為什么不該轉(zhuǎn)過你的左臉：孔子論如何對待作惡者

黃 勇著，王央央譯，陳喬見校

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.杭州師范大學(xué) 圖書館，浙江 杭州 310036；3.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

為什么不該轉(zhuǎn)過你的左臉：孔子論如何對待作惡者

黃 勇1著，王央央2譯，陳喬見3校

(1.香港中文大學(xué) 哲學(xué)系，香港 999077；2.杭州師范大學(xué) 圖書館，浙江 杭州 310036；3.華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241)

在如何對待傷害我們的作惡者問題上，孔子和耶穌持很不相同的看法，雖然他們都反對以牙還牙或者以怨報怨。耶穌要求我們在右臉被打了以后轉(zhuǎn)過左臉；孔子則明確反對這樣一種以德報怨的做法，而主張以直報怨。一種通常的看法是，孔子贊成的這種以直報怨的立場介于耶穌的以德報怨和他們都反對的以怨報怨之間：前者過于理想主義，很難做到，而后者過于放任，沒有原則，唯有孔子的主張比較實際。筆者反對上述看法，認(rèn)為孔子所主張的立場實際上比耶穌以德報怨的理想更高，要求更嚴(yán)，因為孔子以直報怨之直乃是正曲為直之直，因此以直報怨就是要求我們想方設(shè)法使傷害我們的作惡者不再成為作惡者，并成為為善者。

孔子；以直報怨；仁；德性倫理學(xué)

應(yīng)該如何對待作惡者?耶穌有個著名的說法： “你們聽見有話說：‘以眼還眼，以牙還牙?！皇俏腋嬖V你們：不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打；有人想要告你，要拿你的里衣，連外衣也由他拿去；有人強逼你走一里路，你就同他走兩里?！?《馬太福音》，5.39-41)孔子的教導(dǎo)與此極為不同。當(dāng)被問及如何評價道家“報怨以德”(《老子》，第49、63章)這一觀念時，孔子的回答是：“何以報德？以直報怨，以德報德。” [1](《憲問》)在本文中，我將首先考察孔子推薦給我們的對待作惡者的特有態(tài)度?？鬃訉Ρ疚臉?biāo)題的回答是，轉(zhuǎn)過你的左臉實際上為作惡者創(chuàng)造了繼續(xù)作惡的機會，而這并不利于作惡者。為此，我將考察在何種意義上，孔子相信這不利于作惡者。據(jù)孔子的觀點，我們不應(yīng)該轉(zhuǎn)過我們的左臉，主要不是因為我們不想遭受不義，而是因為我們不想陷他人于不義。這就引出一個問題，即我們是否有促成他人之德性的道德義務(wù)，并且，假如有，如何使他人有德性。

一 以直報怨

盡管孔子“以直報怨”的確切涵義在學(xué)術(shù)界仍有爭議，*要精確譯解孔子說此話時的心中所想，是一項既令人氣餒也不可能的任務(wù)，因為，用施萊爾馬赫的詮釋學(xué)術(shù)語說，幾乎沒有任何材料供我們從事這種心理學(xué)的解釋。我們頂多能做的是，在解釋時不違背厚道原則(principle of charity)和人性原則(principle of humanity)，并根據(jù)孔子其他言論來盡可能正確地理解這句話。但可以確定的是，孔子不會贊同耶穌所推薦的對待作惡者的態(tài)度：以德報怨。*這里的“德”字，通常意義是德性、美德，在這種意義上，“以德報怨”當(dāng)然不成任何問題，因為有德之人知道如何在特定的情景中恰當(dāng)?shù)貙Υ齻ψ约旱娜?。然而，這里顯然不是這個意思，否則，沒有理由想象孔子反對它的理由，而且很難看出孔子所區(qū)分的這種意義的“德”與“直”的不同。這里，我采納通常的解釋，也是何晏首先提出的，即把它理解為“恩惠”(見程樹德《論語集釋》，中華書局，1990年，第1017頁)。那么，孔子是否會贊同耶穌所譴責(zé)的態(tài)度：以怨報怨？李零認(rèn)為，這正是孔子“以直報怨”的意思。李零讀“直”為“值”，認(rèn)為孔子原話的意思是：你應(yīng)該以等值的傷害回報你所遭受的傷害，不多也不少。他援引《禮記》中孔子之言以為佐證：“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲”，“以德報怨，則寬身之仁也；以怨報德，則刑戮之民也”。[2](《表記》)李零認(rèn)為，孔子提倡第一組中的兩種態(tài)度而譴責(zé)第二組中的兩種態(tài)度[3]。

這種解釋看似有些道理，但畢竟似是而非。第一，盡管“直”確有“值”義，然而，“直”才是《論語》的核心概念，它在16章中出現(xiàn)22次，在其它地方都沒有一個有“值”的涵義。接下來我會對其中一些進(jìn)行更加嚴(yán)密的考察。第二，如果孔子之義真是“以等值的傷害回報傷害”，那么，他可以用一種簡單明了的語言，即“以怨報怨”直接說出來，而不必借用有“值”之義的“直”字。第三，如果“直”確應(yīng)讀作“值”，孔子確實認(rèn)為我們應(yīng)該以等值的惡回報作惡者，那么，類似地，孔子很有可能推薦我們以等值的善回報行善者。這樣，孔子可用一個簡單的口號“以值報德、怨”來取代他的兩個口號，即“以德報德，以直報怨”。當(dāng)然我們知道，孔子并未如此做。

李澤厚采納了一種更流行也許更合理的解釋。根據(jù)這種解釋，在道德要求的嚴(yán)格程度上看，“以直報怨”是對待作惡者的一種中庸的態(tài)度，它居于“以怨報怨”和“以德報怨”之間。對受“怨”的人，“以怨報怨”在道德上過于寬貸，“以德報怨”過于苛嚴(yán)，“以直報怨”更具現(xiàn)實性和可行性。李澤厚援引康有為的《論語注》以為佐證：“孔子之道不遠(yuǎn)人……令人人可行而已……孔子非不能為高言也，藉有高深，亦不過一二人能行之，而非人能共行，亦必不能為大道。”[4]在此，“直”被理解為沒有掩飾的真情實感。這似乎與《論語》中另一處“直”的涵義頗為一致：“孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。”[1](《公冶長》)*根據(jù)通常的解釋，微生高應(yīng)該直白而誠實地說他沒有醯。但是，我想孔子認(rèn)為微生高的問題是他沒有說明醯是鄰居的而非他自己的。假如微生高沒有掩蓋醯是借自鄰居的事實，而不是直白地說他沒有醯而把借醯的那個人打發(fā)走，孔子可能也會贊成微生高的行為。

這種解釋仍有問題，它假定了(即使就孔子而言)“以德報怨”較之于“以直報怨”是一種更高的道德標(biāo)準(zhǔn)，孔子看重后者僅僅是因為前者太難而不易付諸實踐。這個假定是錯誤的。我在后文將論證，“以直報怨”實際上比“以德報怨”的標(biāo)準(zhǔn)更高。而且，理解為根據(jù)真情實感而行動，“以直報怨”就會失去其道德的意義。假如我自己還不是一個有德之人，當(dāng)有人傷害我，我可能真實地感覺到我應(yīng)該報復(fù)，最好給對方予更多的傷害。難道孔子僅僅因為它源自我的真情實感而會認(rèn)同我的行動？當(dāng)然不會?；蛟S持這種解釋的人會說，無德之人不會擁有真正的情感，唯有直士才擁有真正的情感。這種說法也許是對的，但果如此，我們似乎陷入了循環(huán)推理：我們以真正的情感界定直，又以直來界定真正的情感。

顯然，理解孔子之教導(dǎo)的關(guān)鍵在于“直”，因此，考察《論語》中他處“直”的涵義頗有助益。有一處，在說明除非試用一個人，否則不會對他作或毀或譽的評價后，孔子說夏、商、周三代(孔子的理想社會)之民正是如此，亦即“直道而行”[1](《衛(wèi)靈公》)。顯然，“直”在此并不意味著根據(jù)情感行動，而是以適宜的方式行動：如果稱譽一個值得稱譽的人，譴責(zé)一個應(yīng)該譴責(zé)的人，那么這就是直道而行。換言之，“直”要求堅守道德上對與錯的標(biāo)準(zhǔn)?？鬃拥赖滦摒B(yǎng)的一個重要目標(biāo)是“達(dá)”。當(dāng)被問及何謂“達(dá)”時，孔子提到三件事，首要一件是“質(zhì)直而好義”[1](《顏淵》)，這里他把直與義即道德聯(lián)系了起來。

對孔子而言，“直”僅是德性之一，因此，恰當(dāng)?shù)乩斫馄淞x不能脫離其他與此相關(guān)的德性。在《論語》中，孔子提到兩種與“直”直接有關(guān)的德性：“學(xué)”和“禮”。孔子說：“直而無禮則絞”，“好直不好學(xué)，其蔽也絞”[1](《陽貨》)。因此，真正的直士不會對他人尖酸刻薄(絞)。這得到了子貢的呼應(yīng)，子貢談及自己不喜歡的一種類型的人是“惡訐以為直者”[1](《陽貨》)。因此，直士與其說是簡單地根據(jù)其情感言行的人，毋寧說是以正當(dāng)?shù)姆绞綇氖抡?dāng)言行的人。具體言之，正如荀子所指出：“是謂是、非謂非曰直?！盵5](《修身》)職是之故，直德而行的人有時需要克服心中的情感，因為我們心中的情感有可能在道德上不正當(dāng)。當(dāng)然，真正有德之人(如70歲以后的孔子)感覺到的總是道德的情感，因此只要他根據(jù)心中的情感來行動就是直德而行。顯然，這需要一個長期的自我修養(yǎng)過程，其中一個重要方面就是理學(xué)家所說的“性其情”，而不是“情其性”。

如此，“以直報怨”的真實涵義是以道德上正當(dāng)?shù)姆绞綄Υ鲪赫?。但是，這個解釋太模糊而不能有任何實際的用處。因為我們的討論一開始要問的正是這個問題：什么是道德上正當(dāng)?shù)膶Υ鲪赫叩膽B(tài)度？理解這個問題的一種方式是看看孔子如何把“直”與其相反者對比?？鬃釉凇爸薄迸c“詐”、“罔”之間做了對比，他說：“古之愚也直，今之愚也詐”[1](《陽貨》)，又說：“人之生也直，罔之生也幸而免”[1](《雍也》)。因此，直士而非罔詐之士是誠實的?？鬃雍笠痪湓挼难酝庵馐牵簜卧p并不有益于偽詐之人，或者用肯定的方式講，直德而行有益于直士。我將在下文討論這一特別有意義的涵義。*在另外一處，孔子把“益者三友”和“損者三友”做了對比，其中一益為“友直”，一損為“友便辟”(《論語·季氏》)，因此，直士不會諂媚他人。

然而，真正的直士并不僅僅根據(jù)自我利益行動。這可從孔子對“直”與“枉”的對比中看出?？鬃诱f：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”[1](《顏淵》)在同篇中，他的學(xué)生子夏對此進(jìn)一步舉例說明：“舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”子夏無疑正確地理解了孔子，這一點我們可以從孔子稱贊衛(wèi)國的直臣史魚這一事實中看到。史魚將死，告訴其子，他未能向衛(wèi)靈公進(jìn)薦有賢德的蘧伯玉而貶黜無德的彌子瑕，因此，他死后不該殯于正室，只能殯于牖下。不久史魚去世，其子根據(jù)父親的遺囑治喪。衛(wèi)靈公詢問個中緣由，其子便將父親所言轉(zhuǎn)告了他。衛(wèi)靈公聽后頗感不安，最終采納了史魚的建議，任用蘧伯玉而罷黜彌子瑕。這是中國歷史上一個著名的“尸諫”故事，史魚不僅使自己正直(直己)，而且也使他人(衛(wèi)靈公)正直(直人)。顯然，考慮到“直”的雙重內(nèi)涵，孔子盛贊：“直哉史魚！”[1](《衛(wèi)靈公》)*《孔子家語》載孔子之言曰：“古之列諫之者，死則已矣，未有若史魚死而尸諫，忠感其君者也，不可謂直乎？”于此，我們得知“直”的獨特性：直士不僅直己，而且直人?！爸薄钡倪@一特性為孔子的繼承者孟子所高度強調(diào)，他說“枉己者，未有能直人者也”[6](《滕文公下》)，孟子強調(diào)圣人的一個功能就是要使他人正直(“匡之直之”)[6](《滕文公下》)。它同樣被《左傳》中有關(guān)“正”和“直”的說法所確證：“正曲為直”[7](《左傳·襄公七年》)。

如果以這種方式理解“直”，那么，當(dāng)孔子要求我們“以直報怨”時，他到底建議我們?nèi)绾螌Υ鲪赫撸坷?，?dāng)有人打我的右臉，我是否應(yīng)該連左臉也轉(zhuǎn)過來給他打，抑或給予還擊？孔子也許不會絕對地排除其中的任何一種選擇。只要真的有助于使作惡者不再是作惡者，孔子可能兩者都會贊成。一方面，如前所言，對孔子而言，還擊亦即作為懲罰的“以怨報怨”，可以警告或阻止作惡者進(jìn)一步作惡。然而，其有效性是高度可疑的。第一，只有中立的組織比如政府來實施懲罰，才能更好地執(zhí)行威懾的功能。來自受害者的懲罰，即使是正當(dāng)?shù)?，也很有可能被人們尤其是作惡者視為報?fù)行為，這易于招致作惡者進(jìn)一步作惡。第二，盡管孔子并未排斥作為政府職能的懲罰，但他對其有效性和意義仍持高度懷疑態(tài)度[1](《為政》)。另一方面，亦如前所言，對孔子而言，轉(zhuǎn)過左臉即“以德報怨”能夠顯示一個人的寬厚仁慈。如果受害者僅僅是想以此來展現(xiàn)其自身的德性(這可能是耶穌所要強調(diào)的)，*至少萊茵霍爾德·尼布爾是這樣理解的：“耶穌教導(dǎo)門徒寬恕70次，不是為了使敵人皈依或者遷善；他把它視為對趨近道德完美、亦即上帝的完美的一種努力。他要求門徒走第二里路，不是希望強迫他們?yōu)橹?wù)的那些人發(fā)善心并給他們自由。他說應(yīng)當(dāng)愛敵人，不是為了使敵人不再是敵人。他不必思考這些德行的社會結(jié)果，因為他是從內(nèi)在和超越的視角看待他們?！盢iebuhr, Reinhold. Moral Man and Immoral Society. New York: Scribner’s Sons,1960.263-264.則不為孔子所贊成。然而，如果受害者這種寬恕的德行至少部分地改善了作惡者，使其不再作惡，那么孔子就會贊成它。*這似乎是老子的觀點。他不僅要求我們“報怨以德”，而且給出了他的理由：“善者，吾善之；不善者，吾亦善之，德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之，德信?！?《道德經(jīng)》第49章)盡管孔子非常重視道德教育中模范行為的重要性，但他并不教導(dǎo)我們?nèi)淌茏鲪赫呒又T我們的任何傷害，這不僅僅是(而且不主要是)為了我們自身的福利，也是(而且主要是)為了作惡者的福利，因為作惡者傷害我們的同時，也傷害了他自己，而且他傷害他自己的程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝于其傷害于我們的程度：他傷害我們的是我們外在的身體，而他傷害他自己的是其內(nèi)在的人性?？鬃訐?dān)心的是，我們自愿地接受乃至歡迎來自作惡者的傷害，這會鼓勵惡人繼續(xù)作惡，正如“以德報德”可以鼓勵好人繼續(xù)做好事。

孔子的觀點在下則軼聞中得到了很好的闡明?？鬃拥膶W(xué)生曾參以孝著稱，有一次曾子耘瓜，誤斬其根，其父大怒，以杖擊其背，以至于曾參被打暈了。曾子醒來后，到父親跟前說，他活該受罰，并擔(dān)心父親因打他而虛脫。為此，他回到房間，邊唱邊彈，以便讓父親知道他沒事。曾參相信他在實踐老師傳授的孝道，然而，在知道此事后，孔子并沒有稱贊曾參，反而責(zé)備他，要他向傳說中的圣王、同樣以孝著稱的舜學(xué)習(xí)。

舜年輕時他母親便去世了，父親再婚并與新妻生有一子，名叫象。三人都嫉恨舜，不斷找茬甚至試圖害死舜。舜仍然對父母十分孝敬，對弟弟十分友愛。他承擔(dān)了所有的家庭雜務(wù)，并且當(dāng)他做錯事情時愿意接受適當(dāng)?shù)膽土P。然而，他很清楚不能讓父母害死他。有一次，父親讓他修繕糧倉的屋頂，當(dāng)舜在屋頂時，他弟弟撤掉梯子并點燃了糧倉。然而，舜用斗笠當(dāng)作降落傘設(shè)法逃過一劫。又一次，舜的后母讓他挖井，并讓她的兒子象向井里填土，試圖把舜活埋在井底。然而，舜提前挖了一條通道，得以再逃一劫。

孔子解釋說，舜設(shè)法避免被父母和弟弟害死，不是因為他害怕死，而是設(shè)若他讓他們的計謀得逞，他們就做了不道德的事。因此，通過逃脫被害，舜實際上幫助了父母避免犯下惡行?？鬃痈嬖V曾參說，以舜為榜樣，當(dāng)他父親試圖為一點點過失而杖擊他時——這顯然是錯的——曾參應(yīng)該逃避，這樣父親就沒有機會犯下這樣的錯誤，他也就不會陷父親于不義。(《孔子家語·六本》)

在這兩則齊名的故事中，“陷父于不義” 或許是最重要的一個洞見，雖然“陷人于不義”在現(xiàn)代漢語已是常用語，但是其深刻的哲學(xué)意義，不僅西方道德哲學(xué)家聞所未聞，而且即使中國學(xué)者也缺乏充分認(rèn)識。在此所特別揭示出來的是：一個人的作為或不作為不僅會使主體自身道德或不道德，而且也可能使他人(最終還是主體自身)道德或不道德。我們或許會認(rèn)為，轉(zhuǎn)過左臉展示了我們品質(zhì)的完美；然而，在孔子看來，如此做，我們創(chuàng)造了或至少沒有試圖消除別人犯錯的機會。換言之，我們的行動陷人于不義或使人不義。*或許有人會說，僅僅避免被傷害，對作惡者不再為惡沒有任何貢獻(xiàn)，畢竟，惡人不僅通過成功地作惡而且也通過作惡的意圖而成為惡人。對此，儒家至少有兩點回應(yīng)：其一，如亞里士多德所言，猶如好人通過做好事而成為好人，惡人亦是通過做惡事而成為惡人。因此，通過消除或不提供作惡者進(jìn)一步作惡的機會，我們降低了作惡者變成惡人的機會；其二，不容許惡人進(jìn)一步作惡實際上不僅是使惡人不再是惡人的第一步而且也是必要的一步，在此之后當(dāng)然還需要有其他措施。

無疑，在轉(zhuǎn)過左臉給別人打的例子中，我們僅僅容許別人打我們。因此，根據(jù)孔子的高標(biāo)準(zhǔn)，盡管消除他人作惡的機會仍是我們的責(zé)任，我們可能還是會認(rèn)為，至少我們沒有做任何積極的事去找打。別人想打我，我只是不抵抗；而不是別人不想打我，我引誘他來打我。然而，在孔子看來，我們之所以陷他人于不義，也可能因為我們消除了或未能創(chuàng)造別人行義的機會。這是蘊含在另一則故事中的道德觀?？鬃拥膶W(xué)生子路，曾為蒲城宰。那兒發(fā)洪水，子路領(lǐng)導(dǎo)人們筑壩挖溝；當(dāng)他看到人們饑腸轆轆時，子路便從自家拿出糧食分發(fā)給每個人?？鬃勇牭酱耸潞?，馬上派他的另一名學(xué)生子貢制止子路的行為。子路不解，因為他認(rèn)為他實踐的正是老師所傳授的仁道。孔子對子路的解釋是，如果看到有人饑餓，他應(yīng)該稟告國君打開國家的倉廩賑災(zāi)。子路分發(fā)私家食物，實際上是陷國君于不義，因為他取消了國君承擔(dān)道德責(zé)任的機會或者說創(chuàng)造了使國君不負(fù)責(zé)任的機會(《孔子家語·致思》)。*我們必須注意到，在此案例中，大家知道，從國家倉廩中拿出糧食給從事公務(wù)的人是國君的義務(wù)，因此，子路首先應(yīng)該稟告國君。這與通常情況是不同的：幫助人是每個人的義務(wù)，因此我們不能借口為了讓別人有機會幫助需要幫助的人而自己不去提供這樣的幫助 。見Huang Yong. “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly 84.4.2010.667-668。

既然我們可以做事來陷人于不義，我們也可以做事促使他人行義，或使他們改正錯誤。這可由另一件事看出?？鬃尤昔攪∷究諘r，做了一件改變魯國先君陵墓布置的事。魯昭公客死他鄉(xiāng)，他的尸體被帶回魯國，為了貶低他，被葬在先君陵墓的南面，中間被道路所阻隔。這是魯國主政者季平子所為，季平子是孔子出仕時的主政者季桓子的父親。孔子勸季桓子說，以此方式貶低魯昭公，他的父親違背了禮。通過改變現(xiàn)狀，他的父親和家族就可免于無禮的指控。這樣，孔子得到了季桓子的許可，在魯昭公墓的南面挖了一條溝渠，如此就使它與魯國先君之墓連在一起，因為他們同在溝渠的北面。

當(dāng)孔子要求我們“以直報怨”時，他教導(dǎo)我們對待惡人到底該怎么做？通過上面的討論，我們的答案是，做任何符合直人的事，亦即做任何能使惡人不再成為惡人的事，或者(用一種肯定的說法)做任何能使不直之人成為正直之人的事。

二 為什么不道德不利于不道德者

我們必須看到，在上述所有關(guān)于對作惡者該做什么的故事中，孔子首要關(guān)注的是作惡者的福利。當(dāng)然，這里所說的福利顯然是指比外在福利更為重要的內(nèi)在福利。這兩種不同福利的區(qū)分類似于亞里士多德對真正意義上的自愛者與世俗意義上的自愛者的區(qū)分。亞里士多德認(rèn)為，有德之人不僅是自愛者，而且也是最愛自己的人。他指出，我們經(jīng)?！鞍涯切┦棺约憾嗟缅X財、榮譽和肉體快樂的人稱為自愛者”[8](PP.1168b15-17)；然而，根據(jù)亞里士多德的觀點，“總是做公正的、節(jié)制的或任何合德性的事情……這樣的人才最應(yīng)當(dāng)被稱為自愛者。因為，他使自己得到的是最高尚的、最好的東西。他盡力地滿足他自身的那個主宰的部分，并且處處聽從他?！盵8](PP.1168b25-31)盡管邪惡之人和有德之人都是自愛者，但是亞里士多德認(rèn)為前者是該受責(zé)備的，后者則是值得贊賞的：“好人必定是個自愛者，因為做高尚的事情既有益于自身又有利于他人。壞人必定不是個自愛者，因為按照他的邪惡情感，它必定既傷害自己又傷害他人?！盵8](PP.1069a12-15)值得注意的是，當(dāng)亞里士多德說好人通過高尚的行動利己利人時，利己指的是內(nèi)在福利，利人指的則是外在福利。與此相對照，當(dāng)他說邪惡之人將會損己害人時，他說的是損害自己的內(nèi)在福利和損害他人的外在福利。

然而，在兩個重要方面，孔子與亞里士多德不同。我將在這一節(jié)討論第一個方面，并在下一節(jié)討論第二個方面。我在這節(jié)討論的問題是：在何種意義上，一個人的內(nèi)在福利比外在福利更為重要，以及在何種意義上，道德真正有益于有德之人，而不道德不利于不道德之人，雖然道德通常需要一個人犧牲其外在福利，而不道德則經(jīng)常有助于其外在福利。眾所周知，亞里士多德試圖用他所謂的功能論證來回答此問題。根據(jù)亞氏的論證，任何具有某種功能或活動的事物的“好”(the good and the “well”)必定存在于這一事物的獨特功能中。因此，人類的“好”亦必定存在于人類的獨特功能中，它就是人類的品質(zhì)(characteristic)，或者用約翰·麥克道威爾的術(shù)語，是人類需要完成的事情。亞里士多德認(rèn)為人類的功能是“擁有理性原則的積極的生活”[8](P.1098a3)，好人就是很好地或卓越地履行其獨特功能的人，這種人類功能的卓越表現(xiàn)就是亞氏所說的德性(virtue)。這樣，德性使人成為好人，也就是卓越地從事理性活動或過一種理性生活的人。

伯納德·威廉姆斯(Bernard Williams)自始至終不同意此種觀點。在早期著作中，他宣稱：“如果使用理智和工具改變環(huán)境是人的標(biāo)志，那么，使用理智獲取私利和使用工具破壞他人同樣是人的標(biāo)志。”[9](PP.73-74)后來在回應(yīng)亞里士多德主義者的辯護(hù)時，威廉姆斯堅持認(rèn)為：“邪惡或放縱之人的生活同樣是由理智構(gòu)成的生活，也是為人類所特有的一種生活。迄今為止，還是沒有能說明，‘由理性構(gòu)成’的生活怎么一定會導(dǎo)致溫和節(jié)制的生活?！盵10](P.199)約翰·麥克道威爾分享了威廉姆斯的質(zhì)疑。在一篇反駁亞里士多德的自然主義的文章中，為了闡明理性不能導(dǎo)向德性，麥克道威爾虛構(gòu)了一頭理性的狼?！叭绻狈硇?，這頭狼在群體逐獵的合作活動中會很自然地承擔(dān)好它的角色，然而，一旦獲得理性，它會考慮多種可能，它會暫時放下自然沖動，并加以批判地審視……它會自問‘我為什么如此做？’……想知道是否可以不參加逐獵過程卻仍可以攫取一份獵物?！盵11](P.171)在麥克道威爾看來，這頭狼順從其天性會做德性可能要求它做的，然而理性的添加卻會導(dǎo)致它對自己天性行為的質(zhì)疑。由此麥克道威爾得出結(jié)論：“即便我們同意，就像狼生來就有合作狩獵的需求一樣，人類生來就有對于德性的需求，然而，這種需求對于那些懷疑美德的行為真的為理性所需的人來說，沒有任何作用?！盵11](P.173)*有關(guān)對亞里士多德的功能論證的更加深入的討論，見Huang Yong. “Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucianism Avoids them.”Journal of Philosophical Research 36.2011.247-281。

同亞里士多德一樣，孔子也試圖根據(jù)“人禽之辨”及其中蘊含的人的獨特性回答這個問題。然而，在人之獨特性為何的問題上，孔子與亞氏分道揚鑣了。我們在上面看到，亞氏有關(guān)人的概念在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中已是老生常談，即認(rèn)為理性是人的顯著標(biāo)志，孔子則開創(chuàng)了一個傳統(tǒng)，認(rèn)為人區(qū)別于禽獸的地方不在于理性而在于德性。

當(dāng)然，說孔子把人視為本質(zhì)上是道德的存在，這并非沒有爭議，特別是當(dāng)我們把人的獨特性與人性問題相等同時。在先秦時期，孟子和荀子就此問題展開了論辯，孟子倡人性善，荀子則主人性惡。在《論語》唯一與這個爭辯有關(guān)的段落中，孔子說“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”[1](《陽貨》)。由于孔子沒有明說在何種意義上性相近，有時人們認(rèn)為孔子并無人性善惡的觀念[12]，或者在善惡方面，孔子認(rèn)為人性是中性的[13]。

這其實是誤解。如果我們所說的是規(guī)范性的人性概念，意指人所特有的東西，那么，即使孔子沒有明確說它是善的，這也毫無疑問是他的觀點。孔子強調(diào)人與禽獸的不同：“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？[1](《微子》)而且，對孔子而言，人之所以區(qū)別于禽獸在于其道德品質(zhì)，他稱之為“仁”。根據(jù)當(dāng)代新儒家徐復(fù)觀的觀點，孔子生活的春秋時期，“禮”被視為人類世界的顯著標(biāo)志。[14](P.69)確實，《禮記》云：“鸚鵡能言，不離飛鳥。猩猩能言，不離禽獸。今人而無禮，雖能言，不亦禽獸之心乎？”因此，人之所以別于禽獸在于人有禮[2](《曲禮》)?！蹲髠鳌芬嘣啤岸Y，人之干也”[7](《昭公七年》)。

禮確實也是孔子的一個重要觀念。然而，孔子認(rèn)為有比禮更為根本的東西，這就是仁?？鬃诱f：“人而不仁如禮何？”[1](《八佾》)在此，值得指出的是，“人”與“仁”發(fā)音相同；而且，“仁”是由“亻”和“二”構(gòu)成，表示人際關(guān)系。因此，對孔子而言，人之所以區(qū)別禽獸的地方在于人擁有仁德，正是在此意義上，他說“仁者人也”[15](《中庸》)。顯然，孔子視仁為人的本質(zhì)性特征。

在此方面，我贊同徐復(fù)觀的看法。在其先秦人性論的研究中，徐復(fù)觀認(rèn)為孔子實際上持有人性善的觀點，因為“孔子是認(rèn)定仁乃內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，所以他才能說‘仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁而斯仁至矣’和‘為仁由己’的話……孔子既認(rèn)定仁是內(nèi)在于每一個人的生命之內(nèi)，則孔子雖未明說仁即是人性……他實際是認(rèn)為性是善的?！盵14](PP.97-98)另一位有影響的當(dāng)代新儒家唐君毅同樣認(rèn)為孔子持有人性善的觀點：“孔子謂人之生也直，我欲仁而仁至，而仁者能中心安仁，此仁在心，更宜即視為此心之善性所在。其所謂相近亦當(dāng)涵孟子所謂‘同類相似’，‘圣人與我同類’，而性皆善之義?！盵16]

因此，盡管孔子沒有直接說人性善，但是，他有關(guān)“仁者人也”的觀念明顯地表明他確實認(rèn)為人之所以區(qū)別于禽獸在于人擁有仁德。性相近，是因為他們都擁有仁；習(xí)相遠(yuǎn)，是因為有人保存仁而有人則放棄了仁。孟子在說“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”[6](《離婁下》)時，實際上是在闡釋孔子之言 。孟子所做的僅僅是明確地提出了一種規(guī)范性的人性概念來解釋孔子的觀念。在解釋“幾希”時——它不僅使人(擁有它)區(qū)別于禽獸(缺乏它)，也使君子(保存它)區(qū)別于小人(放棄它)——孟子宣稱正是仁禮之心使得兩者不同。一方面，“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人”[6](《離婁下》)；另一方面，如果有人待君子(有仁禮之德的人)以橫逆，君子“自反而忠，其橫逆由是，君子曰‘此亦妄人也已矣。如此，則與禽獸奚擇哉？于禽獸又何難焉？’”[6](《離婁下》)因此，根據(jù)孟子的觀點，盡管人民之飽食、暖衣、逸居很重要，但是圣人認(rèn)識到，“無教，則近于禽獸”，是故圣人“教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”[6](《滕文公上》)。根據(jù)孟子，這是因為“人皆有不忍人之心……無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也”[6](《公孫丑上》)。

孔、孟的不同在于兩者所使用的“性”的聚焦點不同：孟子用它指謂人的獨特性，孔子用它指謂人與生俱來的東西。換個角度說，正如錢穆所言，孔子是把人與人做比較，孟子是把人與禽獸做對比[17]。然而，兩者都贊同人之所以異于其他存在物在于其道德品質(zhì)。就此而言，即使荀子同樣贊同，雖然他經(jīng)常被視為孟子的論敵，因為他直接反駁孟子而倡人性惡，學(xué)者也因此經(jīng)常就兩人的觀點誰更接近孔子而展開辯論。

《荀子》有兩段話與我們關(guān)心的問題直接相關(guān)。在一處，荀子說：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也?！盵6](《王制》)在另一處，荀子在回答人之為人的問題時說：“非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子，而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨?！盵6](《非相》)

在這兩段中，荀子明確指出人之所以區(qū)別于禽獸在于道德品質(zhì)，這與他更為人所知的人性惡的觀點并不矛盾：第一，荀子用“性”所指的是人與生俱來的自然傾向，這與孟子用性來表示人的獨特性不同；第二，在《荀子》一書中明確討論人性惡的《性惡》篇中，“性惡”兩字經(jīng)常被翻譯和理解為“人性是惡的”(Human Nature Is Evil)，但正如狄百瑞最近指出的，它也可以被翻譯和理解為“the badness in human nature”(人性中的惡)*Wm. Theodore de Bary. Xunzi(an unpublished paper presented at Columbia University Seminar on Neo-Confucian Studies, November,2011).，或者更為恰當(dāng)?shù)卣f，人的自然傾向中的惡。

對《荀子》中“性惡”這一標(biāo)題的新理解的好處是，它可以同時承認(rèn)人的自然傾向中存在善性，而這也正是荀子在論證人性之惡時明確肯定的。在《性惡》的開篇，荀子說：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵6](《性惡》)顯然，所亡之物必定是原先存在之物。因此，正如狄百瑞提及，在人們順從其自然傾向之前，他們一定擁有辭讓、忠信和禮義文理。

這個觀察能夠被同篇中另外兩段文本所支持。在一處，荀子反駁孟子人性本善而可能喪失時，他并沒有反駁孟子人性本善的觀點，而是論證說“人之性，生而離其樸，離其資”[6](《性惡》)，這表明“樸”和“資”(孟子稱為德之端)，即使在荀子看來，也是人與生俱來的東西，他只是強調(diào)人一生下來就有放棄它的傾向。在另一處，在證明人的自然傾向中的惡時，荀子宣稱我們欲求我們所缺乏的東西，正如“薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴”，“人之欲為善者，為性惡也”[6](《性惡》)。荀子在此試圖證明的是，既然人欲求善，這就表明人缺乏善(如果已經(jīng)擁有了善，則人就不會欲求它)。然而，熱烈地渴求善這一行為本身顯然是善的。

因此，對荀子觀點的恰當(dāng)理解是，人與生俱來既有善性亦有惡性。事實上，荀子說：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利；然而能使其欲利不克其好義也。雖桀紂不能去民之好義；然而能使其好義不勝其欲利也?！盵6](《大略》)*與此相關(guān)聯(lián)，荀子說人民去桀紂而奔湯武的理由是，前者為人所惡，后者為人所好。接著，荀子解釋說：“人之所惡何也？曰：污漫、爭奪、貪利是也。人之所好者何也？曰：禮義、辭讓、忠信是也?！?《荀子·強國》)我們稱贊圣王(他們發(fā)展了人們的好義之心)和譴責(zé)暴君(他們不允許人們?nèi)绱俗?的理由是，好義是人的獨特性，好利則是人與禽獸的共同性。而且，荀子說，每個人自然地被賦予了好義的能力，正是在這個意義上，他宣稱：“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理。然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！盵6](《性惡》)

三 有德之人是否應(yīng)該促進(jìn)他人之德性

如前所析，孔子獨特而重要的地方是，正因為他認(rèn)識到人的內(nèi)在福利是人的真正利益所在，所以，當(dāng)一個真正的有德之人關(guān)心他人的福利時，他應(yīng)該更為關(guān)心其內(nèi)在福利而非外在福利，尤其是當(dāng)兩者發(fā)生沖突時。寬忍也許有益于作惡者的外在福利，卻很有可能損害其內(nèi)在福利。在此意義上，我的寬忍行為是不道德的，我不是一個真正的有德之人。有德之人不僅關(guān)心他人的外在福利，而且更應(yīng)關(guān)心其內(nèi)在福利。換言之，既然做不道德之事并不符合行為者的真正(內(nèi)在)利益，那么，有德之人亦即關(guān)心他人利益的人，就應(yīng)該盡其所能制止他人做不道德之事。

在此，我想在與西方傳統(tǒng)德性倫理學(xué)的比較中，突出我們這里討論的孔子觀點的重要性。由于人們不滿于在現(xiàn)代世界占支配地位的兩種道德理論，即義務(wù)論和功利主義，德性倫理學(xué)在最近數(shù)十年取得了重大復(fù)興。然而，對它的一個嚴(yán)厲批評(大部分來自康德主義的哲學(xué)家)是，它是自我中心的(self-centered)。正如大衛(wèi)·所羅門(David Solomon)所概括的：“德性倫理學(xué)傾向于過分關(guān)注主體……此種理論要求聚焦于單個主體的品質(zhì)。獲得美德之有意義，就在于我們假定了一個人應(yīng)該成為某種特別類型的人……這種觀點要求道德主體將其自身的品質(zhì)作為道德關(guān)注的核心 ……[然而]道德反思的本質(zhì)應(yīng)是對他者的關(guān)心?！盵18](P.169)

無疑，對德性倫理學(xué)的這種批評也認(rèn)識到有德之人是關(guān)懷他人福利的。然而，“這種批評指向的是主體對自我品質(zhì)的關(guān)注與對他人品質(zhì)的關(guān)注的不對稱性。這里的問題是：既然德性倫理學(xué)要求我首先關(guān)注我自身品質(zhì)的狀態(tài)，那么，這是否表明，我必須把我自身的品質(zhì)視作我倫理上最重要的特征？然而，如果這樣，假如我對他人有恰當(dāng)?shù)年P(guān)心，難道我對他人的關(guān)心不應(yīng)該超出僅僅對他們的需求、需要和欲望得到滿足的關(guān)心，而也應(yīng)該包含對其品質(zhì)的關(guān)心？難道我就不應(yīng)該像關(guān)注自我品質(zhì)那樣關(guān)注鄰人的品質(zhì)？”[18](P.172)所羅門以基督教的觀點為例，基督徒視愛(love)或慈善(charity)為人的首要德性。基督徒通過對他人展示其德性成為人，但是，這種德性不要求此人引起周邊的人也展示這種德性：“基督教的愛要求我致力于滿足他人的需求、需要和欲望，但是，這難道不是暗示了他人在道德上沒有我重要？滿足他們的需要對他們來說已經(jīng)足夠，但是我要求我自己成為一個有愛心的人。”[18](P.172)*這里有必要做兩個說明 。其一，托馬斯·阿奎那發(fā)展了一種出于博愛的矯正(fraternal correction)的觀念，出于博愛的矯正“對有害于罪人本人之罪加以懲治，” 這“與[使朋友]獲益一樣，而[使朋友]獲益是一種慈善的行動，是我們對朋友做的好事”。Aquinas, Thomas. The Summa Theologica, in Great Books of the Western World, vols. 19-20. Chicago: Encyclopedia Britanica.1952.II-II,q.33,a.1.這里重要的一點是，我們通常認(rèn)為罪人所犯之罪有害于他人，而阿奎那在這里看到，罪人之罪也有害于罪人本身。更重要的是，阿奎那認(rèn)為出于博愛的矯正是一種比物質(zhì)善舉更好的精神善舉(Aquinas 1952: II-II, q.32, a.4)。顯然，這樣，阿奎那的德性倫理學(xué)可以避免自我中心的批評。然而，至少有兩點值得注意，一方面，阿奎那把出于博愛的矯正視為慈善的德性，它屬于亞里士多德所說的理論德性和實踐德性之外的第三種德性，即神學(xué)的德性：“我們無法自然地獲得這種德性，也不能通過獲得自然的力量來獲得這種德性。唯有通過圣靈的滲入，我們才能獲得這種德性?！?(Aquinas 1952: II-II, q.24, a.2)另一方面，即便阿奎那確實認(rèn)為有德之人出于慈善，應(yīng)該關(guān)注他人的德性，他仍然認(rèn)為“人，出于慈善，應(yīng)該愛自己多于任何其他人”,“人絕對不應(yīng)該從事任何會抵消其幸福的邪惡和犯罪的行為，即使他因此可以讓鄰人從犯罪中解脫” (Aquinas 1952: II-II, q.26, a.5)。其二，當(dāng)筆者在康奈爾大學(xué)發(fā)表這篇文章的初稿時，聽眾中有一學(xué)生指出，一個真正的基督徒不僅自己過基督教的生活，而且也努力使他人過這樣的生活。在此意義上，一個好基督徒不僅關(guān)注別人的外在福利，也關(guān)注他們的內(nèi)在福利。這是一個有意思的觀點。但我們需要牢記的是，即使在此例子中，基督徒首要關(guān)注的是他人精神上的而非道德上的福利。為了看清這一點，我們可以設(shè)想一個儒家的圣人，他在道德上比任何人都更完滿，但基督徒還是具有同樣強烈的欲望想去使他皈依基督教。

亞里士多德的有德之人——作為一個真正的自愛者——在此意義上也是自我中心的，因為，如前所言，有德之人“總是做公正的、節(jié)制的或任何合德性的事情……這樣的人才最應(yīng)當(dāng)被稱為自愛者。因為，他使自己得到的是最高尚的、最好的東西。他盡力地滿足他自身的那個主宰的部分，并且處處聽從他?！盵8](PP.1168b25-31)有德之人只關(guān)懷他人的外在福利，卻最關(guān)懷其自身的內(nèi)在福利，雖然他明確認(rèn)識到內(nèi)在福利比外在福利更為重要，更是人的構(gòu)成部分。盡管亞氏確實認(rèn)為肉體的傷害和快樂是真實的傷害和快樂，但他還是認(rèn)為它們并不比靈魂的傷害和快樂更重要。然而，正是就靈魂的傷害和快樂而言，亞氏的有德之人僅僅關(guān)懷其自身，而且，正是通過為他人提供肉體上的快樂和消除或減少其肉體上的傷害，他自己獲得了靈魂上的快樂并且使自己的靈魂避免受到傷害。*因此亞里士多德說：“既然我們說好人會把有用的東西讓給朋友，他愛朋友甚過愛自己。不錯，但是，他放棄這樣的東西意味著，通過把有用的東西讓給朋友，他為自己謀求到了高貴的東西。因此，在某種意義上，他愛朋友甚過愛自己；在另一層意義上，他最愛自己。就效用而言，他最愛朋友；但是就高貴和善而言，他最愛他自己?！盇ristotle. Magna Moralia. trans. by W.D. Ross. In The Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press.1963.1212b12-17.

與此適成對照，孔子的德性倫理學(xué)顯然避免了自我中心的批評，因為他明確認(rèn)為有德之人應(yīng)該關(guān)懷他人的德性。孔子曾經(jīng)教導(dǎo)其弟子說“吾道一以貫之”，曾子把他的一以貫之之道理解為“忠恕之道”[1](《憲問》)。根據(jù)當(dāng)代最權(quán)威的《論語》編譯者楊伯峻，孔子所說的一貫之道實際上就是孔子版本的金律(Golden Rule)：忠是積極的版本，亦即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1](《雍也》)，恕是消極的版本，亦即《論語》中幾處提到的“己所不欲，勿施于人”。盡管學(xué)者對何謂“忠”尚有爭議，*實際上據(jù)我所知，楊是《論語》解釋者持此觀點的少數(shù)人之一。在最近的一篇文章中，楊國榮也順帶地贊同這種解釋(見楊國榮《形上學(xué)，成人，規(guī)范，知識，價值》，《哲學(xué)分析》2011年第5期，第42-59頁)。另外陳喬見先生也告訴我馮友蘭在其《中國哲學(xué)史》中對“忠”也持這種看法(見馮友蘭《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2001年，第316-317頁)。這種解釋在孟子那里確實可以找到一些根據(jù)，他說：“教人以善謂之忠”(《孟子·滕文公上》)，這種觀念源自《論語》，孔子說：“忠焉，能勿誨乎？”(《論語·憲問》)但是，對于“恕”之涵義卻有基本一致的觀點，因為孔子金律的消極版本對“恕”給出了一個明確的界定[1](《衛(wèi)靈公》)。

然而，筆者在此無意參與“忠”之真實涵義的爭論。我們的任務(wù)是揭示被認(rèn)為是孔子關(guān)于金律的兩個表述的獨特意義。西方傳統(tǒng)所理解的金律并不比德性倫理學(xué)更能免于自我中心問題的詬病。遵從金律，一個人應(yīng)該對他人做他想要他人對他所做之事，不應(yīng)該對他人做他不愿他人對他所做之事。然而，金律并不要求遵從金律的人使他人也遵從金律。比如，金律要求，如果一個人在患難時希望得到他人的幫助，這個人(甲)就應(yīng)該幫助身處患難的他人(乙)，但它并不要求此人(甲)也要使他人(乙)幫助身處患難的他人(丙)；它要求，如果一個人不愿被不公正地對待，這個人(甲)就不要不公正地對待他人(乙)，但它并不要求此人(甲)也要使他人(乙)不要不公正地對待他人(丙)。假設(shè)遵從金律對遵從者有利(違反金律對違反者不利)，那么，在上述意義上遵從金律，就像一個有德之人，同樣是自我中心的。

然而，無論你是否把《論語》中的這段話稱作金律的孔子表述，孔子顯然避免了自我中心的問題。我們首先考察所謂的金律的積極表達(dá)?？鬃诱f：“所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也； 所求乎朋友，先施之，未能也?！盵15](《中庸》)這里很顯然，孔子所提到的似乎是金律的外在方面。然而，在其關(guān)于金律的更為著名的說法即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”[1](《雍也》)中，孔子思考的明顯是更為重要的事，而不只是要求我們對他人做我們意愿他人對我所做之事。

“立”的涵義足夠明顯，在孔子那里，立己無疑更多地關(guān)涉內(nèi)在品質(zhì)而不是外在福利。當(dāng)孔子列舉一生中幾個重要的里程碑時，他提到“三十而立”[1](《為政》)，顯然他在談?wù)撈焚|(zhì)的塑造。關(guān)于“達(dá)”，孔子的界定是：“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人?！盵1](《顏淵》)這表明“達(dá)”首先與人的內(nèi)在福利相關(guān)。最有意思的是，孔子這里以“直”解釋“達(dá)”，就像他用同一字來告訴我們?nèi)绾螌Υ鲪赫?。既然達(dá)者會幫助他人達(dá)起來，而達(dá)者的本質(zhì)特征是“直”，那么，當(dāng)孔子要求我們“以直報怨”時，其真實涵義就是要求我們幫助他人也行為正直；這正是我在本文中一直強調(diào)的一點。

因此，盡管我們可以繼續(xù)把“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”視為金律的一個版本，可以繼續(xù)認(rèn)為孔子的金律版本包含金律的通常涵義，亦即我們希望別人照顧我們的外在福利，我們也就應(yīng)該照顧他人的外在福利；但是，我們不應(yīng)忽視其內(nèi)在的一面，因為它對孔子而言更為主要。因此，理學(xué)的集大成者朱熹在評論此句時說立與達(dá)這“二者皆兼內(nèi)外而言 ”[19](P.846)。朱熹所謂“外”指的是每個人都欲求的事物，如福樂康壽。這是我們對金律的通常理解：既然我想要福樂康壽，我也應(yīng)該幫助他人福樂康壽。

然而，朱熹對孔子金律的獨到見解是，他強調(diào)了它的在內(nèi)方面，在上段引文緊隨其后的話便表明了這一點：“且如修德，欲德有所成立。” 這就表明，有德之人應(yīng)該幫助他人成就美德[19](P.846)。因此，對朱熹而言，金律的深層涵義是：如果一個人想發(fā)展自己的德性，他應(yīng)該幫助他人發(fā)展其德性；如果一個人想成就自己的德性，他應(yīng)該使他人也成就其德性。在另外一處，朱熹更加明確地表達(dá)了這一點，他說：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈?！晃夷苋绱?，而他人不能如此，則是不平矣?！盵19](P.361)。在與朱熹對話中，一個學(xué)生很好地表達(dá)了孔子金律的內(nèi)在方面，他說：“如己欲為君子，則欲人皆為君子；己不欲為小人，則亦不欲人為小人 ?！盵19](P.1071)

清代學(xué)者毛奇齡在《四書改錯》中，同樣把此句解釋為不立人就不能立己，不達(dá)人就不能達(dá)己。換言之，立他是立己的題中應(yīng)有之義，達(dá)人(德性方面)是達(dá)己的題中應(yīng)有之義。用孟子的術(shù)語，自我關(guān)心的是“大體”，亦即天生的四端(仁義禮智)之心。所以，毛奇齡不僅把此段與《中庸》中的“成己”與“成物”相聯(lián)系，而且也與《大學(xué)》開篇的“明明德”、“親民”，以及《孟子》中的“獨善其身”和“兼善天下”、《論語》中的“修己”和“安人”相聯(lián)系[20]。在毛奇齡看來，這里成對的兩個概念都是相互不可分離的：不成物無以成人，不親民無以明明德，不兼善天下無以獨善其身，不安人無以修己，反之亦然。

相比之下，通常認(rèn)為，孔子關(guān)于金律的消極說法所表達(dá)的無非就是其日常意義，涉及的只是外在的方面。第一，在《論語》的幾個地方，它僅僅說“己所不欲，勿施于人”，并未突出君子不想不道德的事實(因此也應(yīng)該幫助他人不要不道德)。在《大學(xué)》中，金律的消極版本更加具體，但是它所思考的似乎主要是與外在方面相聯(lián)系：“所惡于上，毋以使下，所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右?！钡诙?，我們看到，孔子用金律的消極表達(dá)來解釋恕道。然而，“恕”的字面涵義之一是寬恕，這樣，當(dāng)我們看到一個人在作惡時，我們所要做的似乎應(yīng)該是寬恕他，而不是試圖幫他停止作惡。而如果金律的消極表達(dá)式有內(nèi)在方面的涵義，只要我們自己不想作惡，我們就不能不幫助他們停止作惡。第三，這種解釋似乎得到了《論語》中其他一些語錄的支持：“躬自厚而薄責(zé)于人”[1](《衛(wèi)靈公》)；“君子求諸己，小人求諸人”[1](《衛(wèi)靈公》)；“樂道人之善”[1](《季氏》)；君子“惡稱人之惡者”[1](《陽貨》)；“攻其惡，勿攻人之惡”[1](《顏淵》)。所有這些似乎都暗示，在金律的消極表達(dá)式中，孔子并不要求我們幫助他人避免做不道德的事，即使我們自己并不想做不道德的事。換言之，金律的消極表達(dá)式僅限于人們的外在福利而不關(guān)乎內(nèi)在福利。

然而，這種解釋不可能是對的。一方面，如此理解，它與孔子金律的積極表達(dá)式不一致，后者明白無誤地包含甚至聚焦于人的內(nèi)在福利：既然我們想成為君子，我們就該幫助他人也成為君子?，F(xiàn)在，假定我想成為君子，但是那卻有個小人，我們?nèi)绾尾拍軒椭蔀榫?這是積極性的金律所要求的)？難道我們僅僅寬恕或忽視此人的過錯，而不試圖幫助他克服之？另方面，《論語》中同樣有許多語錄表明孔子主張有德之人應(yīng)該關(guān)心小人的內(nèi)在福利。比如，孔子明言：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也”[1](《述而》)；“愛之，能勿勞乎？忠焉，能勿誨乎？”[1](《憲問》)“君子成人之美，不成人之惡。小人反是”[1](《顏淵》)；最為重要說法是“唯仁者能好人，能惡人”[1](《里仁》)。

最后一則語錄與我們關(guān)注的問題特別相關(guān)。第一，它表明有德之人不僅有所喜好，亦有所憎惡。換言之，有德之人不會僅僅寬恕或忽視小人的道德缺陷。第二，既然孔子在他處把仁界定為愛人[1](《顏淵》)，顯然，這里所謂有德之人憎惡人，正像他喜好人一樣，同樣屬于廣義的愛，亦即仁的構(gòu)成部分。第三且最重要的是，盡管每個人似乎都有好與惡的能力，孔子卻說唯仁者能好人，能惡人，這表明，對孔子來說，唯有仁者懂得如何適當(dāng)?shù)睾脨骸?/p>

同時，有德之人憎惡該惡之人，正如他喜好當(dāng)好之人。換言之，有德之人的喜好與憎惡是無私的。*這里筆者采納了程頤和朱熹的解釋(見朱熹《朱子語類》，北京：中華書局，1986年，第645頁)。盡管它不同于古典的解釋，卻很接近孔子。根據(jù)為眾多注家所接受的古典解釋，孔子此話的意思是，有德之人喜好人民之所喜好，憎惡人民之所憎惡(見程樹德《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第230頁)。這種解釋所表達(dá)的觀念雖然非常合筆者的口味，因為它與我所倡導(dǎo)的道德銅律(the moral copper rule，“A Copper Rule versus the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposals for Global Ethics.” Philosophy East & West 55.3:394-425.2005)、差異倫理學(xué) (ethics of difference，見Huang 2010)和以受動者為中心的相對主義(patient-centered relativism， Huang Yong. “Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered, in Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong and His Critics, edited by Xiao Yang and Huang Yong, State University of New York Press.2012)的觀念一樣，但是很難從孔子的原文中看出這是他的意思。在此語境中，理學(xué)家程頤把有德之人的心比作“明鏡”和“止水”：“好物來時，便見是好；惡物來時，便見是惡”[21](PP.210-211)。換言之，有德之人的憎惡與喜愛由事而不由己決定。在程頤看來，這是君子小人之別的主要所在：“小人之怒在己，君子之怒在物?！盵21](P.306)*這類似亞里士多德所說的：“那些在本該發(fā)怒的場合而不發(fā)怒的人被看作是愚蠢的 ，那些對該發(fā)怒的人、在該發(fā)怒的時候而不以一種適當(dāng)?shù)姆绞桨l(fā)怒的人也是愚蠢的?！?Aristotle. Ethica Nicomachea, trans. by W.D. Ross. In The Works of Aristotle, vol. 9. Oxford: Oxford University Press.1963.1126a5-6.在這一點上，他的哥哥程顥也說：“圣人之喜，以物之當(dāng)喜；圣人之怒，以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也?！盵21](P.460)這種解釋與孔子的思想頗為一致。當(dāng)一個弟子問孔子“君子亦有惡乎？”時，孔子回答說：“有惡：惡稱人之惡者，惡居下流而訕上者，惡勇而無禮者，惡果敢而窒者”[1](《陽貨》)。因此，有德之人僅僅憎惡邪惡之人。

另一方面，盡管無德之人也可能憎惡邪惡之人，但是，有德之人憎惡邪惡之人并不是在詛咒他們 。在此，至關(guān)重要的是，有德之人憎惡邪惡之人，并不僅僅是表達(dá)其情緒，而是以一種恰當(dāng)?shù)姆绞奖磉_(dá)(或不表達(dá))這種情緒(以及從事或不從事別的事情)，從而使邪惡之人不再邪惡。因此，《論語》中的這則“唯仁者能好人，能惡人”的語錄可以與《禮記》中的一段話相得益彰：“愛而知其惡，憎而知其善”[2](《曲禮》)?？吹剿鶒壑说娜觞c，就可幫助他克服弱點；看到所憎之人的長處，就不會放棄對他的希望。

如果這樣，我們?nèi)绾卫斫?，在我們前面提到的《論語》的其他一些語錄中，孔子似乎說有德之人不應(yīng)當(dāng)糾正而應(yīng)當(dāng)寬恕他人的道德缺點？盡管“恕”有寬恕之義，但孔子顯然不是在這個意義上使用它，因為他明確地把恕解釋成“己所不欲，勿施于人”，這與寬恕他人的過錯非常不同。因此，當(dāng)?shù)茏泳痛藛栔祆溆兴〉乐耸欠駪?yīng)該寬恕他人的道德缺點時，朱熹說：“此說可怪。自有《六經(jīng)》以來，不曾說不責(zé)人是??！……不成只取我好，別人不好，更不管他！”[19](P.701)

有鑒于此，我們對上文所提及的《論語》中教導(dǎo)我們“躬自厚而薄責(zé)于人”、“求諸己而不求諸人”、“攻己之惡，毋攻人之惡”等語錄需要重新理解?？鬃又馐?，當(dāng)有德之人遭遇惡人時，一方面，有德之人應(yīng)該反省如何做一些不同的事，以便使惡人不再為惡；另一方面，應(yīng)該把幫助惡人改過自新視作自己的責(zé)任，以便使惡人不再為惡。《論語》中記載了一則可能來自武王的諺語，很好地闡釋了這一點：“百姓有過，在予一人”[1](《堯曰》)。因此，有德之人對他人仁慈寬恕，不是因為他(或她)不關(guān)心他人的品質(zhì)，而是因為他(或她)把使他人變得有德性視作自己的責(zé)任。因此，對于有德之人而言，他人有道德缺陷恰恰表明他或她(有德之人)尚未完全履行成就他人德性的責(zé)任，因而自己還沒有完全成為一個真正意義上的有德之人。孟子在描繪伊尹時最為明確地表達(dá)了這一點：“思天下之民，匹夫匹婦有不與被堯舜之澤者，若己推而內(nèi)之溝中，其自任以天下之重也。”[6](《萬章下》)理學(xué)家朱熹表達(dá)了類似的觀點，他說：“天下茍有一夫不被其澤，則于吾心為有慊；而吾身于是八者有一毫不盡，則亦何以明明德于天下耶！夫如是，則凡其所為，雖若為人，其實則亦為己而已矣。”[19](P.313)

四 結(jié) 論

在上文，我們考察了孔子對待作惡者的觀點。盡管他沒有絕對地排除耶穌所譴責(zé)的態(tài)度，即“以眼還眼，以牙還牙”或者以怨報怨，以及耶穌所提倡的態(tài)度，即把左臉轉(zhuǎn)給別人打或者以德報怨；一般而言，兩者孔子都不贊成?？鬃拥脑瓌t是，無論我們做什么，都應(yīng)該有助于使作惡者不再是惡人的目標(biāo)。以怨報怨和以德報怨在大多數(shù)情況下都可能適得其反，雖然是以不同的方式：或強迫或鼓勵作惡者進(jìn)一步作惡。相反，孔子教導(dǎo)我們“以直報怨”，首先認(rèn)識到作惡者行為的不道德性，然后防止他們進(jìn)一步作惡——通過不創(chuàng)造甚至消除他們作惡的機會。對孔子而言，我們對作惡者應(yīng)該持此態(tài)度，首要不是為了我們自己的外在福利(以便我們不再遭受作惡者的傷害)，而是為了作惡者的內(nèi)在福利(以便使其不再是惡人)。在此，孔子認(rèn)為，一個人的內(nèi)在福利比其外在福利更為重要，因為前者使人成為人而不是禽獸。正因為如此，對待作惡者的真正道德的態(tài)度不是讓他作惡，從而增加其外在福利，而是阻止他作惡，從而增加其內(nèi)在福利，亦即使他們成為沒有缺陷的人。無疑，為達(dá)此目標(biāo)，對我們而言僅僅消除或不創(chuàng)造其作惡的機會、甚至還提供或者至少不消除其作善的機會是不夠的，我們有必要感化或勸導(dǎo)他們變成有德之人，以便即使有機會作惡，他們也不愿。這將是我另外一篇論文的主題。

[1]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.

[2]楊天宇.禮記譯注[M].上海：上海古籍出版社,1997.

[3]李零.喪家狗：我讀論語[M].太原：山西人民出版社,2007.262.

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[12]葉經(jīng)柱.孔子的道德哲學(xué)[M].臺北：正中書局,1977.294.

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[20]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局，1990.429.

[21]程顥,程頤.二程集[M].北京:中華書局.1989.

WhyYouOughtNottoTurntheOtherCheek:ConfuciusonHowtoDealwithWrongdoers

HUANG Yong1, tr. WANG Yang-yang2, pr. CHEN Qiao-jian3

(1.Department of Philosophy, The Chinese University of Hong Kong, Hong Kong 999077, China; 2.The Library, Hangzhou Normal University, Hangzhou 310036, China; 3.Department of Philosophy, East China Normal University, Shanghai 200241, China)

On the issue of how to deal with those who have wronged us, Confucius holds a view very different from Jesus, although they are both against “an eye for an eye and a tooth for a tooth”. While Jesus asks us to turn the left cheek when someone strikes us on the right, Confucius advises us to repay an injury with uprightness. It is commonly believed that the position Confucius recommends here lies between the position Jesus recommends and the position they are both against. While the former is morally too demanding and the latter is morally too permissive, Confucius’s position is morally realistic. This essay argues against such a common conception and claims that the position Confucius advocates actually sets a moral standard that is even higher than Jesus’ position, since what Confucius asks us to do is to do all that we can to help the wrongdoer cease to be a wrongdoer and become a moral person.

Confucius; repay an injury with uprightness; benevolence; virtue ethics

2013-06-09

黃勇(1959-)，男,上海崇明人，香港中文大學(xué)哲學(xué)系教授、美國庫茲城大學(xué)哲學(xué)系教授、華東師范大學(xué)紫江學(xué)者；王央央(1983-)，女，浙江慈溪人，哲學(xué)碩士，杭州師范大學(xué)圖書館助理館員，主要從事中國哲學(xué)、圖書館學(xué)研究；陳喬見(1979-)，男，云南陸良人，哲學(xué)博士，華東師范大學(xué)哲學(xué)系副教授，主要從事倫理學(xué)研究。

B222

A

1674-2338(2013)04-0001-12

(責(zé)任編輯吳芳)