中國典籍翻譯與中國形象——文本、譯者與策略選擇

李 征

(華東師范大學(xué) 外國語學(xué)院，上海200241)

20世紀(jì)末以來，隨著中國經(jīng)濟(jì)的飛快發(fā)展和綜合國力的日益加強(qiáng)，中國在世界政治和文化舞臺(tái)上也開始占據(jù)越來越重要的地位。然而，在西方資本主義國家占據(jù)話語權(quán)的文化領(lǐng)域，西方各國對中國文化和中華民族的印象在一定程度上依然停留在幾十年前，“中國形象”依然是西方所塑造的“中國形象”。因此，提高中國文化的世界地位，讓世界各國更全面、正確地認(rèn)識(shí)中華民族的傳統(tǒng)和文化，是擺在我們面前的一項(xiàng)重任。作為承載中華文明的漢語典籍，其譯出是傳播中國文化的重要途徑之一。只有讓中國文化走出去，才能讓世界更清楚地了解中國，從而樹立積極正面的民族形象。

當(dāng)今的“中國形象”基本上是以西方國家所描述和塑造的“中國形象”為基礎(chǔ)。其認(rèn)知主要源自西方人在中國的游記和西方人譯介的中國典籍。中國典籍西譯始于1590年西班牙傳教士高母羨翻譯的《明心寶鑒》，“這是中國文學(xué)譯成歐洲文字的第一本書”［1］。在此后400多年的歷史中，出于不同目的——或?yàn)閭鹘?，或?yàn)橄蛭鞣浇榻B中國文化——很多中國典籍被譯介到國外，其譯者主要以外國傳教士、漢學(xué)家及華裔人士為主。他們的譯作對中國形象的塑造影響很大，積極的一方面是他們將中國文化推向了世界，讓世界對中國文化有了更多的了解;不足的一方面是，或出于主觀原因，或由于客觀條件限制，他們在譯作中都有對中國文化意象的誤解甚至扭曲。有的譯者干脆把中國文化意象和中國哲學(xué)思想納入西方文化和哲學(xué)系統(tǒng)進(jìn)行闡釋，客觀上造成了中國文化趨附于西方文化的局面。

近些年，翻譯理論研究者也對中國典籍的外譯作了大量研究，其中影響較大的研究成果如《譯入與譯出——談中國譯者從事漢籍英譯的意義》［2］40-43，《加強(qiáng)民族典籍的英譯，弘揚(yáng)民族優(yōu)秀文化》［3］，《典籍英譯:文化翻譯觀下的異化策略與中國英語》［4］等等。各研究從不同的角度分析了中國典籍翻譯中的問題，如譯者主體的選擇;翻譯策略的選擇;對文化意象和文化專有名詞的翻譯等等。

筆者認(rèn)為，如何讓典籍外譯更好地傳播中國文化，塑造積極、正面、獨(dú)立于西方視閾的中國形象，應(yīng)該是典籍翻譯研究的重點(diǎn)。因?yàn)檫@是典籍外譯的根本目的，并且此目的也符合翻譯自身的特點(diǎn)。法國翻譯理論家安托瓦納·貝爾曼在其《異的考驗(yàn)——德國浪漫主義時(shí)代文化與翻譯》中提出，翻譯是一種傳播行為，翻譯承擔(dān)著促成不同國家和民族之間對話的任務(wù)，因此翻譯最重要的任務(wù)是傳達(dá)原文以及傳達(dá)原文與譯入語的差異，從而使譯入語國家的語言和文化得以豐富［5］。貝爾曼站在譯入語國家的角度對翻譯的任務(wù)進(jìn)行了闡釋，我們進(jìn)行中國典籍外譯時(shí)，是站在源語國家的角度，我們傳播源語文化的目的和貝爾曼的豐富譯入語國家語言和文化的目的是一致的。因此，通過典籍翻譯傳播中國文化、樹立中國形象具有可行性。在此目的指導(dǎo)下，筆者將從文本選擇、譯者主體選擇和翻譯策略三個(gè)方面，對典籍翻譯的研究和發(fā)展提出個(gè)人觀點(diǎn)。

1 文本選擇

選擇要翻譯的原文是所有翻譯都要面對的首要問題，典籍翻譯也不例外?！白g什么和選擇什么樣的文本”包含兩個(gè)方面的選擇:一是對典籍本身的選擇，二是典籍底本的選擇。從傳播學(xué)的角度來看，傳播什么——傳播內(nèi)容——是傳播的首要問題，是關(guān)乎到我們想要向世界傳播中華文化的哪些方面和樹立何種中國形象的根本問題。如果傳播內(nèi)容選擇不當(dāng)，必定會(huì)影響到傳播的目的。

首先是選擇翻譯哪些典籍。維基百科的定義:“典籍，泛指古今圖書?，F(xiàn)在典籍一詞主要是指經(jīng)過歷史的淘汰選擇，被人們所公認(rèn)的代表一個(gè)民族的文化水平所達(dá)到的高度、深度和廣度的著作”。從此定義我們可以看出，一方面，典籍是民族文化的歷史積淀與智慧結(jié)晶，是一個(gè)民族對外形象展示的根本和依據(jù);另外一方面，典籍的定義比較寬泛，沒有絕對的標(biāo)準(zhǔn)。這就為我們選擇典籍提出了較高的要求。中華民族歷史悠久，涉及文、史、哲、政、經(jīng)、法、數(shù)等方面的書籍可以說是汗牛充棟，全部譯成外語推向世界雖然是最好的選擇，卻非一朝一夕可以完成的浩瀚工程。因此，我們有必要先選擇最能代表中國文化和中國形象的典籍進(jìn)行翻譯。

在我國典籍外譯的初期，由于譯者大多數(shù)是外國人，翻譯文本的選擇權(quán)往往掌握在他們手里。雖然他們翻譯了一些非常具有代表性的中國典籍，如《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等，但是一些譯者在選擇文本的時(shí)候，受到他們自己意識(shí)形態(tài)、翻譯目的、個(gè)人喜好等因素的影響，選擇的典籍并不能真正代表中國文化或者中國形象。例如，《金瓶梅》、《唐人傳奇》、《聊齋志異》、《鏡花緣》在法國被譯介;斯奈德基于自身的審美觀念，譯介了詩人寒山的很多詩歌，使得寒山成為20世紀(jì)美國人崇拜的精神領(lǐng)袖，很多美國人把寒山的詩歌看作是中國古詩的代表，他們甚至都不知道李白和杜甫的存在。這可能是西方國家眼中的中國形象相對片面、消極的根本原因。建國后，在越來越多中國譯者參與的典籍翻譯中，典籍的選擇得到了改善，能更全面地代表中國文化和形象。1995年推出的《大中華文庫》(漢英對照)工程，是我國歷史上首次系統(tǒng)地、全面地向世界推出外文版中國文化典籍的國家重大出版工程?！拔膸臁睆奈覈惹刂两幕?、歷史、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)、軍事、科技等領(lǐng)域最具代表性的經(jīng)典著作中選出100種進(jìn)行翻譯，經(jīng)過不同領(lǐng)域?qū)＜业墓餐Γ隧?xiàng)工程選出的典籍可以更全面地代表中國文化和形象。

其次，在確定了選擇翻譯哪些典籍后，還要面臨一本典籍不同底本的選擇。很多典籍成書于距今遙遠(yuǎn)的朝代，可能會(huì)存有不同的底本，我們應(yīng)該選擇學(xué)界多數(shù)人認(rèn)可的版本，不宜選擇相對小眾的版本。例如，在眾多的《詩經(jīng)》譯本中，譯者使用較多的是《清經(jīng)解》中阮元校刻的《十三經(jīng)注疏》中的《毛詩正義》，如理雅各、阿連壁、威利、龐德、許淵沖、汪榕培的譯本便以此為原文本［6］。不同底本的譯本可能會(huì)出現(xiàn)較大的差異，因此，對底本的甄別和遴選直接決定了譯本是否可以準(zhǔn)確再現(xiàn)原文本的思想與文化。以往尤其是建國前，譯者對底本的選擇多依靠個(gè)人判斷或受客觀條件限制，現(xiàn)在隨著學(xué)術(shù)交流機(jī)會(huì)的增多，底本選擇可以集各領(lǐng)域?qū)＜抑?，作出最?yōu)的判斷，以選出能最好、最準(zhǔn)確地再現(xiàn)原文本風(fēng)采的底本。另外，除了底本選擇之外，典籍的參考系統(tǒng)(即譯者在翻譯過程中所參考的一系列文獻(xiàn)書籍)也非常重要。筆者建議，翻譯典籍時(shí)的參考系統(tǒng)最好使用相對較新的書籍，因?yàn)檫@些書籍基本體現(xiàn)了最新的研究成果，對古文的解讀會(huì)更接近真實(shí)。

2 譯者主體選擇

自中國典籍翻譯開始至今，典籍譯者既有外國人也有中國人，他們的譯作中雖不乏經(jīng)典之作，但也或多或少存在不令人滿意之處。什么樣的人是典籍翻譯的最佳人選一直是翻譯界爭論不休的問題。大家觀點(diǎn)鮮明分地為兩大陣營:西方漢學(xué)家大都認(rèn)為，中國典籍的最佳譯者只能是外國人，例如，英國漢學(xué)家格雷厄姆(A.C.Graham)曾經(jīng)這樣說，“在翻譯上我們幾乎不能放手給中國人，因?yàn)榘凑找话阋?guī)律，翻譯都是從外語譯成母語，而不是從母語譯成外語的，這一規(guī)律很少例外”［7］;而我國很多著名學(xué)者卻持不同觀點(diǎn)，他們認(rèn)為中國典籍外譯譯者應(yīng)該是中國譯者，如潘文國教授認(rèn)為，“漢籍英譯不是外國人的專利，中國學(xué)者和翻譯工作者應(yīng)該理直氣壯地勇于承擔(dān)這一工作”［2］40-43。西方漢學(xué)家的觀點(diǎn)主要源自他們認(rèn)為中國譯者的外語文字表達(dá)無法達(dá)到外國譯者母語表達(dá)的水平，會(huì)影響譯文的可讀性。他們的譯文更多以譯入語和讀者為中心，強(qiáng)調(diào)譯文的語言表達(dá)性。而中國翻譯理論家認(rèn)為，中國譯者在理解原文方面的優(yōu)勢是外國譯者無法超越的，他們更多以源語和原文本為中心，強(qiáng)調(diào)忠實(shí)再現(xiàn)原文風(fēng)采。我們可以看出，他們的爭論并沒有落在問題的同一個(gè)方面，一方是注重“譯入”，一方是注重“譯出”，而這又是翻譯不可分割的兩個(gè)方面。筆者認(rèn)為，我們可以通過分析譯者主觀特點(diǎn)和客觀能力兩個(gè)方面來分析、判斷典籍翻譯的最佳譯者人選。

首先是譯者的主觀特點(diǎn)。譯者的主觀特點(diǎn)主要包括譯者的意識(shí)形態(tài)、世界觀和宗教信仰等。從某種意義上說，“翻譯乃是意識(shí)形態(tài)的生產(chǎn)”［8］。以柏拉圖哲學(xué)和基督教文化為大背景的外國譯者，往往會(huì)受到歐洲中心主義和西方文化優(yōu)越論的影響，在面對中國文化和哲學(xué)思想時(shí)有一種居高臨下的態(tài)勢，從而使得譯文不能客觀反映中國典籍的文化和思想。例如，John Minford翻譯了我國著名的《孫子兵法》，他在接受采訪時(shí)說，“書中的很多觀點(diǎn)我不能接受。其主張對人際關(guān)系陰險(xiǎn)算計(jì)的方法直接違背了我所贊成的人文主義價(jià)值觀的根本原則。該書所論皆是操縱和利用每一于己有利之形勢達(dá)到壯大自身力量和心理上操縱對手之目的?！闭且?yàn)閼延羞@樣的觀點(diǎn)，他對“‘道’的意識(shí)形態(tài)的翻譯所產(chǎn)生的效果與源文本中‘道’的詮釋是相悖的，其譯文本身和譯文與副文本之間的詮釋也不能達(dá)成一致”［9］。我們發(fā)現(xiàn)，西方譯者在翻譯中國典籍時(shí)，會(huì)有意無意地排斥原文中自己不認(rèn)可的思想與觀點(diǎn)。另外，西方譯者自有的世界觀和對中國固有的印象，也會(huì)影響到他的譯本，正如傳播學(xué)家施拉姆所說:“一個(gè)人依據(jù)腦中已有的看法處理外來信息，并且決定派這個(gè)信息的用場時(shí)，通?？偸怯脕砑訌?qiáng)他腦中已有的印象，稍加調(diào)整，或把原來不明白的地方弄明白。”［10］西方傳教士翻譯儒經(jīng)時(shí)的“基督教化”和一些漢學(xué)家翻譯中國經(jīng)典的“西方哲學(xué)化”就是一個(gè)很好的例證。他們用自己原有的世界觀和哲學(xué)觀去翻譯、闡釋中國典籍，客觀造成的結(jié)果就是把中國文化納入了西方文化和哲學(xué)體系，使得中國文化喪失了自身特點(diǎn)，依附于西方文化存在。例如，霍克斯在翻譯《紅樓夢》時(shí)，把“謀事在人，成事在天”譯為“Man proposes，God disposes”，用西方基督教信奉的“上帝”替代了中國老百姓尊崇的“天”，明顯把中國文化納入了西方文化體系。

中國譯者則呈現(xiàn)出完全不同的主觀特點(diǎn)，絕大多數(shù)中國譯者都對中國本土的文化有更深的理解，抱有很強(qiáng)的認(rèn)同感。他們在進(jìn)行典籍翻譯時(shí)，具有更多的民族自覺意識(shí)——向世界傳播中國文化，樹立積極、全面的中國形象，希望中國文化在世界文化領(lǐng)域擁有更多的話語權(quán)。由以上分析可以看出，在主觀特點(diǎn)方面，中國譯者通常會(huì)比外國譯者更適合承擔(dān)中國典籍外譯的任務(wù)。

其次是關(guān)于譯者的客觀能力分析。在翻譯過程中，譯者的客觀能力表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一是對原文的理解能力，包括對文本和文化內(nèi)涵的理解;一是譯文的文字表達(dá)能力。在理解原文方面，由于語言水平限制和文化背景知識(shí)欠缺，外國譯者對原文的理解水平普遍不及中國譯者，即使是非常有成就的西方漢學(xué)家也存在理解偏差問題。例如，著名英國漢學(xué)家阿瑟·韋利在英譯陶淵明的詩《責(zé)子》時(shí)，就出現(xiàn)了對中國人年齡表達(dá)的誤解，他把“二八”當(dāng)成l8歲。又如，霍克思在翻譯《紅樓夢》時(shí)，將建筑物上的“獸頭”翻譯為“animal-heads”。我們知道，“獸頭”在中國古代建筑中象征勇猛、強(qiáng)悍、力量和安全感，通常為猛獸，而animal一詞泛指動(dòng)物，不利于傳達(dá)“獸頭”的文化意象?；艨怂沟姆g似乎受到了他對中國文化理解程度的影響。

在譯文的文字表達(dá)方面，外國譯者顯示出了較之中國譯者的優(yōu)勢。作為母語表達(dá)，他們的譯文更加符合譯入語的表達(dá)習(xí)慣，更加流暢，對大多數(shù)外國讀者來說譯文清晰、易懂。這也正是很多西方漢學(xué)家認(rèn)為只有西方譯者才可以勝任中國典籍外譯工作的理由所在。他們認(rèn)為，中國譯者的譯文不符合譯入語表達(dá)，譯文生澀難懂，影響了譯文的可讀性。這一點(diǎn)，中國譯者的確是相對較弱。

分析可見，外國譯者和中國譯者各有所長，外國譯者語言表達(dá)優(yōu)于中國譯者，而中國譯者理解原文的能力更強(qiáng)，孰強(qiáng)孰弱似乎難以抉擇。然而我們知道，評價(jià)翻譯優(yōu)劣有三個(gè)層面，即語言層面、文學(xué)層面和文化層面。外國譯者因?yàn)檎Z言表達(dá)的優(yōu)勢，明顯在譯文的語言和文學(xué)層面占優(yōu)勢，而中國譯者因?yàn)閷χ袊幕纳羁汤斫?，則在文化傳播方面更有優(yōu)勢。既然中國典籍外譯的根本目的是傳播中國文化，那么，中國譯者的客觀能力就更加適合此目的。當(dāng)然，我們不能否定譯文語言表達(dá)和文學(xué)性的重要性，蹩腳的語言會(huì)影響讀者的閱讀興趣和理解水平。因此筆者認(rèn)為，以中國譯者為主、外國譯者為輔的模式應(yīng)該是典籍外譯的最佳選擇。中國譯者負(fù)責(zé)初譯，發(fā)揮他們在原文和文化理解方面的優(yōu)勢;外國譯者負(fù)責(zé)后期的文本潤色，發(fā)揮他們譯入語文字表達(dá)的優(yōu)勢。這樣的譯文才會(huì)有更多的讀者，也更有利于傳播典籍的思想與文化。

3 翻譯策略選擇

在確定了典籍文本和譯者之后，依然不能保證典籍外譯可以順利實(shí)現(xiàn)傳播中國文化，樹立積極、全面的中國形象的目的。因?yàn)槊鎸υ恼Z言和譯入語語言的差異，尤其是兩種語言在文化方面的差異，譯者面臨著翻譯策略的抉擇。德國神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫(Friedrich Schleiermacher，1768-1843)在1813年宣讀的論文《論翻譯的方法》中表明，翻譯有兩種方法，“要么是譯者盡量不打擾作者，讓讀者走近作者;要么是盡量不打擾讀者，讓作者走近讀者?！保?1］此后，翻譯學(xué)家韋努蒂(Lawrence Venuti，1953-)在此基礎(chǔ)上，相應(yīng)提出了“異化翻譯”和“歸化翻譯”。這也正是典籍譯者要面對的根本問題，對此問題的態(tài)度會(huì)直接影響其翻譯作品的整體風(fēng)格。簡而言之，這是“作者中心”和“讀者中心”之爭。

我們將分別分析“異化翻譯”和“歸化翻譯”在典籍翻譯中的意義，對典籍外譯目的的作用和影響。

從典籍翻譯歷史上看，外國譯者較多采用“歸化”的翻譯策略，如上文提到的《紅樓夢》的譯者霍克斯。這一現(xiàn)象并不難理解，正如我們上文所分析過的，因?yàn)閺耐鈬g者的主觀特點(diǎn)來看，他們更習(xí)慣于用他們所熟悉的文化和世界觀去闡釋中國典籍蘊(yùn)含的文化和思想。在文字表達(dá)方面，為了迎合外國讀者，他們的譯文符合譯入語規(guī)范，可以說是“透明”的翻譯。向世界介紹中國文化，滿足譯入語國家讀者的獵奇心，或者是服務(wù)于殖民者了解中國的需要，是這些翻譯的主要目的，“歸化”翻譯的譯本完全可以滿足這些需求。

除此之外，中國譯者和一小部分對中國和中國文化懷有很深感情的外國譯者，雖然他們翻譯中國典籍的目的是讓世界更加了解真正的中國，改變外國對中國文化和形象的片面認(rèn)識(shí)，但他們在實(shí)際的翻譯過程中也更多采用了“歸化”策略，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為這樣的譯文更容易為外國讀者所接受。著名翻譯家辜鴻銘翻譯《論語》的主要目的是讓西方人真正了解中國儒學(xué)的思想體系，改變西方人對中國文化傳統(tǒng)的偏見，然而他的譯文中依然采用了很多“歸化”策略。例如，為消除讀者的陌生感，他省略了很多專有名詞的翻譯，除了孔子及其幾個(gè)重要徒弟之外，其他弟子的名字他都沒有翻譯。為了讓西方讀者更容易理解譯文，他還經(jīng)常采用西方文化元素去注釋譯文，比如對“周武王”的注釋為“the warrior king or the conquer:the Solomon of Chinese history”［12］。再比如，George Staunton在翻譯《大清律例》時(shí)，盡管他一再宣稱對原文本絕對忠實(shí)，卻依然在某些地方采用了“歸化”策略，用英國人更為習(xí)慣的編排表格的方法替代原文中的類目編排［13］。

我們可以說，歸化策略下的譯文是西方文化體系的一部分。譯作對中國文化和形象的闡釋，未能跳出西方文化和哲學(xué)體系，獨(dú)立地傳播中國文化的內(nèi)涵。盡管他們在一定程度上向世界介紹了中國文化，但未能讓世界了解真正的中國文化;即使是在迎合讀者方面也存在不同聲音。一位德國出版社的編輯說，通過你們的譯文，我們看到的是說著德語，有著德國文化修養(yǎng)的老子、孔子和孟子，事實(shí)真是這樣的嗎?［14］從這一評論我們不難讀出，外國讀者對中國典籍有更多的文化期待，而原汁原味的中國文化，已在打著“功能對等”或者“目的論”旗號的歸化翻譯譯本中流失殆盡。這也從另一方面驗(yàn)證了歸化翻譯策略的不足。

在翻譯理論研究中，異化翻譯策略也從不乏支持者，從19世紀(jì)初施萊爾馬赫，到20世紀(jì)的韋努蒂都是異化翻譯策略的倡導(dǎo)者。他們提倡異化翻譯策略的出發(fā)點(diǎn)有所不同，施萊爾馬赫認(rèn)為異化翻譯是豐富民族語言和文化的重要途徑;而韋努蒂認(rèn)為異化翻譯是打破西方帝國主義文化霸權(quán)的有效方法。著名的翻譯理論家貝爾曼首先提出了翻譯倫理研究，認(rèn)為翻譯倫理便是“差異”的倫理，是對異質(zhì)的尊重，譯文要體現(xiàn)原文本的異質(zhì)，那么異化翻譯策略自然是尊重異質(zhì)的必然選擇。根據(jù)三位翻譯理論家的觀點(diǎn)，在異化翻譯策略的指導(dǎo)下，譯文在豐富譯入語語言和文化的同時(shí)，自然會(huì)更有效地傳播源語文化;打破西方帝國主義文化霸權(quán)，必然有利于樹立獨(dú)立、全面的民族文化形象;保持對差異的尊重，能更準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的思想內(nèi)涵。

當(dāng)然，異化翻譯策略也受到了一部分人的質(zhì)疑。他們反對異化翻譯主要體現(xiàn)在兩個(gè)層面:語言表達(dá)層面和文化傳播層面。他們認(rèn)為，在語言方面，異化翻譯的譯文往往不那么符合譯入語語言規(guī)范，會(huì)受到讀者的排斥。他們忽視了兩個(gè)方面的問題。一方面是我們上文提及的讀者期待。讀者在閱讀譯入的外國書籍時(shí)，也抱有體驗(yàn)外國文化的期望，略帶“異國情調(diào)”的譯文往往更能滿足他們的需求。更重要的一個(gè)方面是語言對于民族的意義。德國著名語言學(xué)家洪堡特認(rèn)為，民族的語言即民族的精神，民族的精神即民族的語言。語言的差異不是表面聲音和符號的差異，而是民族世界觀本身的差異［15］。歸化策略指導(dǎo)下的譯文，文字表達(dá)完全符合譯入語表達(dá)，表面看起來更能傳達(dá)原文內(nèi)容，實(shí)則抹殺了源語言的民族精神。對于漢譯英翻譯當(dāng)中譯文的文字表達(dá)，一些著名學(xué)者也提出了使用“中國英語”的觀點(diǎn)。1980年，葛傳椝老先生指出各國都有其獨(dú)特的民族文化，為了表達(dá)這些文化個(gè)性的概念，提出了在漢譯英時(shí)可以使用“中國英語”的觀點(diǎn)［16］。此后，汪榕培將“中國英語”定義為“中國人在中國本土上使用的、以標(biāo)準(zhǔn)英語為核心、具有中國特色的英語”［17］。因此，在文字表達(dá)方面，異化策略指導(dǎo)下的譯文完全可以被譯入語讀者接受。

文化層面的差異是“異化”策略反對者針對的另一個(gè)層面。他們認(rèn)為在譯文進(jìn)入譯入語文化的時(shí)候，要尊重譯入語文化的特點(diǎn)，用歸化的方法解釋原文本特有的源語文化元素，倡導(dǎo)文化功能對等。這種用西方文化元素替代中國文化元素的方法，完全落入了西方中心主義的圈套。例如把“太極拳”翻譯成“shadow boxing”，使得“太極拳”喪失了民族文化特色，成為了拳擊的一種，不僅降低了太極拳的文化價(jià)值，還會(huì)使讀者誤認(rèn)為太極拳只是他們?nèi)瓝暨\(yùn)動(dòng)的附屬品而已。因此，異化翻譯策略，把源語文化直接引入譯入語文化，而不是在譯入語中尋找替代品，更有利于源語文化的傳播。有人擔(dān)心文化層面上的異化翻譯會(huì)導(dǎo)致譯文難以被讀者理解，甚至起到誤導(dǎo)讀者的作用。對此擔(dān)心，我們可以采用注釋的方法對譯文中的文化元素進(jìn)行解釋。另外，在互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，信息獲取更加便捷，讀者完全可以借助互聯(lián)網(wǎng)去進(jìn)一步理解譯文中出現(xiàn)的文化元素。

4 結(jié)語

中國形象從早期的“烏托邦”、“天堂”到中期的“強(qiáng)大帝國”，再到近現(xiàn)代的“赤禍”、“黃禍”，這完全是西方塑造的“中國形象”，充斥著西方的想象和偏見，是為滿足西方文化體系自身需要而建立的。擁有五千年歷史的中國文化博大精深，卻依然未在世界文化之林取得應(yīng)有的地位。“統(tǒng)計(jì)表明，我國大約有3.5萬種古典書籍，但時(shí)至今日翻譯成外文的只有千分之二左右。”［18］作為典籍翻譯主體的中國譯者任重而道遠(yuǎn)，以“譯出”中國文化為根本，以中國譯者為主，外國譯者為輔，譯介更多可以代表中國文化精華的典籍是一項(xiàng)長期的任務(wù)。以異化翻譯策略為指導(dǎo)的典籍外譯，必定會(huì)幫助中國建立全新、正面和積極的民族形象。

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