以禮儀為權(quán)利

[美]安樂哲

一、禮儀之內(nèi)

禮的概念非常廣泛，包括了從風(fēng)俗習(xí)慣到交往禮節(jié)，再到社會(huì)和政治制度的所有方面。它是儒教文化的限定性結(jié)構(gòu)，甚至還界定了社會(huì)一政治秩序。禮儀實(shí)踐當(dāng)然不是中國(guó)的發(fā)明，但是它作為穩(wěn)定社會(huì)的重要工具和法律體系的主導(dǎo)因素，使得禮在中國(guó)具有了某種獨(dú)特的含義。

當(dāng)代中國(guó)的人權(quán)觀念深受西方影響，趨于政治化和國(guó)家中心化。與此不同，我探究“禮”這一建立社會(huì)政治秩序、組成社會(huì)的古老而重要的社會(huì)機(jī)制。我會(huì)揭示禮如何發(fā)揮人權(quán)觀念的效用，如何影響當(dāng)代中國(guó)社會(huì)接納人權(quán)信條。

“禮”這個(gè)字通常翻譯為“rites”，“ritual practice”或者“propriety”，在人際關(guān)系（bonding）上具有濃厚的宗教意味。禮字與“體”字同源，意為“履也”（embody）、“體也”（to constitute a shape），也指“節(jié)文也”（organic form）。禮儀實(shí)踐也可看做是一種演出：通過(guò)規(guī)定的儀式影響人際關(guān)系的社會(huì)實(shí)踐。英語(yǔ)單詞“rites”和“ritual”的詞源是引人深思的。拉丁文中“ritus”源于*ri（計(jì)數(shù)；列舉），也是對(duì)*ar韻腳的擴(kuò)展（“加入”，就如“arithmetic”或者“rhyme”）。禮儀實(shí)踐是社會(huì)的韻律。

把“禮”翻譯為“propriety”亦有其合理性，它指出了禮儀實(shí)踐的功能屬性（proprietorial implication）：使個(gè)人融入共同體。實(shí)踐禮儀，一方面得以按其要求融人社會(huì)整體，由此被塑造、社會(huì)化；另一方面，個(gè)人也參與造就了禮儀所限定的人際關(guān)系模式，并且對(duì)社會(huì)有決定性的影響。因?yàn)檫@份貢獻(xiàn)與參與，“禮”并沒有諸如膚淺、形式主義、非理性這些在西方理解中總和禮儀聯(lián)系在一起的貶低含義。禮并非對(duì)外在模式的消極遵從，而是造就社會(huì)（making of society），需要個(gè)人的投入以及意識(shí)到個(gè)人的重要性。

雖然禮儀實(shí)踐最初引導(dǎo)人們進(jìn)入合法的、確定的社會(huì)關(guān)系，但它們并非只是根植于文化傳統(tǒng)的刻板的行為標(biāo)準(zhǔn)。禮儀實(shí)踐還有個(gè)人創(chuàng)造的一面，從這一意義上說(shuō)，它們更多是一種倡導(dǎo)而不是禁止。禮告訴參與者何種行為對(duì)他或她而言是合適的。在固定的社會(huì)模式之外，是一個(gè)開放的、個(gè)人化的禮儀結(jié)構(gòu)，容納了每個(gè)參與者的獨(dú)特性。禮是一個(gè)柔軟的實(shí)踐體系，顯示了個(gè)人的重要性。它是君子真知灼見的載體，使其最大程度在傳統(tǒng)中留下自己的痕跡。

禮儀實(shí)踐的個(gè)人化程度各不相同，且其確立的角色是等級(jí)的，這些角色形成了井然有序的社會(huì)結(jié)構(gòu)，通過(guò)協(xié)同式的敬重（deference）產(chǎn)生意義（meaning）。對(duì)這些角色的擴(kuò)展、深化過(guò)程為其帶來(lái)了極大的成就感。因此，個(gè)人自主（individual autonomy）對(duì)于禮治社會(huì)來(lái)說(shuō)是遭唾棄的，被視為是極度愚蠢和非道德的。對(duì)社會(huì)的冷淡是不負(fù)責(zé)任的表現(xiàn)。共同體的文化記憶就是那些世代傳承、飽含深意的全套禮儀。禮儀傳承文化，使人們社會(huì)化，讓人們?nèi)谌巳后w。它給予人們共同的價(jià)值觀念。讓人們得以通過(guò)繼承、發(fā)揚(yáng)群體生活的方式融入社會(huì)。

孔子曾宣稱，禮儀實(shí)踐關(guān)系到社會(huì)和諧：“君子和而不同，小人同而不和?！倍Y儀活動(dòng)在孔子眼中是社會(huì)和諧的必要條件，因?yàn)閺亩x來(lái)講，禮儀不僅允許而且要求個(gè)人化。這種和諧認(rèn)為每個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的，應(yīng)該在和諧的人際關(guān)系中保持著這種獨(dú)特性。缺乏個(gè)人特色的形式化的禮儀是空洞無(wú)物且破壞社會(huì)和諧的。

在禮治社會(huì)，共同體的定義基于一種彼此尊敬的人際關(guān)系模式，這種彼此尊敬是內(nèi)在呈現(xiàn)的而不是外在強(qiáng)加的。具體的人所處的社會(huì)關(guān)系由創(chuàng)造力而不是權(quán)力決定。這種創(chuàng)造力與權(quán)力的區(qū)別對(duì)于理解由禮儀活動(dòng)所構(gòu)成的共同體至關(guān)重要②。這種共同體是開放性的。個(gè)人完整與社會(huì)整合的不可分割打破了手段/目的的二分，使得共同體中的每個(gè)人既是自身的目的，也是他人實(shí)現(xiàn)自我的手段，其模式是相互性的。這種共同體是綱領(lǐng)性的——個(gè)不斷追尋的未來(lái)目標(biāo)，而不是眼前的現(xiàn)實(shí)或固定的理想。這是一個(gè)開放的美學(xué)成就，像藝術(shù)品一樣取決于某些特定因素或靈感，而不是公式或設(shè)計(jì)圖的必然結(jié)果。

二、權(quán)利之外

人權(quán)、禮儀實(shí)踐都是建立、界定人與人之間、人與國(guó)家之間關(guān)系限度的社會(huì)概念。英語(yǔ)中的“禮”通常是貶義的、形式的，與之相對(duì)，中國(guó)的禮概念則相反。權(quán)（rights）通常意味著力量（power），不是指褒義的合法權(quán)威而是一種源于特殊情景下的暫時(shí)優(yōu)勢(shì)。

19世紀(jì)中期，中國(guó)人創(chuàng)造了“權(quán)利”一詞來(lái)翻譯“人權(quán)”（human rights）這一理念，但大多數(shù)中國(guó)人開始時(shí)對(duì)這個(gè)詞語(yǔ)極為困惑③。然而，這一對(duì)人權(quán)不恰當(dāng)?shù)姆g不但從此正式進(jìn)入漢語(yǔ)世界，而且在本世紀(jì)頒布的眾多法律中反復(fù)出現(xiàn)，成了著名的術(shù)語(yǔ)。即便如此，這個(gè)詞在西方政治學(xué)中的含義對(duì)于中國(guó)大眾來(lái)說(shuō)仍然是十分陌生的。中國(guó)對(duì)于人權(quán)理念的抵觸更多出于其他因素而不是劣質(zhì)的翻譯。西方傳統(tǒng)意義中的“人權(quán)”與中國(guó)的社會(huì)情況在很多方面是互相沖突的。

歷史地看，我們的人權(quán)觀念受到小家庭共同體與現(xiàn)代城市國(guó)家斷裂的影響，在前者，是風(fēng)俗與傳統(tǒng)維護(hù)著基本尊嚴(yán)，而在后者，流動(dòng)的、原子式的人口必須向非人化的、時(shí)常是壓制性的政府機(jī)器主張人權(quán)。一種有說(shuō)服力的觀點(diǎn)認(rèn)為，工業(yè)革命改變了我們對(duì)于共同體的理解，故而需要人權(quán)保護(hù)個(gè)人價(jià)值。

從傳統(tǒng)出發(fā)，對(duì)于中國(guó)古典人性概念做出深入闡發(fā)的是孟子。在盂子看來(lái)，人的存在嚴(yán)格地說(shuō)不是靜態(tài)的，而是動(dòng)態(tài)的，是行動(dòng)之后取得的成果?！靶浴钡母拍睢话阕g為“nature”——源自對(duì)“生”的提煉?！吧笔巧锏某錾?、成長(zhǎng)、滅亡的全過(guò)程。孟子認(rèn)為。人類自從出現(xiàn)在世界上開始，就處在一種不斷變化的與各種關(guān)系交錯(cuò)的體系中。這種體系決定了人的本性；它伴隨著人類的出現(xiàn)而出現(xiàn)，并貫穿人的一生。對(duì)于人而言，它更接近于“性格”、“人格”或“體格”（constitution），而不是我們通常所理解的“nature”，也不是physis或natura。

孟子認(rèn)為人是作為自發(fā)的、不斷變化的關(guān)系基質(zhì)（matrix of relationship）來(lái)到世界的，人經(jīng)由此，通過(guò)一生的時(shí)間，確立了自己的性。就這一情感紐帶（bonds）可以對(duì)既定的家庭、共同體秩序做出回應(yīng)而言，其最初的性情（disposition）是善的。這些情感紐帶根據(jù)程度不同的靈巧和風(fēng)格得以培養(yǎng)。培養(yǎng)這些原初的紐帶（primordial ties）使人得以為人，超越于禽獸之上。

對(duì)于人性概念，孟子沒有試圖區(qū)分作為一個(gè)人的實(shí)際過(guò)程的人性，與作為人之為人過(guò)程之能力的人性之間的差別。一種理解關(guān)系性人性概念的方法，是考察“性”與其同源詞“姓”的共同內(nèi)涵，后者表示“家族或宗族的字”。與人性概念一樣，一個(gè)家族的姓為一群人所共享，既規(guī)定了他們，也被他們所規(guī)定。它表示了一系列的條件，使得每一個(gè)成員享有以特殊方式得到培養(yǎng)的可能和機(jī)會(huì)——如姓所表示的。將一個(gè)人的名附屬于其后的機(jī)會(huì)。不論姓還是性都不是一種本質(zhì)的、先天的能力，二者都是一個(gè)人進(jìn)入關(guān)系的焦點(diǎn)。

受以上所論孟子式性論的影響，中國(guó)傳統(tǒng)中不存在分裂的個(gè)體觀，這一事實(shí)對(duì)于中國(guó)移植人權(quán)的方式有著深遠(yuǎn)的影響。

首先，將自我看做是獨(dú)立于且先于社會(huì)的利益中心（locus of interest），是毫無(wú)哲學(xué)基礎(chǔ)的。在對(duì)人性關(guān)系性理解的支配下，個(gè)人、社會(huì)與政治的實(shí)現(xiàn)往往被設(shè)想為是相互性的。

一些——如果不是多數(shù)的話——關(guān)于中國(guó)對(duì)于人權(quán)態(tài)度的看法不斷重復(fù)著一種自我犧牲（selfabnegation）或者“無(wú)私”的根本成見，一種黑格爾對(duì)中國(guó)文化“空洞人”（hollow men）詮釋的當(dāng)代翻版⑥。然而，將無(wú)私歸于中國(guó)傳統(tǒng)，是以不恰當(dāng)?shù)姆绞郊尤肓斯?私人、社會(huì)/個(gè)人的劃分，削弱了我們關(guān)于中國(guó)傳統(tǒng)中人（person）是不可化約的社會(huì)性的主張。做到孟旦（Munro）所設(shè)想的“無(wú)私”，首先要有一個(gè)個(gè)體的自我存在，然后是為一些更高的利益作出犧牲。不論是對(duì)個(gè)體還是社會(huì)而言，認(rèn)為存在著“更高的利益”，就偷偷地在二者之間建立起一種對(duì)抗關(guān)系。

無(wú)論古今，將無(wú)私歸于中國(guó)傳統(tǒng)，都是源于對(duì)自私、無(wú)私的模糊、含混的理解。在儒家看來(lái)，既然自我實(shí)現(xiàn)是一項(xiàng)重要的社會(huì)擔(dān)當(dāng)，那么自私的考慮顯然是有礙于自我實(shí)現(xiàn)的⑦。百年來(lái)中國(guó)哲學(xué)的主題是義利之辨?！袄痹炀托∪?，而“義”成就君子。

將無(wú)私的理念賦予中國(guó)傳統(tǒng)的西方詮釋者，往往將國(guó)家與個(gè)人看做是對(duì)立的，這一觀念使我們將自由民主主義與集體主義思想家區(qū)分開來(lái)。但是這個(gè)模式很難照搬到中國(guó)，對(duì)中國(guó)人而言，自我實(shí)現(xiàn)既不需要高度的個(gè)人自由（individual autonomy）。也無(wú)需屈從于公眾意志，而是成員間的一種互利互惠，他們處于相互忠誠(chéng)與責(zé)任之中，被這種忠誠(chéng)和責(zé)任所環(huán)繞、激勵(lì)，并確保了個(gè)人價(jià)值。

在質(zhì)疑了“無(wú)私”是中國(guó)人的理想的觀點(diǎn)之后，我們必然要考察與之相關(guān)的一個(gè)論點(diǎn)。即自我實(shí)現(xiàn)是通過(guò)“服從……主要相關(guān)權(quán)威”來(lái)完成的⑧。每一權(quán)威之上都有一更高者，一直到中華帝國(guó)的皇帝。如果這一“無(wú)私”和順從的混合是真實(shí)的話。那么它與黑格爾對(duì)中國(guó)極權(quán)主義的描述便非常接近了。

這種“自上而下”（top-down）的理解由于相對(duì)缺乏公私利益對(duì)立的壓力而得到鼓勵(lì)，同時(shí)也受到杜維明所描述的“信賴社群（fiduciary community）”中的個(gè)人與國(guó)家基本信任關(guān)系的支持。這種強(qiáng)有力個(gè)人與強(qiáng)有力國(guó)家密切相連的中國(guó)模式，與自由主義西方限制國(guó)家權(quán)力的想法形成鮮明對(duì)比。

在中國(guó)，一種傳統(tǒng)的看法是，個(gè)人秩序（order）與公共秩序是相互作用的，大的結(jié)構(gòu)（configuration）往往來(lái)自于當(dāng)下的和具體的（immediate and concrete）。當(dāng)國(guó)家瀕臨崩潰時(shí)，君子要回到他們的家庭或社群，重新塑造新的秩序。因此，當(dāng)孔子被問及為何不愿為政時(shí)，他回答說(shuō)處理好家庭秩序本身就是更為廣泛秩序的基礎(chǔ)。在家庭中發(fā)揮重要作用的等差之愛的核心原則，決定了直接、具體相對(duì)于普遍之原則和理想的優(yōu)先性。

中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)于當(dāng)下和具體（substantive）的偏愛阻礙了任何普遍的人權(quán)概念。同時(shí)，也不允許限制國(guó)家的絕對(duì)權(quán)力。在經(jīng)典政治理論中，政府與民眾的共生關(guān)系被看做是民為貴的民本。自下而上出現(xiàn)的秩序具有參與和容忍的特點(diǎn)，可以從內(nèi)部對(duì)極權(quán)主義做出抑制。因此，在中國(guó)，從古到今的沖突幾乎總是通過(guò)調(diào)解、勸慰等非正式的機(jī)制來(lái)化解的@。這種自我管理的社會(huì)只需要一個(gè)小政府就可以了。

在中國(guó)，政治命令通常以寬泛、抽象的口號(hào)形式由公共機(jī)構(gòu)和報(bào)刊發(fā)布。這些政令在詮釋和應(yīng)用于社會(huì)時(shí)出現(xiàn)的分歧并不明顯。思想、輿論的傳播是通過(guò)具體的機(jī)制，其與由自主個(gè)人構(gòu)成的社會(huì)特性相比，遠(yuǎn)沒有后者抽象。這個(gè)論斷的正確性很大程度上源于中國(guó)的人性觀念中沒有預(yù)設(shè)任何超越于共識(shí)秩序（consensual order）之上的道德秩序以蠱惑人的訴求或個(gè)人良心的訴求，而這樣的秩序是有可能破壞共識(shí)的。

中國(guó)傳統(tǒng)中，道德是民族精神或社會(huì)性格的文化產(chǎn)物，體現(xiàn)于行為禮儀規(guī)范之中。在道德形上學(xué)保證自然權(quán)利概念的地方，有一個(gè)開放的道德論域，在這里對(duì)于什么是自然的問題，是可以協(xié)商的。鑒于已有秩序是自下而上建立起來(lái)。各種具體境況使得普遍性千變?nèi)f化，所謂可普遍化（universalizability）的概念早已遭到質(zhì)疑。事實(shí)上，中國(guó)人對(duì)待普遍性原則一向小心翼翼，從文化的根本上講，他們不愿為了嘗試接近先驗(yàn)原則而放棄更為可靠的直接經(jīng)驗(yàn)。這種偏好的證據(jù)在文化中隨處可見：產(chǎn)生于具體歷史事件的神話傳說(shuō)，由個(gè)人精神直接擴(kuò)展而來(lái)的神圣概念@，產(chǎn)生于追求具體歷史事件的合理性并得到其支持的理性概念，可用具體歷史典范人物類比說(shuō)明的道德概念，與實(shí)際功效密切相連的知識(shí)概念，只關(guān)注自身（inward-look-ing）近乎排外的自生的文化身份，等等。

中國(guó)人排斥普遍性最終的也是最重要的證據(jù)，是他們難以接納我們所理解的平等觀念。我們?nèi)缤?jì)量單位的個(gè)人概念使得數(shù)量意義上的平等得以存在，相信擁有等價(jià)的本質(zhì)特性或?qū)傩跃涂梢员灰暈槭瞧降鹊摹Ｈ绱藬?shù)量化的平等概念使得平等作為一種質(zhì)量評(píng)估（也就是“好于”）的概念顯得不太可靠——如果不是令人反感的話，從而可能導(dǎo)致利己主義、性別歧視、民族主義、種族主義等等。我們承認(rèn)人們?cè)诘燃?jí)、尊嚴(yán)、權(quán)力、能力、卓越方面的差異是與本質(zhì)的平等觀對(duì)立的。

中國(guó)將人看做各種角色的特殊基質(zhì)（matrix），自然無(wú)法接受西方所宣揚(yáng)的生而平等（natural equality）。然而，還有另一種相關(guān)的（relevant）平等。盡管人們所處的等級(jí)關(guān)系反映了他們之問的巨大差距，但是禮儀實(shí)踐起碼在幾方面體現(xiàn)了性質(zhì)上的（qualitative）對(duì)等（parity）。首先，人的角色的動(dòng)態(tài)性質(zhì)意味著其在共同體中的權(quán)利與義務(wù)在其一生中是基本持平的。一個(gè)人作為子女的義務(wù)會(huì)被其作為父母的權(quán)利所平衡。個(gè)人的關(guān)系領(lǐng)域隨著時(shí)間推移會(huì)在其人際關(guān)系中產(chǎn)生一定程度的對(duì)等，這種人際關(guān)系往往被視為人類最重要的資源。其次，平等（equality）概念如同身份（identity）一詞一樣是多義的：它可以指兩者或多者之間的共同之處；當(dāng)被用于一個(gè)事物時(shí)。它可以指對(duì)其他事物而言，使其成為自己，而不是其他事物者。因此，調(diào)和（accommodation）也是一種平等。平等的第一層含義源于對(duì)相同之處的共鳴，第二層含義來(lái)自于對(duì)不同之處的欣賞與寬容。平等的重要內(nèi)涵就是雖然萬(wàn)物皆不相同，但是都允許實(shí)現(xiàn)自己。這種平等或?qū)Φ龋皇墙^對(duì)利他的；事實(shí)上，由于一個(gè)人所處環(huán)境中的各種因素都貢獻(xiàn)于其可能的創(chuàng)造，它明顯是利己的。在以權(quán)利為基礎(chǔ)的秩序竭力保障最低限度也是最重要的同等（sameness）之時(shí)，以禮儀為基礎(chǔ)的秩序則在盡力維護(hù)寬容。因?yàn)檫@是和諧的基本性質(zhì)，也是禮儀實(shí)踐的志向，被其豐富而協(xié)調(diào)的內(nèi)涵所強(qiáng)化。長(zhǎng)期以來(lái)，這種重視具體超過(guò)抽象、重視眼前超過(guò)普遍的傾向，使中國(guó)人對(duì)普世人權(quán)的奇怪幻想有一種天生的排斥。

三、憲法或禮典？

黎安友（Andrew Nathan）寫過(guò)一本關(guān)于中國(guó)憲法的書，該書的內(nèi)容是我們分析討論的突出重點(diǎn)。他注意到，比較美國(guó)與中國(guó)的憲法就會(huì)發(fā)現(xiàn)，“廣義上修辭的相似而價(jià)值觀與實(shí)踐上深刻的差異，是一種很難對(duì)付的結(jié)合”。這些深刻差異表明，中國(guó)人在很大程度上仍然仰仗禮儀實(shí)踐來(lái)做事，而這些事在我們的社會(huì)中則是由保障人權(quán)的原則來(lái)處理的。

自上個(gè)世紀(jì)之交以來(lái)，中國(guó)先后公布了不下12部正式憲法，還有數(shù)不清的這樣那樣的憲法草案⑩。由于在中國(guó)人傳統(tǒng)中，無(wú)論是“人性”還是其界定的社會(huì)秩序都不是靜止的，所以憲法必須保持開放以適應(yīng)特殊環(huán)境中的特殊選民。

具有適應(yīng)性的中國(guó)憲法的另一個(gè)相關(guān)特征是，它不僅界定了現(xiàn)行的社會(huì)政治秩序，而且“計(jì)劃性地”（programmatic）為進(jìn)一步的成就提供藍(lán)圖⑩。如同禮儀實(shí)踐一樣，這些憲法不要求落實(shí)普遍有法律效力的理念，而是從更具體的方面探尋和諧、完善的變動(dòng)結(jié)構(gòu)（configuration）。任何憲法都只是黨的政策與愿望的最新宣言。憲法的改動(dòng)是具體的，絕非旨在闡發(fā)不變?cè)瓌t的修正案?？紤]到禮儀共同體（community）對(duì)于普遍秩序的抵觸，其憲法對(duì)權(quán)利的保障與我們的情況不同，不是對(duì)制定法律設(shè)置界限（“法律的制定不是為了……”），相反，變化著的社會(huì)秩序要求法律和黨的政策全權(quán)處理共同體中變化的權(quán)利與義務(wù)。

中國(guó)的憲法與其說(shuō)是一個(gè)政治文件還不如說(shuō)是一個(gè)社會(huì)文件，其基本功能是促進(jìn)社會(huì)和諧而不是調(diào)解糾紛、消弭爭(zhēng)端。例如，孔杰榮（Jerome Cohen）在討論中華人民共和國(guó)1978年憲法時(shí)明確說(shuō)，它與我們所說(shuō)的憲法一詞不相干。它是“現(xiàn)行權(quán)力結(jié)構(gòu)的一種形式化。而不是一種真正的制度框架，用于調(diào)節(jié)競(jìng)爭(zhēng)權(quán)力的各種政治力量”。美國(guó)的憲法是立法的依據(jù)，而中國(guó)的憲法主要是制定禮儀。也就是說(shuō)，中國(guó)的憲法使地位、特權(quán)和義務(wù)定型化，這樣做的假定是，個(gè)人與社群之間的利益是一致的，而不存在這樣的假定，即加強(qiáng)共同體的權(quán)威便會(huì)削弱構(gòu)成共同體的具體個(gè)人的選擇權(quán)。因?yàn)閼椃ɑ臼且粋€(gè)合作的協(xié)議，建立在個(gè)人與共同體的信任之上，而不是潛在對(duì)抗力量的契約，因此沒有獨(dú)立的條款以強(qiáng)化對(duì)于國(guó)家的權(quán)利主張。這樣做的假定是，通過(guò)共同體對(duì)于環(huán)境更為直接的非正式壓力，以及允許民眾的參與，秩序?qū)?huì)形成并得到保障。作為最后的一招，憲法確實(shí)規(guī)定了可以求助于國(guó)家機(jī)關(guān)，但正如傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)中對(duì)法律的求助一樣，這是一種不會(huì)帶來(lái)任何好處的行為。按照中國(guó)人的傳統(tǒng)，身處這樣的處境本身就暗示了自己有罪。

最后，另一個(gè)中國(guó)憲法的特征是，權(quán)利完全是從一個(gè)人作為社會(huì)一員的資格派生而來(lái)的。在我們的傳統(tǒng)中，個(gè)人的概念以及隨之而來(lái)的個(gè)人權(quán)利奠定了個(gè)人的社會(huì)、政治關(guān)系觀念的基礎(chǔ)。而在中國(guó)的環(huán)境中，人的存在完全處于共同體的范圍之內(nèi)。權(quán)利是從社會(huì)派生而來(lái)的行為規(guī)范（proprieties），而不是源自個(gè)人的行為規(guī)范。這些規(guī)則顯然主要被表述為社會(huì)福利的贏的權(quán)益（entitlement），而不是個(gè)人的政治權(quán)利。如果人只是社會(huì)的存在，那么就可以設(shè)想中國(guó)的情況：不參與到共同體中去，就使自己失去了享有權(quán)利的資格。這種對(duì)人的極端社會(huì)化定義從中國(guó)法律文件中權(quán)利與義務(wù)不可分這一點(diǎn)上反映出來(lái)，在那里即便是教育權(quán)這樣的積極權(quán)利，也同時(shí)包涵個(gè)人權(quán)利和社會(huì)義務(wù)。

作為獨(dú)立的文獻(xiàn)，憲法正式而抽象。但是即使在抽象的層面對(duì)中美憲法做對(duì)比，也可以清晰地看到這些文件是服務(wù)于不同社會(huì)的。

黎安友“現(xiàn)代中國(guó)的政治思想家……改造外來(lái)思想以適應(yīng)其熟悉的思想模式”的論斷是有道理的。事實(shí)上，通過(guò)比較中華帝國(guó)傳統(tǒng)中正式禮儀規(guī)范的語(yǔ)言、功能與美國(guó)憲法，就能看得出中美憲法間很多類似的深層差異。從這點(diǎn)上說(shuō)，當(dāng)代中國(guó)憲法可以視為中國(guó)維持社會(huì)秩序的傳統(tǒng)策略和西方法律表述的結(jié)合體。

其實(shí)，大衛(wèi)·麥克米倫（David McMullen）早已對(duì)傳統(tǒng)禮書之一的《大唐開元禮》（公元732年）做了許多重要研究工作?！洞筇崎_元禮》和中國(guó)20世紀(jì)憲法在形式、功用上的吻合部分可以概括如下：

一個(gè)變化的社會(huì)需要正式文件使其成為政策一致性的根源，同時(shí)需要具有適應(yīng)性以符合實(shí)際的管理政策?！洞筇崎_元禮》以一個(gè)王朝的統(tǒng)治階段命名，是唐建國(guó)100年來(lái)的第三部禮典，既與過(guò)去的禮法一脈相承，也有反映變化的社會(huì)傾向的創(chuàng)新。例如，除了包括傳統(tǒng)人物外，它還廣泛地包括了相關(guān)的唐代受祭者，這樣禮典既繼承了古老身份，又擁有了唐代化的新身份。而且《大唐開元禮》是綱領(lǐng)性的。例如，它將古代軍事家姜太公提升到與孔子同樣的地位，就是一個(gè)具體的創(chuàng)新。它標(biāo)志著大唐發(fā)展軍事實(shí)力的決心并使之合法化。

盡管《大唐開元禮》是正式的官方文獻(xiàn)，卻有著基本的社會(huì)功能。許多既定禮儀通過(guò)現(xiàn)存的等級(jí)制度不斷重復(fù)，既樹立了朝廷的典范，也反映了地方的特色。這種吸引社會(huì)各階層成員參與的禮儀模式，是增強(qiáng)個(gè)人與共同體關(guān)聯(lián)性的一種好方法。就這樣，《大唐開元禮》盡管以抽象的形式主義處理事務(wù)，但其內(nèi)涵卻是從共同體的具體成員身上吸取而來(lái)，并服務(wù)于它所構(gòu)建的共同體。

四、以文化為中心的人權(quán)

中國(guó)人對(duì)西方思想是非常重視的，但我們并不清楚西方人是否對(duì)中國(guó)思想也非常重視?，F(xiàn)在，我暫且不討論中國(guó)的思想，而是來(lái)看看中國(guó)模式是否能夠以某種方式加強(qiáng)我們的人權(quán)概念。

無(wú)須贅述我們尊崇人權(quán)的種種益處。在今日的世界這些好處既明顯且重要。我更愿意去討論權(quán)利理論的一些缺陷。

首要問題是構(gòu)成權(quán)利理論基礎(chǔ)的個(gè)人的定義。羅斯文（Henry Rosement，Jr.）曾在一篇文章中用一章的內(nèi)容來(lái)討論這個(gè)定義。儒家傳統(tǒng)中有豐富的資源可供我們重新審視自主個(gè)人的概念（autonomous individuality），尤其是個(gè)體優(yōu)先于社會(huì)、環(huán)境的一面，實(shí)際使情景（context）成為個(gè)人目的的手段。這里一個(gè)明顯的缺點(diǎn)是將個(gè)人自由優(yōu)先于對(duì)社群、環(huán)境的責(zé)任。

一個(gè)更情景化的人（person）的定義必然會(huì)讓我們思考使用個(gè)人權(quán)利去維護(hù)個(gè)人應(yīng)得一切的誘惑。個(gè)人自主并不必然提高人類尊嚴(yán)。事實(shí)上，如果尊嚴(yán)是有價(jià)值的，對(duì)個(gè)性的夸大可能會(huì)阻礙人權(quán)的最終計(jì)劃，而這一計(jì)劃恰恰可以保護(hù)和培養(yǎng)人的尊嚴(yán)。中國(guó)的人（person）的概念在區(qū)分個(gè)人自主與自我實(shí)現(xiàn)的差別上是很有價(jià)值的。

同樣的，我們總愛賦予人權(quán)過(guò)度的情感意義也要求我們能更好的把握分寸。將人權(quán)說(shuō)成維護(hù)人類尊嚴(yán)的重要方式顯然有些夸大其詞，除非人類尊嚴(yán)是指最基本的生存。將人權(quán)看做社群中可能的生活質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)，就像將最低健康指標(biāo)看做賓館質(zhì)量的通用準(zhǔn)則一樣。作為法律的人權(quán)是最低的標(biāo)準(zhǔn)，是最后的訴求，這一乞求（invocation）是共同體的巨大失敗。

儒家的選擇表明幾乎所有決定社會(huì)政治秩序的實(shí)際權(quán)利與義務(wù)都是由超出法律權(quán)限的（extralegal）制度、慣例來(lái)維持，并由社會(huì)壓力而不是處罰來(lái)強(qiáng)化的。事實(shí)上，依靠應(yīng)用法律和從屬于法律的人權(quán)絕不是保護(hù)人類尊嚴(yán)的好方法，它從根本上消磨了人性，破壞了我們相互協(xié)調(diào)、妥協(xié)以確定恰當(dāng)行為的特殊責(zé)任。義務(wù)的引進(jìn)調(diào)和但同時(shí)也限制了關(guān)系創(chuàng)造的各種可能性。相比之下，對(duì)禮儀的強(qiáng)調(diào)能夠使這些可能性得到最充分的實(shí)現(xiàn)。中國(guó)模式顯示了非法律機(jī)制也能夠化解爭(zhēng)端。它提供了其他的理性選擇從而降低了人們運(yùn)用法律手段的熱情。離開正式程序也就意味著趨向更多的實(shí)用性。

一些人對(duì)人權(quán)的基本批評(píng)就是，人權(quán)僅僅挑選了人之存在的某些特殊方面加以強(qiáng)調(diào)，這種批評(píng)忽略了文化環(huán)境和人權(quán)抽象定義的可變內(nèi)容之間直接且密不可分的關(guān)系。一個(gè)指定的（given）權(quán)利會(huì)因?yàn)橄嚓P(guān)因素的影響而不斷重新定義，如各式各樣的社會(huì)、政治壓力。一個(gè)變化的人權(quán)定義是現(xiàn)實(shí)的（realistic），不僅作用于我們的文化發(fā)展，也有益于我們對(duì)文化差異的理解。

中國(guó)對(duì)西方模式的學(xué)習(xí)使得他們對(duì)于本國(guó)的社會(huì)政治秩序有了更加正式和清晰的指導(dǎo)原則。借鑒中國(guó)模式也能夠使我們對(duì)以禮儀為基礎(chǔ)的人權(quán)有更清楚的認(rèn)知，對(duì)于文化差異有更多的包容：這讓我們能夠認(rèn)識(shí)到自己的有關(guān)人權(quán)的各種狹隘觀念（parochialisms），但它們作為我們?nèi)藱?quán)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容也應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸湟暋?/p>