不宜稱(chēng)慶:東漢士人對(duì)祥瑞的新解讀

楊 霞

(安徽大學(xué) 中文系，合肥230039;安徽廣播電視大學(xué) 文法學(xué)院，合肥230022)

“祥瑞”是漢代學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域的一個(gè)重要名詞?！跋?，福也，一云善”［1］2;“瑞，信也”［1］300。祥瑞又稱(chēng)符瑞，是“王者承天統(tǒng)理，調(diào)和陰陽(yáng)”［2］283的結(jié)果，“海內(nèi)大治”則“祥瑞并降”［3］。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，祥瑞即是奇怪的、偶見(jiàn)的、具體的、帶有吉兆意義的物象。古人將這類(lèi)物象(包括動(dòng)物、植物、器物等)附會(huì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的各種人事，作為昭示或褒揚(yáng)的憑據(jù)，形成了最初的祥瑞觀念。

這種與先民的原始信仰(自然崇拜、圖騰崇拜)有關(guān)的祥瑞觀念發(fā)展到學(xué)術(shù)政治化、思想讖緯化的兩漢(尤其是漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之后)，其政治功能得到了深度挖掘，由原始的宗教信仰領(lǐng)域進(jìn)入到現(xiàn)行的政治領(lǐng)域。為祥瑞建立起系統(tǒng)理論的是大儒董仲舒。他 以“天”為“百 神 之 君”［4］402、“萬(wàn) 物 之祖”［4］410，在天的指引下，自然界運(yùn)行有常，百姓則尊卑有序，社會(huì)安然前行。如此“天無(wú)以言，而意以物”，“非力之所能致而自至者”的“受命之符”［4］157祥瑞便會(huì)降臨人間。關(guān)于此事的記錄在漢代相關(guān)文獻(xiàn)中大量出現(xiàn)。漢末士人荀悅在總結(jié)西漢歷史時(shí)羅列其時(shí)祥瑞:黃龍見(jiàn)、鳳凰集、麒麟臻、神馬出、神鳥(niǎo)翔、神雀集、白虎仁獸、獲寶鼎、升寶磬、神光見(jiàn)、山稱(chēng)萬(wàn)歲、甘露降、芝草生、嘉禾茂、玄稷降、醴泉涌、木連理［5］卷十七《荀悅集》。《后漢書(shū)》記載的祥瑞數(shù)量則有過(guò)之。以東漢章帝時(shí)期為例，“自元和二年以來(lái)至章和元年，凡三年，麒麟五十一，鳳凰百三十九，黃龍四十四，青龍、白龍、神鳥(niǎo)、神馬、白虎二十九，白燕、白兔、赤鳥(niǎo)、三足鳥(niǎo)、白雀、九尾狐、木連理、嘉禾、華平、朱草、芝草、白雉并見(jiàn)郡國(guó)，帝在位十三年，郡國(guó)上符瑞合于圖書(shū)者數(shù)百千所。”［6］卷二十二

1 祥瑞被夸大的政治功能

祥瑞的大量出現(xiàn)以及載錄于史，源于其重要的、被夸大的政治功能。概括而言，祥瑞具有通融天地、粉飾君權(quán)、撫慰民心的幾大功能。

所謂通融天地，即將天與地(包括人，又可分為君、臣、民)加以溝通。祥瑞不僅是自然界中日月穿行、萬(wàn)物生長(zhǎng)之天與地的連結(jié)，更是政治社會(huì)中天與人的呼應(yīng)與感受。前者體現(xiàn)在祥瑞本身就是自然界中肉眼可觀的具體有形物質(zhì)，如象征風(fēng)調(diào)雨順的瑞星、祥云、甘露、嘉禾、玄稷等;而政治社會(huì)中天人的溝通，集中體現(xiàn)于對(duì)君權(quán)的認(rèn)同:上天滿意某人的統(tǒng)治便降下祥瑞。這種使得天降祥瑞的途徑是以德、孝治天下?！栋谆⑼āし舛U》將祥瑞分成:德至天、德至地、德至文表、德至草木、德至鳥(niǎo)獸、德至山陵、德至淵泉、德至八方、孝道至等［2］283-285。祥瑞附著于天地、八表、草木、鳥(niǎo)獸、山川等，正是其通融天地的結(jié)果。通融天地還體現(xiàn)在政權(quán)的建構(gòu)上。以祥瑞出現(xiàn)證明某種政權(quán)的合理性、合法性。《史記·天官書(shū)》云:“天精而見(jiàn)景星，景星者，德星也。其狀無(wú)常，常出于有道之國(guó)?！保?］1336漢文帝十五年，黃龍見(jiàn)成紀(jì)，天子乃詔魯公孫臣，以為博士，申明土德事。這正是依據(jù)鄒衍“五德終始”說(shuō)，以黃龍、土德為漢政權(quán)的存在提供理論依據(jù)。又，王莽代漢，“談?wù)f之士用符命稱(chēng)功德獲封爵者甚眾”［6］卷九百十五——祥瑞成了新政權(quán)建立的號(hào)角。

祥瑞還具有粉飾君權(quán)、撫慰民心的功能。這在盛世、亂世皆有體現(xiàn)。在盛世，祥瑞無(wú)疑是最好的證明。漢文帝時(shí)有膏露或膏雨之瑞，賈山評(píng)之:“膏雨降，五谷登，此天之所以相陛下也?！保?］2335以示文帝施政有德。民間百姓也從祥瑞處得到慰藉。鳳凰、麒麟、九尾狐、木連理、比翼鳥(niǎo)、白鹿等祥瑞之物大量出現(xiàn)在漢墓畫(huà)像中，可為佐證?！霸趦蓾h時(shí)期，祥瑞思想發(fā)展到自己最得寵的時(shí)期，從廣度看，信奉祥瑞的人數(shù)，在社會(huì)上達(dá)到空前的數(shù)量。”［9］在亂世，祥瑞則起著穩(wěn)定人心、鞏固政權(quán)的作用。并且，各個(gè)祥瑞各有不同意蘊(yùn)。黃龍象征著君權(quán)的天授，亦警示他人不能有覬覦、僭越之心。在東漢桓帝這一帝國(guó)初露傾頹之勢(shì)伊始，尚有芝草、五色大鳥(niǎo)、嘉禾、木連理之瑞頻頻上報(bào)，而黃龍則最為多見(jiàn):“沛國(guó)言黃龍見(jiàn)譙”［10］289、“芝草生中黃藏府”［10］290、“濟(jì)陰言有五色 大 鳥(niǎo) 見(jiàn) 于 己 氏”［10］291、“嘉 禾 生 大 司 農(nóng) 帑藏”［10］292、“河?xùn)|言木連理”［10］293、“濟(jì)陰言黃龍見(jiàn)句陽(yáng)”［10］297、“金城言黃龍見(jiàn)允街”［10］297、“張掖言白鹿見(jiàn)”［10］298、“白 烏 見(jiàn) 齊 國(guó)”［10］301、“上 郡 言 甘 露降”［10］307、“南宮嘉德署黃龍見(jiàn)”［10］314、“巴郡言黃龍見(jiàn)”［10］319。這無(wú)疑是在告誡或告慰民眾:上天對(duì)現(xiàn)行政權(quán)依然持肯定態(tài)度。

2 祥瑞在東漢的新境遇:不宜稱(chēng)慶

伴隨著祥瑞的頻頻出現(xiàn)及上報(bào)朝廷，一系列政治舉措出臺(tái)，以回應(yīng)天命。改元、賜爵、賜物、大赦、減租等最為常見(jiàn)。無(wú)論治亂損益，祥瑞作為圣王德政的昭示，在漢代社會(huì)都得到了極大的重視，受到統(tǒng)治者的大加歡迎和大肆利用。但細(xì)察祥瑞在東漢的發(fā)展，仍可感受到它的政治價(jià)值發(fā)生了細(xì)微改變，即受到了質(zhì)疑與否定。這種改變默然無(wú)聲，卻更新著祥瑞的內(nèi)涵。

早在西漢武帝時(shí)期，就有拒納祥瑞之例。其時(shí)有寶鼎出于汾陰(今山西省萬(wàn)榮縣境內(nèi))，公卿大夫以為祥瑞，欲尊寶鼎。武帝以“間者河溢，歲數(shù)不登”予以否決，并質(zhì)疑“豐廡未有報(bào)，鼎曷為出哉?”［7］465東漢皇帝因國(guó)基未穩(wěn)低調(diào)行事，更因政化多僻、災(zāi)害頻發(fā)而淡化祥瑞。光武帝中元元年(56年)，“京師醴泉涌出”、“赤草生于水崖”，又有“郡國(guó)頻上甘露”，故而群臣奏言“豈可使祥符顯慶，沒(méi)而無(wú)聞?宜令太史撰集，以傳來(lái)世”，然“帝不納”［10］83。漢明帝永平六年(63年)，廬江獻(xiàn)寶鼎，明帝下詔，“祥瑞之降，以應(yīng)有德。方今政化多僻，何以致茲?”［10］109

這種將祥瑞與豐廡與否、政化如何聯(lián)系起來(lái)之舉正是祥瑞的政治價(jià)值的體現(xiàn)，在本質(zhì)上卻只是帝王的推辭與謙辭。它也可以說(shuō)是面對(duì)并不祥瑞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)(百姓生計(jì)、政治局勢(shì))而不得不作出的一種回避。這種回避是一種迂回之策，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)與理論的強(qiáng)烈反差更容易引發(fā)士人對(duì)祥瑞觀念乃至天人感應(yīng)思想的懷疑與思考。東漢初期王充針對(duì)祥瑞與政治的關(guān)系就曾明確指出:王道立事以實(shí)，不必具驗(yàn)。圣主治世，期于平安，不須符瑞［11］。

至于東漢中后期，對(duì)祥瑞的態(tài)度由起初帝王的謙辭發(fā)展至臣子的“出言不遜”。

材料1:瑞應(yīng)依德而至，災(zāi)異緣政而生?！癞慀B(niǎo)翔于殿屋，怪草生于庭際，不可不察!［10］1480

材料2:方今外戚豪盛，陽(yáng)道微弱，斯豈嘉瑞乎?［10］2729

材料3:間者有嘉禾、芝草、黃龍之見(jiàn)。夫瑞生必于嘉士，福至實(shí)由善人，在德為瑞，無(wú)德為災(zāi)。陛下所行，不合天意，不宜稱(chēng)慶。［10］2240

上述三則材料分別出自東漢何敞(?-約105)、唐檀(約公元126年前后在世)、竇武(?-168年)之口(或奏疏)。略觀材料，可發(fā)現(xiàn)三人將祥瑞與政治進(jìn)行了嚴(yán)實(shí)的捆綁。他們的思路不再是長(zhǎng)期受君權(quán)神授思想禁錮下的單一線性思維，即祥瑞出，則政治必然清明。那種顛倒因果的、僵化的思維模式在何敞三人身上不復(fù)有體現(xiàn)。何敞認(rèn)為，德政產(chǎn)生祥瑞，其時(shí)未有德政，何來(lái)祥瑞?不過(guò)異鳥(niǎo)、怪草而已;唐檀亦指出在外戚專(zhuān)政這種變態(tài)政治下的“芝草”不可能是嘉瑞;竇武則更大膽表示依據(jù)皇帝所為不宜為祥瑞的出現(xiàn)而慶賀。三者都指出，只有清明政治社會(huì)中出現(xiàn)的祥瑞才是真正的祥瑞。意即，只有先判斷現(xiàn)實(shí)社會(huì)到底如何，才能判斷某物的出現(xiàn)是否為祥瑞之兆。如此，祥瑞的地位被大大削弱。

3 不和諧之音產(chǎn)生的原因及其本質(zhì)

何敞、唐檀、竇武三人都從政治角度來(lái)評(píng)判祥瑞之物。在他們看來(lái)，正是政治上的德政不施、陰陽(yáng)失調(diào)導(dǎo)致了天地運(yùn)行的失常、失序。由此，引發(fā)了士人群體間關(guān)于祥瑞的異議。這種異議的產(chǎn)生有諸多原因。以下?lián)衿湟哐灾?/p>

3.1 原因

3.1.1 導(dǎo)火索:現(xiàn)實(shí)的戚宦政治

何敞，字文高，扶風(fēng)平陵(今陜西咸陽(yáng)西北)人，歷章、和二帝。始辟太尉宋由府、后拜侍御史、尚書(shū)，又遷為汝南太守，為人“性公正”、“論議高”［10］1480。為官期間幾度上言“節(jié)省浮費(fèi)，振恤窮孤”［10］1482，又?jǐn)?shù)次進(jìn)諫，言外戚之禍。漢章帝章和元年(87年)，京師及地方嘉瑞屢現(xiàn)，“鳳凰仍集，麒麟并臻，甘露宵降，嘉谷滋生，芝草之類(lèi)，歲月不絕”［10］157，“言事者以為祥瑞”，皆以為美。而何敞“意甚惡之”，并發(fā)出“異鳥(niǎo)翔于殿屋，怪草生于庭際”的言論［10］1480。他所謂的“異鳥(niǎo)”(鳳凰、神雀)、“怪草”(芝草)在此之前受到頗高禮遇，借神鳥(niǎo)平步青云者大有其人。西漢黃霸(公元前130年—前51年)因“鳳凰神雀數(shù)集郡國(guó)”［6］卷六百七十二而得到重用;東漢王景(約公元30年-85年左右)因神雀作《金人論》，“頌洛邑之美”［10］2466得以升遷;楊終(?-100年)因罪坐徙北地，“帝東巡狩，鳳皇黃龍并集，終贊頌嘉瑞，上述祖宗鴻業(yè)，凡十五章，奏上，詔貰還故郡。”［10］1601而在何敞看來(lái)，其時(shí)廟堂上“竇氏專(zhuān)政，外戚奢侈，賞賜過(guò)制，倉(cāng)帑為虛”，江湖上“比年水旱，人不收獲”，百姓則“男子疲于戰(zhàn)陳，妻女勞于轉(zhuǎn)運(yùn)，老幼孤寡，嘆息相依”［10］1481。這種困苦的局面不可能得到上天的垂青，所謂祥瑞，安可不察?

唐檀，字子產(chǎn)，豫章南昌(今江西南昌)人。約漢安、順二帝前后在世，曾“舉孝廉，除中郎”，精習(xí)《京氏易》、《韓詩(shī)》、《顏氏春秋》，“尤好災(zāi)異星占”［10］2729，善以陰陽(yáng)推衍人事。漢安帝元初七年(120年)，“郡界有芝草生”［10］2729。豫章太守劉袛欲上報(bào)朝廷，先問(wèn)郡人唐檀的意見(jiàn)。唐檀則以時(shí)政乖異、外戚豪盛來(lái)否定芝草為祥瑞。祥瑞，如本文開(kāi)篇所言，是“王者承天順理，調(diào)和陰陽(yáng)”的產(chǎn)物。西漢鮑宣也曾上書(shū)哀帝，指出“民有七亡，陰陽(yáng)不和，水旱為災(zāi)，一亡也。”［8］3088而唐檀所處時(shí)期，正是漢安帝“雖稱(chēng)尊享御，而權(quán)歸鄧氏”、“令自房帷，威不逮遠(yuǎn)”［10］243的所謂陰盛陽(yáng)衰的時(shí)期。此外，從太守劉袛?shù)男袨閬?lái)看，郡界有祥瑞出，欲上奏朝廷卻要先問(wèn)郡人，可見(jiàn)內(nèi)心的猶豫，而聽(tīng)過(guò)唐檀之言“乃止”［10］2729的行為更看出他內(nèi)心的釋然?？梢?jiàn)，由盲目推重祥瑞到懷疑其政治價(jià)值已經(jīng)不是個(gè)別現(xiàn)象。

第三則材料是竇武給漢桓帝奏疏中的一段文字。竇武，字游平，亦扶風(fēng)平陵人，漢末外戚大臣(其長(zhǎng)女為桓帝皇后)?！吧僖越?jīng)行著稱(chēng)”，“在位多辟名士，清身疾惡，禮賂不通”［10］2239。永康元年(167年)竇武因李膺、杜密等遭受黨錮而上疏進(jìn)諫桓帝。在奏疏中，竇武直言桓帝“自即位以來(lái)，未聞善政”，任由宦官為禍，致使“朝政日衰，奸臣日強(qiáng)”、“天下寒心、海內(nèi)失望”［10］2240。而是年“秋八月，魏郡言嘉禾生，甘露降。巴郡言黃龍見(jiàn)?！保?0］319竇武針對(duì)于此，在奏疏末尾處更是明確指出，“瑞必生于嘉士，福至實(shí)由善人，在德為瑞，無(wú)德為災(zāi)?！奔魏?、芝草、黃龍的出現(xiàn)不僅不值得慶賀，反而是一種災(zāi)難，其根源在于帝王“委任近習(xí)，專(zhuān)樹(shù)饕餮”［10］2240的這一不合天意的行為。很明顯，竇武是將桓帝親宦豎、遠(yuǎn)賢臣的行為與祥瑞結(jié)合起來(lái)。目的在于警醒皇帝不為祥瑞所迷惑，指出政治腐敗下的祥瑞“不宜稱(chēng)慶”。

唯有德政才能符合天意，德政下的祥瑞才是瑞，否則為災(zāi)。這是竇武奏疏傳達(dá)的信息。先前的祥瑞之物如嘉禾、芝草、黃龍已經(jīng)具有了雙面性，即祥瑞根據(jù)其所處的不同政治情勢(shì)而具有了或福或禍的特質(zhì)。而政局到底如何，具有獨(dú)立思考意識(shí)的士人有自己的判斷。東漢很長(zhǎng)一段時(shí)間，都是由外戚、宦官秉持朝政，何敞、唐檀失望于外戚豪盛、令出房帷，竇武則一意剪除宦臣。三人都以時(shí)局不穩(wěn)、朝政詭異來(lái)否定鳳凰、芝草、黃龍等物的祥瑞價(jià)值，以警醒世人、勸諫帝王。這是清醒的東漢士人對(duì)董仲舒以天意來(lái)“限制君權(quán)”思想的矯正與回歸。它意在破除世人對(duì)祥瑞的盲目崇拜，而將真實(shí)的現(xiàn)實(shí)展現(xiàn)于眾人面前。

3.1.2 根本原因:災(zāi)難深重的社會(huì)現(xiàn)實(shí)

東漢時(shí)期的災(zāi)害頻發(fā)也是祥瑞出現(xiàn)卻“不宜稱(chēng)慶”的重要緣由，也可以說(shuō)是祥瑞出現(xiàn)而不能以之為瑞的根本原因。

據(jù)陳業(yè)新《兩〈漢書(shū)〉“五行志”關(guān)于自然災(zāi)害的記載與認(rèn)識(shí)》統(tǒng)計(jì)，東漢一朝196年，其間發(fā)生水、旱、地震和雪霜凍之災(zāi)各有69次、70次、75次和17次［12］。明帝、章帝時(shí)稍顯風(fēng)調(diào)雨順，安帝時(shí)災(zāi)難尤甚，“安帝在位僅19年，卻發(fā)生各類(lèi)災(zāi)害89次:震26、水17、旱14、風(fēng)14、蝗8、雹8、疫2，平均每3個(gè)月發(fā)生1次，居兩漢諸帝之冠。另有5次大饑荒”［13］。安帝曾下詔言及當(dāng)時(shí)政局:“災(zāi)異蜂起，寇賊縱橫，夷狄猾夏，戎事不息，百姓匱乏，疲于征發(fā)。”［10］217(唐檀的言論正是安帝在位時(shí)發(fā)出)

這一近兩百年的高發(fā)災(zāi)害歷史也得到了后人從科學(xué)技術(shù)層面的解釋。有學(xué)者指出，對(duì)各種自然災(zāi)害及其相互關(guān)系進(jìn)行整體研究，可發(fā)現(xiàn)歷史上某些時(shí)段出現(xiàn)的災(zāi)異現(xiàn)象具有群發(fā)性，目前已經(jīng)識(shí)別的群發(fā)期中就有兩漢這一時(shí)間段［14］。就連漢人梅福也曾總結(jié)“建始以來(lái)，日食地震，以率言之，三倍春秋，水災(zāi)亡與比數(shù)”［8］2922。王子今指出兩漢時(shí)期氣候惡劣，“自武帝時(shí)代起，已逐漸多見(jiàn)關(guān)于氣候嚴(yán)寒的歷史記錄”，此后，“公元前50年至公元70年這120年間，有關(guān)嚴(yán)寒致災(zāi)的記載更為集中”，“王莽時(shí)代嚴(yán)重低溫的氣候反常記錄更為頻繁”，“漢光武帝建武初年，依然連年霜災(zāi)不絕”，“東漢晚期氣候急劇轉(zhuǎn)冷之峻絕酷烈”［15］。

一面是氣候惡劣，災(zāi)害高發(fā)，百姓流離。如安帝永初元年(107年)，“郡國(guó)四十一水出，漂沒(méi)民人”［10］3309，二年(108年)，夏旱，“洛城傍客死骸骨凡萬(wàn)余人”［10］2676，三年(109年)，“并涼二州大饑，人相食”［10］214;桓帝永興元年(153年)，黃河泛濫，“漂害人庶數(shù)十萬(wàn)戶(hù)，百姓荒饉，流移道路”［10］1470;獻(xiàn)帝興平元年(194年)，“三輔大旱……人相食啖，白骨委積”［10］376。一面又是祥瑞涌現(xiàn)，即使是在災(zāi)害最為嚴(yán)重的安帝時(shí)期，也是各地喜報(bào)頻奏，如元初三年(116年)“東平陸上言木連理”［10］225，延光二年(123年)“九真言嘉禾生”［10］237，延光三年(124年)“濟(jì)南上言鳳凰集臺(tái)縣丞收舍樹(shù)上”等等［10］238。悲苦的社會(huì)現(xiàn)實(shí)與美好的祥瑞理論形成了極大反差，對(duì)兩漢盛行的災(zāi)異觀形成巨大沖擊。對(duì)于民間百姓來(lái)說(shuō)，唯有真實(shí)存在的社會(huì)生產(chǎn)、百姓生活才是具體可感的，“盎中無(wú)斗米儲(chǔ)，還視架上無(wú)懸衣”的后果即是“白發(fā)時(shí)下難久居”(《東門(mén)行》)，只能揭竿而起了。而對(duì)于臣子、士人這一視治國(guó)平天下為己任的群體而言，如何整理思緒、完善理論成為即刻要面對(duì)和要解決的問(wèn)題。

3.2 本質(zhì):這種對(duì)祥瑞的認(rèn)知依然是統(tǒng)治階層內(nèi)部對(duì)天人感應(yīng)思想的調(diào)整

何敞、唐檀、竇武都通讀經(jīng)書(shū)、浮歷官場(chǎng)。以災(zāi)害出而批判時(shí)局較為尋常，而以祥瑞現(xiàn)非難時(shí)局，則較為少見(jiàn)，這也是何敞、唐檀、竇武等人不宜稱(chēng)慶言論的價(jià)值所在。雖然三者對(duì)祥瑞持以異議，但不難看出，三人依然堅(jiān)守著天人感應(yīng)的思想內(nèi)核與君權(quán)神授的政治理念。

與何敞同時(shí)人郅壽曾因大將軍竇憲及其家人“并起第宅，驕奢非法，百姓苦之”而譏諷之，被構(gòu)陷入獄。何敞為之奏疏皇帝，先是勸諫帝王“辟四門(mén)，開(kāi)四聰，延直言之路，下不諱之詔，立敢諫之旗”，如此“考知政理，違失人心，輒改更之，故天人并應(yīng)，傳福無(wú)窮?！逼浜笄腥胝}，指出若誅殺郅壽，會(huì)“賊傷和氣，忤逆陰陽(yáng)”［10］1033-1034。針對(duì)竇氏專(zhuān)政、內(nèi)耗空虛的不良政治，何敞建議節(jié)省開(kāi)支、體恤民眾，如此方能“恩澤下暢，黎庶悅豫，上天聰明，必有立應(yīng)。”［10］1482這些都是以天人并應(yīng)、陰陽(yáng)諧和來(lái)鼓舞帝王實(shí)行善政。

災(zāi)異、祥瑞都可納入政治策略，或?yàn)榈弁跤靡员砻髡y(tǒng)，或?yàn)槌甲佑靡员磉_(dá)政見(jiàn)。其政治價(jià)值在東漢為少數(shù)士人所質(zhì)疑，使得后代統(tǒng)治者對(duì)祥瑞的出現(xiàn)與界定更為謹(jǐn)慎，附會(huì)時(shí)政更為契合。在漢代隨后的魏晉南北朝近四百年歷史中，由于朝代更迭頻繁，借祥瑞表明新興政權(quán)建立合法已經(jīng)成為最常見(jiàn)手段。如，晉國(guó)開(kāi)國(guó)君主武帝司馬炎泰始元年有“鳳皇六、青龍三、白龍二、麒麟各一見(jiàn)于郡國(guó)”［16］53，二年有“鳳皇六、青龍十、黃龍九、麒麟各一見(jiàn)于郡國(guó)”［16］55;劉宋開(kāi)國(guó)君主武帝劉裕永初元年七月“戊戌，鳳凰見(jiàn)會(huì)稽山陰”［17］795、“青龍見(jiàn)義興陽(yáng)羨慕”［17］799，八月“青龍二見(jiàn)南郡江陵”［17］800、“白虎見(jiàn)遼東樂(lè)浪”［17］808，九月“庚辰，甘露降丹徒峴山”［17］817、十月“甘露降興寧、永寧二陵，彌冠百余里”［17］818。象征國(guó)家一統(tǒng)的祥瑞如木連理(“王者德澤純洽，八方合為一，則生”［17］853)在長(zhǎng)期分裂割據(jù)的南北朝時(shí)期又具特別意義，晉國(guó)統(tǒng)一全國(guó)的兩年時(shí)間(咸寧五年到太康元年)里，木連理出現(xiàn)6次，北魏武帝統(tǒng)一中原的天興年間木連理出現(xiàn)7次。此外，關(guān)于祥瑞的專(zhuān)門(mén)記錄也較之漢代更為系統(tǒng)、全面，各代《五行志》、《符瑞志》、《祥瑞志》可為明證。

4 后來(lái)者的聲音

早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，老子就指出“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗;圣人不仁，以百姓為芻狗”(《道德經(jīng)》)，明確天地沒(méi)有好惡之分，乃客觀之存在。荀子亦指出“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(《荀子·天論》)，更是明確社會(huì)發(fā)展自有其無(wú)關(guān)天地的客觀規(guī)律。而自西漢董仲舒巧妙運(yùn)用天人感應(yīng)思想推崇君權(quán)又限制君權(quán)，又經(jīng)漢武帝“立五經(jīng)博士，開(kāi)弟子員，設(shè)科射府，勸以官祿”的政治舉措，使得包括祥瑞思想在內(nèi)的災(zāi)異觀根植于兩漢知識(shí)分子心中，以致后來(lái)者“望云省氣，推處祥妖”［10］2793，“士之赴趣時(shí)宜者，皆馳騁穿鑿，爭(zhēng)談之也”［10］2705。而帝王更是“大多喜好符瑞而拒斥災(zāi)異，不愿意讓臣民品評(píng)政治，更不容許臣民批評(píng)帝王”［18］。因此，東漢中后期士人群體中出現(xiàn)的“斯豈嘉瑞”、“不宜稱(chēng)慶”的聲音雖然微弱，卻啟迪著后代士人對(duì)祥瑞政治功能的更為清醒的認(rèn)知。

從一開(kāi)始對(duì)祥瑞的推崇、追逐，到不以為然、不宜稱(chēng)慶，再發(fā)展到漢末思想家仲長(zhǎng)統(tǒng)這里，便集中體現(xiàn)為“人事為本，天道為末”的思想，祥瑞的“為末”地位得到了清晰的界定。仲長(zhǎng)統(tǒng)對(duì)祥瑞的態(tài)度可歸結(jié)為這幾點(diǎn)。其一，社會(huì)發(fā)展取決于人事，祥瑞出現(xiàn)不能改變惡政的敗亡。政治清平，“則天地將自從我而正矣”;政治詭異，則雖有“五方之兆，不失四時(shí)之禮，斷獄之政，不違冬日之期”，仍“無(wú)益于敗亡也”。其二，祥瑞本身不足為賀?！皻g于報(bào)應(yīng)，喜于珍祥，是劣者之私情”，糾纏于祥瑞的出現(xiàn)，不是“大上之公德也”。王者應(yīng)“誠(chéng)忠心于自省，專(zhuān)思慮于治道”，那些將希望寄托在嘉物之生、休祥之來(lái)的“求諸天者”，乃“下愚之主”也［19］。

魏晉南北朝時(shí)期士人對(duì)祥瑞的理解又更進(jìn)一步。他們或言“天地任自然，無(wú)為無(wú)造，萬(wàn)物自相治理”(魏晉王弼語(yǔ))［20］，“造物者無(wú)主，而物各自造，物各自造，而無(wú)所待焉，此天地之正也”(西晉郭象語(yǔ))［21］，或言“天地之氣，自有變動(dòng)，未必政治之所興致也”［5］卷二十六《曹植集》，或言“吉兇兩門(mén)，不由符瑞”(東魏崔昂語(yǔ))［22］1180——萬(wàn)物包括祥瑞乃自然產(chǎn)生，無(wú)關(guān)天地，與政治更加無(wú)涉。

可以說(shuō)，祥瑞這一“皇帝的新衣”在后代依然大行其道，但后人對(duì)此的解釋更為理智與通達(dá)。唐代孔穎達(dá)曾論及祥瑞的本質(zhì)與功能:“人君者，位貴居尊，志移心溢，或淫恣情欲，壞亂天下?！币虼?，圣人才假托神靈以為震懾。而天道深遠(yuǎn)，有災(zāi)異、祥瑞偶然應(yīng)驗(yàn)于世事。惟有“知達(dá)之士，識(shí)先圣之幽情;中下之主，信妖祥以自懼”，更是直指災(zāi)變、祥瑞都是附會(huì)政治的策略。對(duì)于災(zāi)異事件“神之則惑眾，去之則害宜。故其言若有若無(wú)，其事若信若不信，期於大通而已。世之學(xué)者，宜知其趣焉”［23］，這又是對(duì)士人的忠告與勸勉。這種明確指出祥瑞政治價(jià)值的言論與東漢士人“不宜稱(chēng)慶”的思想的靈光遙相呼應(yīng)，而“期於大通”的態(tài)度也是古代士人對(duì)于祥瑞、災(zāi)異的更為通達(dá)的理解與表達(dá)。

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