是 《新理學(xué)》和 《新綱?！范枷Ｍ麍?jiān)持的基本立場(chǎng)。

在確立社會(huì)道德根基的基礎(chǔ)上，有了對(duì)社會(huì)傳統(tǒng)的理性認(rèn)識(shí)和自覺判斷，就需要進(jìn)一步探尋社會(huì)在變化的過程中，舊有的道德倫理、綱常制度如何獲得新的內(nèi)容。對(duì)這一問題的探討，集中于對(duì)新倫理特點(diǎn)的自覺反思上。

三、新倫理凸顯的主要特點(diǎn)

馮友蘭在單行本 《新理學(xué)》自序中曾說：“懷昔賢之高風(fēng)，對(duì)當(dāng)世之巨變，心中感發(fā)，不能自已?！贝藭m不著實(shí)際，但是對(duì)于當(dāng)時(shí)許多實(shí)際問題，其解決與本書所論不無關(guān)系?？梢婑T友蘭在創(chuàng)作 《新理學(xué)》時(shí)，理論創(chuàng)造的自覺性表露無遺。大概在這樣的自覺意識(shí)下，馮友蘭接著寫了 《新事論》《新世訓(xùn)》，與 《新理學(xué)》一起合成了最初的 《貞元三書》。其中的 《新事論》又名為 《中國(guó)到自由之路》。在 《新世訓(xùn)》的自序中，馮友蘭對(duì) 《貞元三書》分別作了界定?！缎吕韺W(xué)》講純粹哲學(xué)，《新事論》談文化社會(huì)問題，《新世訓(xùn)》論生活方法。書雖三分，義則一貫。所謂 “天人之際”“內(nèi)圣外王之道”也。貞元者，紀(jì)時(shí)也。從馮友蘭的自序不難看出，他希望在中華民族大業(yè)方建之時(shí)，為民族發(fā)展注入新的精神動(dòng)力，特別是想在新的時(shí)代對(duì)傳統(tǒng)道德進(jìn)行轉(zhuǎn)化，以適應(yīng)時(shí)代發(fā)展的需要。

雖然在 《新理學(xué)》中馮友蘭沒有對(duì)新的社會(huì)道德特點(diǎn)進(jìn)行系統(tǒng)闡述，但在 《新世訓(xùn)》中則對(duì)此作出了說明。①《新理學(xué)》雖然單獨(dú)成篇，但是從 《貞元三書》到 《貞元六書》，貫穿其中的基調(diào)都由 《新理學(xué)》確定，《貞元六書》表達(dá)的就是新理學(xué)的思想體系?！缎率烙?xùn)》是通過對(duì)新生活方法的論證來表明作者對(duì)于新道德特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)和理解。馮友蘭指出，新論之新表現(xiàn)在五個(gè)方面。第一，無論何種生活方法，都不能違背道德底規(guī)律。這種新論，一方面雖然與宋明道學(xué)家的舊論不同，但一方面又是對(duì)宋明道學(xué)家舊論的繼承。第二，宋明道學(xué)的為學(xué)之方完全是道德底，新方法雖不違反道德底規(guī)律，也可以是非道德的。其中包括為任何社會(huì)皆需要的道德，如仁義禮智信，也有為某一社會(huì)所需要的道德，如忠孝，還有不違反道德的生活方法，如勤儉。第三，由于我們的生活環(huán)境與宋明道學(xué)家所有者大不相同，為避免迂腐，就要有新底說法。第四，宋明道學(xué)家希圣希賢的做法也要更新。第五，宋明道學(xué)家追求為學(xué)之方，新的生活方法則不止于此，在追求方法之外還要求生活本身的新。馮友蘭認(rèn)為，新的方法如果能夠?qū)崿F(xiàn)，就能夠改變舊道德的拘、迂、腐、怪的毛病。［1］377－382

綜合地看，馮友蘭對(duì)于新生活方法特點(diǎn)的揭示，反映了他對(duì)新道德的態(tài)度。新生活應(yīng)該有自己的新道德，但是這樣的道德如何建立呢？在《新世訓(xùn)》的第一篇 《尊理性》中，馮友蘭為我們道出了他的核心觀點(diǎn)。他認(rèn)為理性有道德理性和理智理性，宋明道學(xué)家所謂的理欲沖突是道德底理性，理智底理性則是西洋道德，以及道家的理。［1］390馮友蘭想借助西洋道德來補(bǔ)充中國(guó)傳統(tǒng)道德的不足，他所引入的理智道德對(duì)于新道德的建構(gòu)，新生活的開展都具有哲學(xué)的指導(dǎo)意義。

要求新道德具備理性審視的維度，這為繼承中國(guó)傳統(tǒng)道德提供了一種方法論的指導(dǎo)。新的道德必須是理性的道德，新的生活方法也必須是理性的生活。但是如何落實(shí)這一新的帶有理性指向的道德，確乎成為一直處在不斷轉(zhuǎn)型的中國(guó)社會(huì)所需要解決的難題。早在 《良心論》中，何懷宏就對(duì)理性道德抱有希望，其對(duì)現(xiàn)代社會(huì)良知的呼喚就帶有非常鮮明的理性色彩。②何懷宏曾經(jīng)指出：《良心論》使用的方法就是一種分析和剝離的方法。這種方法是致力于不斷限制、恰當(dāng)區(qū)分和條分縷析。我嘗試構(gòu)建的這種個(gè)人倫理學(xué)是試圖以惻隱、仁愛為道德發(fā)端之源泉；以誠(chéng)信、忠恕為處己待人之要義；以敬義、明理為道德轉(zhuǎn)化之關(guān)鍵；以生生、為為為群己關(guān)系之樞紐。（何懷宏 《生生之德》，北京大學(xué)出版社2011年版，第196－197頁。）《新綱?！费匮诉@一思路，以理性的態(tài)度對(duì)新倫理的特點(diǎn)進(jìn)行了分析。

《新綱?！诽岢鲂聜惱碛兴膫€(gè)主要特點(diǎn)，即平等的，非政治意識(shí)形態(tài)化的，不宜再是特殊人格的，其生長(zhǎng)途徑在民間社會(huì)。［2］83－87其中，第一和第三點(diǎn)是相通的。平等的即要求新倫理平等地面向所有人，沒有例外。不宜再是特殊人格的，也要求新綱常不是適用于某一類人，而應(yīng)該面對(duì)所有不同類型的群體。這兩個(gè)特點(diǎn)既體現(xiàn)了民主共和國(guó)的基本道德要求，也反映了基本的政治要求。平等所希望消除的等級(jí)服從思想，反對(duì)特殊人格的一般性質(zhì)要求，也是對(duì)道德根基所具有的普遍性的要求?？梢哉f，這是新綱常倫理要求的基本面，也是其他兩個(gè)特點(diǎn)的前提所在。

第二個(gè)特點(diǎn)是新綱常的最為重要的特點(diǎn)?！缎戮V?！诽岢鲂碌纳鐣?huì)倫理原則和任何宗教、人文價(jià)值體系有別，獨(dú)立于政治，比政治更為永久。新綱常包含的政治倫理不只是為政治服務(wù)，相反優(yōu)先于政治倫理。這種優(yōu)先性決定了任何政治都有一種道德根基。這一道德根基獨(dú)立于政治，對(duì)政治權(quán)力起著引導(dǎo)和約束的作用。從 《新綱?！返恼撌隹梢钥闯?，將道德作為維系社會(huì)政治以及其他方面的根基是 《新綱?！返暮诵挠^點(diǎn)之一。這一點(diǎn)也體現(xiàn)了 《新綱?！穼?duì) 《新理學(xué)》追求理性道德建構(gòu)思路的繼承。道德對(duì)于政治的根基作用是引導(dǎo)和約束，如果這種引導(dǎo)和約束作用發(fā)揮得好，往往比政治權(quán)力自身的相互約束要更加給力。

第四個(gè)特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)新綱常的生長(zhǎng)途徑在民間。相對(duì)于 《新理學(xué)》寄希望于新生活方式的改變，《新綱常》的這一思路似乎更加符合現(xiàn)代社會(huì)民生發(fā)展實(shí)際的需要。何懷宏認(rèn)為道德的生長(zhǎng)需要時(shí)間，這不同于政治。有時(shí)候疾風(fēng)暴雨式的政治往往能夠改變歷史的進(jìn)程，但是道德要依靠人心的力量。即便有時(shí)候道德也會(huì)借助政治的力量，但其最終實(shí)現(xiàn)的方式還是要依賴民間力量的成熟和壯大。根據(jù) 《新綱常》的觀點(diǎn)，中國(guó)近些年的發(fā)展廣泛吸納了西方文化的精華，不斷走向世界。在這一宏大的歷史場(chǎng)景中，華人文化所構(gòu)成的影響已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了中國(guó)大陸。這就決定了新綱常不能僅僅依靠某種政治力量來加以促成，新綱常倫理的生長(zhǎng)和實(shí)現(xiàn)，必須借助更加廣泛的華人文化圈，必須恢復(fù)和提示對(duì)中華文化的自覺和自信。應(yīng)當(dāng)說，新綱常的第四個(gè)特點(diǎn)充分反映了何懷宏對(duì)于新倫理建構(gòu)的一種感性期盼和理性思辨的統(tǒng)一。

《新理學(xué)》是接著宋明道學(xué)講道德之新，使用的主要是哲學(xué)反思底方法。在哲學(xué)形而上學(xué)的光影中，《新理學(xué)》希望接續(xù)和建構(gòu)新倫理的理論自覺顯然帶有某種高蹈的性質(zhì)，一般人想對(duì)之了解和把握需要作出相當(dāng)?shù)呐?。這恐怕是 《新理學(xué)》的影響主要集中于學(xué)術(shù)，最終難以走向大眾的根本原因?！缎戮V?！穭t展示了與 《新理學(xué)》不同的思路?！缎戮V?！窂那逦睦硇苑治鼍癯霭l(fā)，以對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)道德狀態(tài)高度關(guān)注的積極態(tài)度，將大眾心靈所關(guān)切的基本綱常，置于新倫理的設(shè)置框架中。這種思路比起 《新理學(xué)》要更為切近人生，貼近社會(huì)，其思考的路徑架通了新倫理思想觀念與社會(huì)大眾心靈關(guān)切之間的橋梁，其理論的自覺則更為凸顯。

四、制度設(shè)計(jì)與良知呼喚并重

無論綱常、倫理發(fā)生多大的變化，最終都依靠人來踐行。在社會(huì)層面，我們需要良好的制度設(shè)計(jì)保證新的綱常倫理的實(shí)現(xiàn)，在個(gè)人層面，我們需要通過良知呼喚激發(fā)起個(gè)體的道德熱忱，促使每個(gè)人遵守綱常倫理。

梁?jiǎn)⒊?《新民說》主張以新民為基礎(chǔ)，改變中國(guó)人的基本狀態(tài)，以實(shí)現(xiàn)制度、國(guó)家的更新。新民之新的關(guān)鍵在于，一曰淬厲其所本而新之。二曰采補(bǔ)其所本無而新之。［5］5梁?jiǎn)⒊缘摹氨尽本褪侵袊?guó)數(shù)千年之道德學(xué)術(shù)風(fēng)俗。“今試以中國(guó)舊倫理與泰西新倫理相比較。舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友。新倫理之分類曰家族倫理，曰社會(huì)倫理，曰國(guó)家倫理。舊倫理所重者，則一私人對(duì)于一私人之事也。新倫理所重者，則一私人對(duì)于一團(tuán)體之事也?！保?］12舊倫理因?yàn)橹厮降螺p公德，導(dǎo)致中國(guó)之五倫在家庭倫理方面較為完整，但在社會(huì)國(guó)家倫理方面非常不完備。應(yīng)當(dāng)說梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的批判帶有極強(qiáng)的理論自覺。其觀點(diǎn)在某些方面預(yù)見到了新倫理建設(shè)的重點(diǎn)所在。

馮友蘭從新理學(xué)出發(fā)，希望對(duì)以五倫為核心的傳統(tǒng)道德作出他所認(rèn)為的合乎時(shí)代變化的轉(zhuǎn)換。如在 《新世訓(xùn)》中就列有 “行忠恕、道中庸、守沖謙、致中和、勵(lì)勤儉、存誠(chéng)敬”等條目，并分別予以闡釋。在 《新原人》中將道德界定為人生的第三重境界，并且以天地境界作為人生的最高境界。他想以此來引領(lǐng)國(guó)人走上覺解的人生。但是，由于馮友蘭始終抱著自己的哲學(xué)關(guān)懷，最終還是沒有能夠?qū)⒆约旱恼軐W(xué)態(tài)度落下來?！拔覀儾桓艺f，所有底各種本然哲學(xué)系統(tǒng)皆為我們所已知；或者還有許多種本然哲學(xué)系統(tǒng)，為我們所尚未夢(mèng)見者?！保?］166因?yàn)槿藷o法了解我們所不能知曉的本然世界，自然也就難以把握其世界之理。而且，“凡無論何種社會(huì)，所皆須有之道德，其理可以說是為人之理所涵蘊(yùn)。依照人之理者，其行為必依照此諸道德之理。不過此諸道德都是什么，則哲學(xué)不必予以肯定?！保?］135這種哲學(xué)的立場(chǎng)使得馮友蘭沒有能夠跳出對(duì)道德倫理的形而上的糾纏，在諸如制度設(shè)計(jì)方面，也就不可能有自己的想法和作為。根據(jù)他的說法，新的中國(guó)如果找不到能夠成為新的中國(guó)的理，那么就不可能建設(shè)這種新的國(guó)家。馮友蘭將新的國(guó)家出現(xiàn)的可能性最終歸結(jié)為一種勢(shì)。勢(shì)又如何促成新的國(guó)家形成，那也就只能歸結(jié)為理。從這些論述可以看出，馮友蘭基本上沒有找到從制度層面促成新倫理實(shí)現(xiàn)的道路。

同樣，在個(gè)體層面，新倫理如何實(shí)現(xiàn)，馮友蘭又走向了傳統(tǒng)道德的希圣希賢的老路。他說：“一個(gè)能行仁義禮智信的人，在以家為本位底社會(huì)里，自然能事君以忠，事父以孝，在以社會(huì)為本位底社會(huì)里，自然能為國(guó)家盡忠，為民族盡孝?！保?］365這基本上是孔孟話語的重復(fù)，沒有能夠給當(dāng)時(shí)的人們提供更為合適的理性引領(lǐng)。馮友蘭和他同時(shí)代的許多人一樣，希望為迷途中的中國(guó)找到未來發(fā)展的道路。他們自覺肩負(fù)的使命具有非常崇高的價(jià)值，但是在新倫理如何建構(gòu)問題上尚缺乏根本的解決方案。

相比于 《新理學(xué)》追求哲學(xué)體系的完備，《新綱常》則展示了另外一種更為現(xiàn)實(shí)的思考路徑。這一點(diǎn)在 《新綱常》的引言中有充分的說明。何懷宏提出 《新綱?！匪接懙氖巧鐣?huì)的道德根基，這種根基是指?jìng)鞒兄袊?guó)社會(huì)道德基礎(chǔ)的文化之 “根”，要讓我們時(shí)代的道德接上悠久的歷史文化傳統(tǒng)，并讓本來就包含在傳統(tǒng)中的持久普遍的道德原則與理由更加彰顯。這一社會(huì)的道德根基的主要內(nèi)容是指道德的基本原則規(guī)范、正義的基本原則規(guī)范。《新綱?！凡⒉恢竿麑で筮@些道德規(guī)范和原則成立的理由，相反，倒是要從現(xiàn)實(shí)社會(huì)需要出發(fā)，為著社會(huì)的存在、延續(xù)和發(fā)展尋找道德根基。從 《新綱?！繁砻鞯倪@一立場(chǎng)不難看出，新綱常并不試圖尋求道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)，也不為著構(gòu)建某種道德哲學(xué)體系。這種俯視塵俗、關(guān)切現(xiàn)實(shí)的態(tài)度決定了 《新綱?！匪_立的綱常倫理的架構(gòu)一定是現(xiàn)代的，且一定是帶有對(duì)時(shí)代問題解決的理性訴求。

從實(shí)質(zhì)層面看，道德的基本規(guī)范和正義的基本原則分別對(duì)應(yīng)的是個(gè)人和社會(huì)層面的道德反思?！缎戮V?！诽岢龅男氯V五常中，三綱的架構(gòu)非?；盹@，讓人耳目一新。①《新綱?！诽岢龅男氯V五倫是指，三綱：民為政綱、義為人綱、生為物綱；五常倫：天人和、族群寧、群己公、人我正、親友睦；五常德：仁義禮智信；新信仰：敬天、親地、懷國(guó)、孝親、尊師。為了討論的方便，我們僅就三綱的基本內(nèi)容分析新綱常是如何實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)道德根基的接續(xù)和建構(gòu)的。②張之洞在《勸學(xué)篇》中說：“故知君臣之綱，則民權(quán)之說不可行也；知父子之綱，則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也；知夫婦之綱，則男女平權(quán)之說不可行也?！边@一思考能夠?qū)⒚駲?quán)觀念融入其中，已經(jīng)是對(duì)舊綱常的極大推進(jìn)。但是由于其不敢突破舊有綱常格局，因而對(duì)于傳統(tǒng)社會(huì)道德根基的接續(xù)與重構(gòu)就顯得缺乏鮮明的理論自覺意識(shí)。

根據(jù) 《新綱?！返年U述，我們認(rèn)為新三綱的設(shè)計(jì)架構(gòu)非常好地容納了社會(huì)制度與個(gè)人道德兩個(gè)層面的道德安排。民為政綱著力于制度與人，對(duì)社會(huì)政治領(lǐng)域中的首要道德原則進(jìn)行了規(guī)定，即政治要以民為本、以民為主。［2］95在這個(gè)首要原則確立之后，一切政治都要圍繞保障民生和尊重民意來展開。這個(gè)原則既吸納了西方民主主義的精華，也繼承了中國(guó)傳統(tǒng)民本主義的傳統(tǒng)。義為人綱是對(duì)所有人的道德約束。在這一點(diǎn)上，《新綱?！放c 《新民說》的觀點(diǎn)非常一致，即都認(rèn)為傳統(tǒng)道德帶有高蹈的性質(zhì)，缺少對(duì)民眾和社會(huì)層面的思考。《新綱?！氛J(rèn)為義為人綱的義既包括傳統(tǒng)道德講的合宜，也包括西方社會(huì)道德傳統(tǒng)中的正義。生為物綱強(qiáng)調(diào)世界萬事萬物的共生共存，是對(duì)物的道德原則。這一原則中蘊(yùn)含的生命原則是支配新三綱的基礎(chǔ)。

從總體上看，民為政綱是政治生活領(lǐng)域的道德原則，義為人綱是更大范圍內(nèi)社會(huì)領(lǐng)域中的道德原則，生為物綱是屬于自然宇宙萬物的道德原則。［2］118由此可以看出，新三綱與舊三綱的根本差異表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面。第一，新三綱所涉及的范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于舊三綱，舊三綱涉及的君臣父子夫婦關(guān)系難以概括社會(huì)生活的所有方面。第二，新三綱依據(jù)的生命原則是一切道德的基本理據(jù)，舊三綱則是以親親尊尊、愛有差等為基本理據(jù)。第三，新三綱所希冀確立的民主共和之道德是現(xiàn)代性的，舊三綱則僅僅為了維護(hù)社會(huì)的等級(jí)現(xiàn)狀，不可能適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)最為基本的平等要求。第四，新三綱蘊(yùn)含著面對(duì)現(xiàn)實(shí)的理性精神，舊三綱則缺少理性精神的考量。也許我們還可以對(duì)新舊三綱之間的差異作出描述，但以上揭示的四個(gè)方面差異足以讓我們看出新三綱在接續(xù)和重構(gòu)中國(guó)傳統(tǒng)道德根基的匠心獨(dú)運(yùn)了。除此之外，新綱常對(duì)于新五倫的詳細(xì)闡釋也非常之精彩，且都有從制度安排和呼喚良知層面來接續(xù)和重構(gòu)道德根基的努力。

至此，中國(guó)傳統(tǒng)道德根基的接續(xù)與重構(gòu)對(duì)于轉(zhuǎn)型期的中國(guó)何等重要。面對(duì)社會(huì)的快速發(fā)展，以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展帶來的各種深層次矛盾的凸顯，如何從道德層面振奮人心，重新喚起人們對(duì)于道德良知的認(rèn)同，顯得格外迫切。這也是 《新理學(xué)》和 《新綱?！防碚搫?chuàng)造自覺性的直接要求。

［1］ 馮友蘭.貞元六書［M］.上海：華東師范大學(xué)出版社，1996.

［2］ 何懷宏.新綱常［M］.成都：四川人民出版社，2013.

［3］ 賀麟.文化與人生［M］.北京：商務(wù)印書館，1988.

［4］ 何懷宏.生生大德［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2011.

［5］ 梁?jiǎn)⒊?飲冰室合集：第六卷［M］.北京：中華書局，1989.