“是”與“應該”關系新解

黃正華

(福建師范大學馬克思主義學院，福建福州350008)

一、問題的提出

休謨指出，人們在討論倫理學時常常作了一個未曾注意的巨大跳躍，即從“是”等聯(lián)系起來的語句過渡到由“應該”聯(lián)系起來的語句。他提出，由“應該”聯(lián)系起來的語句即“應該”語句表達了一種新的關系，它不同于由“是”聯(lián)系起來的語句即“是”語句所表達的關系，因而“是”語句與“應該”語句有根本的不同，不能完全從“是”語句推出“應該”語句。據(jù)說“是”語句表達的是事實，因此有時也稱之為事實語句，而“應該”語句由于表達了價值而被稱為價值語句。于是休謨的看法也可被表達為:不能完全從事實語句推出價值語句。

休謨的看法產生了重大影響。自此以后，人們一再強調“是”語句與“應該”語句或事實語句與價值語句的區(qū)分。是否所有的“是”語句表達的都只是事實?是否所有價值都為“應該”語句所表達?“這只蘋果是好的”是由“是”聯(lián)結而成的語句，由于此語句包含了評價詞“好”，因而它表達了價值，一般把它當作價值語句。語句“明天應該會下雨”、“文件應該在抽屜里”等盡管含有“應該”，但一般認為它們表達的是事實，它們是事實語句。可見，價值語句并不一定包含“應該”，事實語句也不一定包含“是”。同時，“是”語句不一定是事實語句，“應該”語句也不一定是價值語句。因而，盡管“是”語句與“應該”語句有區(qū)分，而事實語句與價值語句也有區(qū)分，但這兩種區(qū)分似乎有所不同，人們不可因從“是”語句不能推出“應該”語句便斷言從事實語句不能推出價值語句，或不可因從事實語句不能推出價值語句便斷言從“是”語句不能推出“應該”語句。在這里，我們主要關注“是”語句與“應該”語句的關系，關注是否的確如休謨所說:不能從“是”語句推出“應該”語句。

休謨斷言不能從“是”語句推出“應該”語句時，他實際上也表明:“是”語句中的“是”表達了某種特定內容，“是”語句是具有某種特定內容的語句;同樣，“應該”語句中的“應該”也表達了某種特定內容，“應該”語句是具有某種特定內容的語句。也即“是”語句與“應該”語句是根據(jù)語義而區(qū)分出來的語句類型，它們之間的區(qū)分不同于“把”字句、“被”字句等之間的區(qū)分，后者是根據(jù)語法特征而區(qū)分出來的語句類型。

“是”語句是具有何種內容的語句呢?休謨根據(jù)語句的語義特征而區(qū)分出“是”語句與“應該”語句時，他很可能基于一種古老的觀念。根據(jù)這種觀念，通常所說的陳述句具有“S是P”的形式，S與P分別表示主詞與謂詞，而“是”作為聯(lián)結詞，它把它們聯(lián)結成為一個語句，因而也可以說“是”表達了S與P之間的某種特定關系。但在弗雷格以后的邏輯學家看來，“S是P”并不是陳述共有的基本形式，有些陳述便不具有這樣的形式。在邏輯重構語句時，可以清晰地看到，“是”甚至并不是一個陳述所必要的構成成分，甚至一個陳述中使用“是”只是偶然的，它并不與其語義特征相關。

休謨似乎也相信，“應該”與“是”一樣，作為一個聯(lián)結詞，它聯(lián)結主詞S與謂詞P，形成“S應該P”之類的語句，因而“應該”表達了S與P之間的某種特定的關系。由于S與P表達世界中的事物，因而“應該”語句與“是”語句一樣，是具有某種特定語義特征的語句。這種看法當然并不是沒有疑問的。一些人恰恰并不把“應該”看做主詞與謂詞之間的聯(lián)結詞，而認為它是對語句特征的表達。如“你應該不說謊”在語義上等于“你不說謊是應該的”，此時“應該”修飾一個語句，而不是主謂關系的聯(lián)結詞。在后一語句中，“應該”表達的是語句“你不說謊”的某種特征，此時盡管“應該”與“你”、“說謊”等語詞所表達的事物相關，但它與后者并不是直接相關的，它并不直接表達它們之間的關系，而與它們至多存在間接的相關。如果上述兩個語句的語義等值，那就沒有理由說前一語句中的“應該”表達的是“你”、“說謊”等語詞所表達的事物之間的關系，而應當認為它表達的也是語句的某種特征。道義論邏輯便持有如此的看法。在道義邏輯中，“應該”不是聯(lián)結主詞與謂詞的聯(lián)結詞，它是一個操作子(operator)，它使得“你不說謊”之類的語句變成另一新的語句［1］。

如果上述的疑問是合理的，休謨根據(jù)語義特征把語句區(qū)分為“是”語句與“應該”語句便不可靠了。批評者可能說，這種區(qū)分不僅不清晰，甚至是邏輯混亂的?？赡芨鶕?jù)一種標準把人分為男人與女人，根據(jù)另一標準把人分為黃種人、白種人、黑種人等。如果單純把人分為男人與黃種人等時，則表明這種區(qū)分是邏輯混亂的，而把語句分為“是”語句與“應該”語句時也存在類似的混亂。如果“是”與“應該”不是同一類型的語詞，“是”語句與“應該”語句不是同一類型的語句，那么基于這種區(qū)分而給出的關于“是”語句與“應該”語句之間關系的斷定甚至變得無法理解，以至根本沒有意義。

盡管如此，我們依然認為，休謨基于“是”與“應該”來對語句進行分類的想法依然有一定程度的合理性。一方面，多數(shù)陳述都包含“是”，并且可以認為它們具有“S是P”的形式。另一方面，現(xiàn)代邏輯學在試圖理解邏輯重構之后的語句或符號化了的語句時，依然可把“S是P”看做對它們的一種基本解讀方式。同時，盡管可把如“你應該不說謊”理解為“你不說謊是應該的”，但它們是否的確語義等值也是可疑的。如可能說后一語句中的“應該”實際是指“合理的”，但并不能如此理解前一語句中的“應該”。如果確是這樣，則后一語句中的“應該”并不完全等同于前一語句中的“應該”。在日常語言中，人們依然可把“應該”看做對主詞與謂詞的一種聯(lián)結，它表達了它們之間的一種關系。

我們愿意相信，盡管存在多種不同的理解，但依然可以近似地把“是”語句與“應該”語句看做不同的語句類型，它們根據(jù)語句的語義特征而給出。當然不能認為可清晰或可邏輯完全地把所有語句都分為“是”語句與“應該”語句，這種區(qū)分或許只在一種近似意義上是有效的。在這樣一種近似意義上來看待“是”語句與“應該”語句以及它們之間的區(qū)分時，休謨關于“是”語句與“應該”語句的上述斷言無疑是可理解的，也是有意義的。但它是否合理呢?在哲學史上，人們對此問題一直存在極大的爭議，對它有截然不同的回答。有人認為休謨的看法全然錯誤，以至于不值一提;有人卻認為它包含著深刻的真理。

二、一些反例

“是”語句表達并斷定世界，可能根據(jù)世界的真實情形而判定其真假，真的“是”語句反映了真實的客觀世界。如果不能完全從“是”語句推出“應該”語句，則“應該”語句無法完全從客觀世界中獲得根據(jù)，因而要接受某一“應該”語句而不接受另一“應該”語句，就需要基于來自其他方面的根據(jù)，如可能基于個人的直覺或其他個人特征。倫理規(guī)范通常由“應該”語句表達，如果休謨的看法是合理的，在一些人看來，倫理學便幾乎不可避免地導向直覺主義、相對主義。這自然與人們對倫理規(guī)范的通常理解不符，因而引起了人們對休謨看法的疑慮。

許多人指出，休謨的看法確是可疑的，可能從“是”語句推出“應該”語句。由于一個假語句能推出任何語句，因此一個假的“是”語句可能推出一個“應該”語句。如從“王浩不是人并且王浩是人”可能推出“王浩應該誠實”，也即可能從“是”語句推出“應該”語句。同時，任何陳述可能推出一個邏輯真的陳述，因此可能從“王浩是人”推出“或者王浩應該不說謊，或者王浩應該說謊”。如果后一語句是“應該”語句，顯然，此情形也構成了對休謨看法的反對。邏輯中析取演繹規(guī)則表明，任何語句都能推出它自身與任一其他語句析取所構成的復合語句，如可從“王浩是人”推出“王浩是人，或者王浩應該誠實”。于是，如果后一語句是“應該”語句，此情形也將表明，休謨的看法是可疑的。

要說上述實例構成了對休謨看法的反對還為時過早。就上述的第二、第三實例而言，結論中的語句盡管包含了“應該”語句，但它本身只是包含“應該”語句的復合語句，它是否是“應該”語句是有爭議的。一個事物的某一部分具有某特征，并不表明包含它們的整體也具有相同的特征。更為嚴重的是，在所有這些實例中，結論所包含的“應該”語句都可能用與之相矛盾的“應該”語句替代，作了這種替代之后的結論依然可能從前提中推出來，因而結論所包含的“應該”語句實際上可用一個無特定意義的空洞符號代替，那些“應該”語句只是空洞符號的一種替代。當人們斷言可從“是”語句推出“應該”語句時，此時的推出是指結論中的“應該”語句可從前提獲得實質性的支持，它能為人們接受此“應該”語句而不接受另一“應該”語句提供認識根據(jù)。如果一個語句及與之相矛盾的語句都能從一組語句中獲得根據(jù)，那么那組語句便不能為結論提供實質的支持，不能為它提供認識根據(jù)。顯然，休謨所說的推出是從認識論上而言的，而不僅僅是從邏輯學上而言的［2］。由于上述實例中的推出與休謨所說的推出有根本的不同，因而不能把它們看做對休謨看法的反對。在上述的實例中，前提與結論之間存在邏輯上的推理關系，因而也可以說結論中的“應該”語句能從前提中獲得根據(jù)，不過這種根據(jù)是形式上的，空洞的。盡管這種根據(jù)在認識論上的價值并不太大，但正如輔助線在幾何學的證明中有用一樣，它在邏輯學中還是有用處的。

不過，上述的反例畢竟提供了質疑休謨看法的一種基本思路。的確，如果能找到從“是”語句推出“應該”語句的實例，無疑將表明休謨的看法是成問題的。是否可能不完全基于空洞的邏輯根據(jù)，而從“是”語句中找到接受“應該”語句的認識論根據(jù)呢?從Prior開始［3］，人們提出了許多充滿機智的反例。一個被廣泛討論的反例是塞爾所提出的。塞爾提出，考慮如下系列語句:1、瓊斯說出“史密斯，我在此承諾付給你五美元”這樣的語詞;2、瓊斯承諾付給史密斯五美元;3、瓊斯自己承擔了付給史密斯五美元的義務;4、瓊斯受到付給史密斯五美元義務的約束;5、瓊斯應該付給史密斯五美元。這些語句之間存在推理關系，也即可從語句1推出語句2，可從語句2推出語句3，可從語句3推出語句4，而后者又可推出語句5［4］。其中語句1盡管沒有包含“是”，但它可能重述為包含“是”的語句，而語句5是“應該”語句，因而如果它們之間存在推理關系，那也就表明可從“是”語句推出“應該”語句。

塞爾顯然并不認為能直接從語句1推出語句2，由語句2推出語句3等。在他看來，為使這種推導能完成，還需要在它們之間添加一些前提。但他說，所添加的前提是“是”語句，而不需要包含“應該”語句，因而從語句1到語句5的推導過程依然是一個從“是”語句推出“應該”語句的過程。如他說從語句1推出語句2需要添加的前提是:說話者在聽者面前、說話者與聽者是清醒的、他們都是認真的，等等。在這些語句所表達的條件中，說話者如果說出:“我承諾付給史密斯五美元”這樣的話，他就作出了一個承諾，即承諾付給史密斯五美元。從語句2推出語句3需要添加的前提是:所有承諾都是使自己負有做所承諾之事的義務的行為。這一前提實際是承諾的定義，因此從語句2到語句3實際是一個邏輯重言式的例示。

這里不能詳盡分析塞爾的反例，而只簡單地指出兩點。首先，即便加上塞爾所提供的條件，他斷言從語句1可推出語句2也是沒有根據(jù)的。瓊斯說出“史密斯，我在此承諾付給你五美元”，并不表明瓊斯承諾付給史密斯五美元。如瓊斯說出“2+2=5”，并不表明確實2+2=5。如果塞爾斷言，由于語句中包含有某些特定的語詞如“承諾”，因此可能作出這樣的推論，也即接受這樣的條件:盡管某人說出P，并不表明P為真，但如果P中包含某些如“承諾”之類的語詞，則某人說出P，那么P為真。由于此條件并不是一個人人必得接受的前提，而是塞爾提出的、要求他人接受的一個規(guī)定，因而在他從語句1推出語句2時，他暗中預設了某些由“應該”語句表達的規(guī)則。其次，塞爾相信可從語句2推出語句3也是可疑的。在塞爾那里，這種推出基于對承諾的某種定義，然而這種定義并不一定被廣泛接受。盡管某人承諾做某事，但人們也可以說，做某事并不是他的義務。如A承諾幫助某人，但被幫助者是犯罪在逃，因此人們可能說:盡管A作出承諾，但他并沒有幫助那人的義務。因而塞爾上述的定義也不是人人必得接受的，而只是他提出的、要求他人接受的一個規(guī)定。也即在從語句2推出語句3時，塞爾也暗中預設了某些“應該”語句?？梢?，即便從這些簡單的考慮中也可看出，塞爾所設想的推導，要么存在邏輯困難，要么包含一些預設的前提，而這些前提很可能包含“應該”語句。

Prior后來也提出了一個被廣泛討論的反例［3］。他提出，由某些連詞把“是”語句與“應該”語句聯(lián)結而成的復合語句，如“或者我的汽車是紅色的，或者我應該不說謊”，無論是把它看做“是”語句還是“應該”語句，都可能與休謨的看法相矛盾。如果這個語句是“應該”語句，那么它可能由語句“我的汽車是紅色的”推出來。如果它不是“應該”語句，而是“是”語句，那么它可能與其他“是”語句一起推出“應該”語句，如可能由語句“或者我的汽車是紅色的，或者我應該不說謊”與語句“我的汽車不是紅色的”，推出語句“我應該不說謊”。

對Prior的反例，人們可能提出，由“應該”語句或“是”語句等聯(lián)結而成的復合語句，如“或者我的汽車是紅色的，或者我應該不說謊”，它們或許既不單純是“是”語句，也不單純是“應該”語句，斷言一個語句不是“是”語句便是“應該”語句不是適當?shù)?。正如前一?jié)所指出的，把語句區(qū)分為“是”語句與“應該”語句只具有近似的有效性，它并沒有對語句給出邏輯完全的分類。另一方面，由于此推理過程中的“應該”語句可能用與之相矛盾的“應該”語句替代，此推理過程中的“應該”語句實際可用一個無特定意義的空洞符號代替，那些“應該”語句只是空洞符號的一種替代，因此這種推出所給出的根據(jù)不是認識論的，而只是邏輯上的，它不能為人們接受某“應該”語句提供真正的認識根據(jù)。僅僅基于這些理由便可以說，Prior的反例其實并不構成對休謨看法的反對。

Nelson也曾提出一個反例，他給出的例子如下:從前提1、達里爾的所有信念都是真的;2、達里爾相信伯蒂應該與瑪?shù)吕捉Y婚(或伯蒂應該與瑪?shù)吕捉Y婚是達里爾的信念)，可以推出結論:伯蒂應該與瑪?shù)吕捉Y婚［5］。上述的實例無疑是一個邏輯有效的推理。在此實例中，前提似乎由“是”語句構成，而結論是“應該”語句，因而Nelson相信他達到了其目標，即可從“是”語句推出“應該”語句。

Nelson的反例無疑也存在困難。首先，Nelson對信念的理解是成問題的。當他把包含“信念”一詞的語句當做“是”語句時，他似乎認為信念是指某種心理狀態(tài)。一般來說，只有語句才有真假，而存在物無所謂真假，因而說某信念為真時，此時信念似乎是語句，而不是某種存在的心理狀態(tài)。之所以會對信念的理解產生混淆，可能主要在于，一個語句的出現(xiàn)以及它的內容都與某種心理狀態(tài)有關，它是心理意向之物。在日常用法中，“信念”可能指某種意向狀態(tài)，也可能指意向之物，盡管意向狀態(tài)與意向之物密切相關，但把它們混淆時卻會出現(xiàn)認識上的困難。Nelson似乎沒有能夠清晰地區(qū)分二者。如果Nelson所說的信念是指語句，那么“達里爾的所有信念”其實是一個語句的集合。在這個語句集合中，Nelson并沒有特別地排除“應該”語句，因此沒有理由認定前提是“是”語句。如果信念指某種心理狀態(tài)，而心理狀態(tài)所指的對象即語句為真，那么其前提1實際包含著如下的一個推理，即如果達里爾具有某種心理狀態(tài)S，則達里爾心理狀態(tài)所指的對象或心理內容P為真。這一推理前提并不是一個人人接受的事實，而是Nelson提出的、要求他人接受的一個規(guī)定，是應該接受的前提，因此Nelson所描述的前提中實際暗示了“應該”語句。總之，無論何種情形，Nelson的反例都沒有構成對休謨看法的真正反對。

盡管這里沒有也無法檢查文獻中所有出現(xiàn)的反例，但一般認為目前所提出的反例沒有一個是無爭議的，沒有一個是令人信服的。顯然，休謨的批評者還是可能提出新的反例，它們顯示可能從“是”語句推出“應該”語句。我們并沒有興趣分析所有這些反例，也不太在意是否可能出現(xiàn)新的反例。從上述的討論可看出，人們提出反例時往往可能誤解了“是”語句與“應該”語句的基本特征，誤解了推理的基本特征。我們猜想，如果可從更為基本的方面認識“是”語句與“應該”語句的基本性質，也就可從更為根本的方面認識那些反例的特征，從而不僅表明諸如此類的反例根本就無法提出來，也可能就關于“是”語句與“應該”語句的關系提出某些建設性的看法。

三、“應該”語句與自由行為者

“王浩是人”、“金屬是導電的”是一般所說的“是”語句。在這兩個語句中，前一語句表達了如下的意思:“王浩”所表達的對象王浩屬于“人”所表達的類，或王浩包含于“人”所表達的對象中。后一語句有如下的含義:“金屬”所表達的對象包含于“導電的”所表達的對象之中，或“金屬”所表達的類屬于“導電的”一類。在這兩個語句中，“王浩”、“人”、“金屬”、“導電的”等語詞表達了世界中的對象，而上述語句表達了這些對象之間的關系。由于這些對象及其關系不因任何個人的主觀意愿而改變，如果它們是真實的，則可以說表達它們的語句是真的，反之則是假的。顯然，這種語句的真假不與特定的個人相關，它是客觀的。

“你應該不遲到”、“不應該在會議室吸煙”是“應該”語句，這些語句中的“你”、“會議室”、“煙”等表達的無疑是世界中的對象，而“遲到”、“吸煙”等表達的則是出現(xiàn)在世界中的對象之間的關系，因此這些語句理所當然地與世界相關?！笆聦崱笔且粋€含義模糊的詞。有時，如果一個語句與客觀世界中的對象相關，則說它表達了事實。有時，事實則指那使得某一語句“為真或為假的東西”［6］，如果一個語句可能為真或為假，則表明它表達了事實。顯然，至少就前一種含義來說，“應該”語句與“是”語句一樣，也表達事實。

盡管如此，上述語句與“是”語句并不完全相同。對于“你應該不遲到”而言，它當然表達了你與遲到之間的關系，不過此種關系與“你是不遲到的”所表達的關于你與遲到之間的關系不同。如果人們接受這兩個語句，那么“你是不遲到的”表明你與遲到之間有某種客觀的真實關系。但前者所表達的關系并不一定真實存在，它表達的甚至是一種將來的關系。它們之間的區(qū)別還不止如此，前者可能還具有如下的含義:此語句的說話者設定，你將來可能遲到，也可能不遲到，說話者并不能預見你將來必定遲到或不遲到。在此語句的說話者看來，你是自由發(fā)動行為的對象，也即是自由行為者，你可以自由地決定你的行為，也恰恰因為如此，說話者才要求你在將來不遲到。換言之，此語句對你將來的行為提出了一種要求?？梢姡澳銘摬贿t到”不同于“你是不遲到的”，在前一語句中，盡管說話者可能意識到你與遲到之間具有某種關系，但他其實并不關心這一點，或重點并不在于此，而在于對你將來的行為提出要求。

當然，“應該”語句針對的并不一定是將來的關系，它也可能表達現(xiàn)在或過去的關系，如可能說“你本應該不遲到”。此語句表明，你過去遲到了，此語句針對的是過去的情形。但它并不僅僅如此。此語句絕不同于“你是遲到的”、“你已遲到了”等，它實際也隱含了將來的情形。它表明，如果將來出現(xiàn)類似情形，你應該不遲到。因此，此語句不僅設定你是一個自由的行為者，而且它也直接或間接地面向將來，它對你將來的行為提出了要求。

可以一般地說，“應該”語句具有與“是”語句不一樣的特征，它盡管與“是”語句一樣，可能表達客觀對象之間的關系，甚至它的其他意義也以這種關系為基礎，但它并不試圖斷定這種關系，相反，它或明或暗地假定了一個自由行為者。此類語句針對的是自由行為者的可能行為，它對行為者發(fā)出命令、提出要求、給出勸阻等。這一點可看做是這類語句的最基本的意義，它所涉及的事實是恰當表現(xiàn)這種意義的條件。黑爾無疑同意這種看法，他說:“應該”語句的基本功能“不是去提供信息，而是去規(guī)定、建議或指導;而這種功能在它不傳達任何信息的時候也能履行”［7］。

“應該”語句中不得不關涉的自由行為者是什么?在“你應該不遲到”中，自由行為者就是語句中所說的你。似乎不是所有“應該”語句都明確指出了這樣一個確定的自由行為者。“不應該在會議室吸煙”就沒有給出一個確定的自由行為者，不過依然可以說它針對了某一自由行為者，不過此行為者并不是確定的，而是不確定的個人。有時，自由行為者甚至不一定是特定的個人，它可能是人的意志或理性，也可能是由某些人組成的共同體等?？梢钥吹?，所有這些對象都有一個共同的特征，即對表達此“應該”語句的說話者來說，它們是具有自由的對象，它們可以發(fā)動行為，而說話者卻并不能完全預見其行為。

“應該”語句針對自由行為者，它對自由行為者發(fā)出命令、提出要求、給出勸阻等，這似乎是一個流行的共識。康德就說:“一個命令式都用應該這個詞表示，它表示理性客觀規(guī)律和意志的關系”［8］。在康德那里，意志是自由行為者，它是不可預見行為的根據(jù)，而命令式對此自由行為者提出要求，并試圖用所謂的“理性客觀規(guī)律”來規(guī)范其行為?？档履菑V為人知的格言“我應該意味我能”實際也表達了類似的意思，它表明，“我應該”意味著“我能夠自由地發(fā)動某行為”。當胡塞爾說“原初意義上的‘應當’和某種愿望或意愿、某種要求和命令有關”［9］時，或當普里查德說“‘應該’這個詞涉及行為且僅僅涉及行為。適當?shù)恼Z言從來就不是‘如此這般的東西應該存在’，而是‘我應該如此這般做’。即使我們有時會說世界或其中的某種事物不是它應當是的東西，我們真正的意思是上帝或某個人還沒有使某物成為他應該使之成為的東西”［10］等時，他們都持有類似的看法。

不過有些“應該”語句的確并不針對自由行為者，它并不是對某行為者提出要求?！坝钪嬷袘撚衅渌?、“抽屜里應該有一本書”、“今天應該會下雨”等便是這種類型的語句。這些語句中的“應該”具有“很可能”的意思。如“抽屜里應該有一本書”是指“抽屜里很可能有一本書”，“今天應該會下雨”是指“今天很可能會下雨”等。這些語句中的“應該”暗示了人認識的局限性，卻并不表明有某種自由行為者，它可能發(fā)動某行為。如果明確在何種可能性下能說“應該”，何種可能性下不能說“應該”，如有百分之八十以上的可能性下雨就說“應該下雨”，而低于此種可能性時則不說“應該下雨”，那么上述包含“應該”的語句便對客觀世界作了某種斷定，它根本是“是”語句，或可能轉化為“是”語句。這類“應該”語句顯然可能從“是”語句中推導出來。如獲得如下的語句:“這廠家生產的這批手機99.9%是正品，”以及“你買的手機屬于這批的手機”，那么可能推出如下的語句“你的手機應該是正品”。休謨所說的“應該”語句似乎不是指這種語句。

語言表達豐富多樣，任何人都無權阻止人們使用某一語言表達，而不使用另一種。如果把“你應該不遲到”看做“應該”語句，同樣也可把“抽屜里應該有一本書”看做“應該”語句。不過，如果考慮上述所指出的情形，無疑將更難以獲得對“應該”語句與“是”語句之間關系的認識。這里我們只考慮前一類“應該”語句。通常而言，“你應該不遲到”意味著，對說話者來說，不遲到是值得做的，也即它具有價值，它是你行為的目的。在這種意義上，則說此語句表達了價值，它是價值語句。對于任何一個這樣的“應該”語句來說，它或是命令、要求自由行為者做某種行為，或是勸阻他不做某種行為，在說話者那里，這種行為具有某種價值，因而此語句是價值語句。倫理學一般只考慮這種類型的“應該”語句，實際上，休謨所談到的“應該”語句也只是這種類型的語句。

四、“應該”語句的真假

“應該”語句盡管與客觀世界相關，在它之中出現(xiàn)的語詞可能表達客觀對象或客觀對象之間的關系，但它并不斷定它們之間的關系。如果真假是基于客觀世界而對語句給出的判定，真語句是對客觀世界的真實反映，那么“是”語句無疑可能具有真假，而“應該”語句則不具有真假?！皯摗闭Z句沒有真假的想法獲得了諸多權威的認可。弗雷格曾說:“人們通常把真這一謂詞用于句子;但是必須排除愿望句、疑問句、祈使句和命令句?！保?1］“應該”語句往往是弗雷格所說的祈使句或命令句，因而在弗雷格看來，這類語句沒有真假。早期維特根斯坦似乎相信，只有命題才有真假，而不可能有倫理命題［12］。由于這里所說的“應該”語句是可能表達倫理內容的語句，因而至少在維特根斯坦看來，它不是命題，不具有真假。在艾耶爾看來，倫理語句或“應該”語句只是表達某種情感，如“你不應該遲到”只是表達說話者對你遲到的看法，它的意思就是“你遲到了，這是不對的”;“不應該說謊”只是表達說話者對說謊的看法，它的意思是“說謊，這是不對的”。這些語句并沒有對你遲到的行為或說謊的行為給予斷定，因此不能說“你不應該遲到”、“不應該說謊”有真假。艾耶爾斷言，“不應該說謊”之類的語句是“一個沒有事實意義的句子”，它們“既不表達真的命題，也不表達假的命題”［13］。

在日常的語言交流中，人們又注意到，“應該”語句之間以及“應該”語句與其他語句之間并不是獨立無關的，它們之間具有邏輯關系?！澳悴粦撨t到”與“不應該遲到”不同，后者具有普遍性，它適用于任何自由行為者，而前者只是它所包含的一個特例，因此前者可從后者中推導出來。如果一個“應該”語句能從其他語句中推導出來，它也可能與某些“應該”語句相矛盾，如“你不應該遲到”與“你應該遲到”相矛盾?；谶@些特征，可以說“應該”語句也像“是”語句一樣遵守某些邏輯規(guī)則。然而，如果眾多“應該”語句之間存在邏輯關系，也就表明它們可能有真假，因為只有如此，它們才可能與其他語句相矛盾，才可能從其他語句推出來。一般而言，邏輯推理具有保真性，如果前提與結論之間存在邏輯關系，則前提為真時，結論也必定為真。如果一類語句不可能具有真假，也就無法確定它們之間以及它們與其他語句之間是否有邏輯關系。反過來，如果一類語句之間以及此類語句與其他語句之間有邏輯關系，則表明此類語句可能具有真假。

于是對“應該”語句是否具有真假的問題，出現(xiàn)了兩種互不相同甚至對立的看法，這使得對此問題的解答看上去并不那么顯而易見，它可能充滿爭議。在進一步考慮此問題之前，有必要對真假的起源作些簡單的考察。邏輯關系給出了語句之間的相關性，正是基于這種相關性，人們才能進行有效的交流。要表達或確定兩個或兩個以上的語句之間的關系，人們往往規(guī)定，當一些語句具有某特征，并且另一些語句也具有某特征時，才可能說這些語句之間存在某種關系。邏輯關系即是這樣的關系。通常稱表現(xiàn)這種關系的語句特征或可由此辨認語句之間關系的語句特征為辨認特征。一個語句具有多方面的意義，基于不同的意義可能確定不同的辨認特征?？蓮恼Z句具有某方面的意義如認識意義來確定其真假，并且把真假當做辨認特征，這時可以說，具有認識意義的語句之間可能具有邏輯關系，這種關系可由語句的真假來表達或確定。

然而，并不只有那些具有認識意義的語句才可能有邏輯關系。不過，盡管其他語句可能具有邏輯關系，卻并不一定像前一類語句那樣可依認識意義來確定其真假。這類語句是否沒有真假?如果把在邏輯學中作為辨認特征的東西稱為真或假，則此類語句依然具有真假。此時，確定真假的特征不是基于語句特定方面的意義如認識意義，而是基于其他方面的意義，這種意義甚至可能并不完全基于客觀世界。此時可以說，凡是與其他語句可能存在邏輯相關的語句都是有真假的。而從這種角度來說，“應該”語句具有真假。

概言之，如果判定某語句的真假要基于認識意義或基于它對客觀世界的斷定，并且認為客觀世界獨立于這類語句而存在，那么“應該”語句很可能沒有真假。但也可能從另一方面來理解真假。人們對世界的理解要通過眾多語句表達出來，當他對這些語句進行反思時，首先會對它們作出一個初步的區(qū)分、評價，為了標記這種區(qū)分、評價，他往往把那些具有某種或某些特別意義的語句稱為真語句，而稱其他語句為假語句。對于同一類型的語句，只要它們之間有語義上的對立，人們都可能用真假來標記它。由于一特定的“應該”語句可能與其他“應該”語句相區(qū)分，與其他“應該”語句有語義上的對立，因此也可能用真假來標記它，這種類型的語句也即“應該”語句有真假。

盡管“應該”語句具有真假，但它與斷定客觀世界的“是”語句的真假不同，人們并不根據(jù)它對客觀世界的斷定來區(qū)分、確定其真假，而是基于其他。為了表達這兩類真假的不同，有時也說“是”語句可區(qū)分真假，而“應該”語句不可區(qū)分真假，卻可區(qū)分合理與不合理。就此而言，斷言“應該”語句沒有真假與“應該”語句有真假都是可信的。當說“應該”語句之間有語義上的對立，并且存在邏輯關系時，可以說它是有真假的。不過要記住的是，確定“應該”語句真假的標準與確定“是”語句真假的標準并不相同。如果只把確定“是”語句真假的標準當做真理標準，“應該”語句當然沒有真假?？偟膩碚f，“應該”語句是否具有真假，與人們對真假的理解有關，但無論是否斷言“應該”語句有真假，都不能把它與“是”語句混淆起來，它們之間存在根本的區(qū)別。

五、“是”語句與“應該”語句之間的推理關系

如果確如上述分析，那么“是”語句與“應該”語句便有根本的不同?！笆恰闭Z句對世界有所斷定，它試圖描述真實的客觀世界，可依據(jù)客觀世界來確定“是”語句的真假?！皯摗闭Z句并不斷定世界，相反，它承諾某自由行為者，它試圖對自由行為者發(fā)出命令、提出要求、給出勸阻，它認為某行為是值得做的。另一方面，如果要接受某一語句而不接受另一語句，則要根據(jù)它的某些語義特征來給出理由。人們可根據(jù)“是”語句所表達的世界來給出接受它的理由，由于“應該”語句與自由意志相關，因而接受它的理由將可能比接受“是”語句的理由更為復雜。

如果“你是誠實的”與“你應該誠實”的語義有根本的不同，但構成它們的語詞只有聯(lián)結詞“是”與“應該”不同，這無疑暗示“是”與“應該”可能有根本的不同。同時也可容易地表明，“是”與“應該”的意義并不相互包含。果如此，在一個推理過程中，如果前提沒有出現(xiàn)“應該”，而在結論中出現(xiàn)了“應該”一詞，那么前提與結論之間也就可能有一條邏輯上的鴻溝，也即不能從完全“是”語句推出“應該”語句，否則結論中“應該”語句的某些語義就是無中生有的了。同樣，如果前提中沒有出現(xiàn)“是”語句，它們都由“應該”語句構成，而結論卻是“是”語句，那么前提與結論之間也存在邏輯上的鴻溝，也不能完全從“應該”語句推出“是”語句。

一種流行的反對意見認為，如果不能從“是”語句推出“應該”語句，倫理學將陷入相對主義，甚至不能對它進行理性的討論。這種意見之所以認為倫理學會陷入相對主義，只不過是認為無法確定“應該”語句的真假，或無法確定何種“應該”語句是合理的，何種“應該”語句是不合理的。正如確定“是”語句的真假是復雜的一樣，確定“應該”語句的真假也是一個復雜問題。對此問題，筆者打算在另外的地方給予討論，這里只想確認的是:確定“應該”語句真假的標準并不完全來自于“是”語句，不完全來自于客觀世界，卻并不表明接受它沒有根據(jù)。相反，由于兩類語句的性質有根本的不同，如果一定要從“是”語句獲得接受“應該”語句的根據(jù)，則不僅可能找不到接受特定倫理規(guī)范的根據(jù)，甚至可能導致獨斷論或懷疑論。

上述看法還可能遇到其他反對意見?！皯摗闭Z句中的語詞表達了世界，“應該”語句表達了客觀對象及其關系，因而只有對它們有所了解，才能把握“應該”語句。另一方面，這種了解往往要通過“是”語句表達出來，因而只有基于一些“是”語句，才能把握“應該”語句。確實，如果不知道你遲到，也就無法理解“你應該不遲到”的含義，也就無法明確地承諾某自由行為者，無法明確地對你提出要求。這就如西季威克所說:“在任何理論中，我們關于應當?shù)挠^點的具體內容，都必然主要地來自我們對是的理解;我們都只有通過仔細研究實際現(xiàn)象才能透徹地了解實現(xiàn)我們理想的手段?！保?4］由于“應該”語句與“是”語句具有如此的相關性，似乎可能從“是”語句推出“應該”語句或從“應該”語句推出“是”語句。

有人甚至具體給出了這樣的推理過程，他們提出，從一個“應該”語句，如“A應該給B某對象C”，可能推出如下的“是”語句:“A、B、C是實在的”、“A是一個有行為能力的主體”等［1］。這種看法其實似是而非。如果可能從“A應該給 B某對象 C”推出“A、B、C是實在的”以及“A是一個有行為能力的主體”，那么同樣也可能從“A不應該給B某對象C”推出“A、B、C是實在的”、“A是一個有行為能力的主體”。如果一個結論可由相互矛盾的前提推出，那么它其實并不真正能由前提推出，也即此結論的接受不基于或不完全基于此前提。實際上，由于“A應該給B某對象C”與“A不應該給B某對象C”相互矛盾，而它們都能推出“A、B、C是實在的”、“A是一個有行為能力的主體”，因此這種推理其實并不是一種真正的邏輯推理。此時也可以說，上述所謂的推理只是一種解釋，它只是給出了理解此“應該”語句的條件，但并不能由后者邏輯地推出。當然，人們可能加上某些前提，從而使得上述的語句之間存在一種推理關系。如加上前提“如果一個語句包含X，而此語句是可接受的，那么X表達了實在世界中的某對象”，它與“A應該給B某對象C”一起，可邏輯地推出“A、B、C實在的”。然而，由于此前提是“是”語句，因而此推理過程中的結論已不完全是從“應該”語句推出來的。

邏輯是一種形式規(guī)定，人們當然可能通過某種方式重新解釋“應該”，使得它的意義包含在作為前提的“是”語句的某些語詞中，如包含在“是”中，從而給出從“是”語句到“應該”語句或從“應該”語句到“是”語句之間的邏輯關系。也可能依其他方式規(guī)定這樣的邏輯關系。無論如何，如果的確給出了這樣的關系，那么要么它可能與人們對“是”或“應該”的通常理解不一致，要么就不得不承諾，可從不自由的、受因果決定的客觀世界推出自由的世界，或從自由的世界推出不自由的、受因果決定的客觀世界。顯然，無論何種情形都可能導致理解的混亂。因而斷言“是”語句與“應該”語句之間存在一種邏輯分界是合適的，它不僅是有秩序地理解世界所必需的，也事關人的尊嚴。

有種看法提出，盡管不能完全從“是”語句邏輯地推出“應該”語句，但它們之間可能有不同于邏輯推理的其他推理，可依據(jù)它從“是”語句推出“應該”語句來，這種推理就是所謂的實踐推理［15］。實踐推理一般具有如下的形式:1、某行為者A意圖獲得某事物;2、要獲得某事物，除非A做某事;因此3、A應該做某事。如你要去買一件衣服，而只有商店里才有衣服買，因此你應該到商店去。又如任何人不希望傷害他人，偷盜會傷害他人，因此任何人都不應該偷盜。亞里士多德在其倫理學中也曾提出過如下的推理:大前提“甜的食品是令人愉悅的”，小前提“這個食品是甜的，結論“你應該(或必定)去品嘗它”［16］。亞里士多德的這種推理無疑類似于此處所說的實踐推理。

在上述推理過程中，從其前提并不能邏輯地獲得結論，因此它并不是邏輯推理。這一點可依更明顯的方式顯示出來。如果接受如下的認知邏輯規(guī)則:某人意圖P，P蘊含Q，則某人意圖Q。那么從上述的前提1與前提2可邏輯地推出:A意圖做某事。很顯然，A意圖做某事與A應該做某事是不同的，因此即便認可上述的認知邏輯規(guī)則，從前提1和前提2也不能推出A應該做某事的結論。實際上，如下的說法是不矛盾的:A意圖做某事，但他確實不應該做它。如可以說，王浩意圖偷盜，但他不應該做它。因而上述的推理要成為一個真正的邏輯推理，常常需要加上一個前提:如果A意圖做某事，那么A應該做某事。然而，這一前提恰恰顯示了從“是”語句到“應該”語句的跳躍。由于在某些情形下它并不成立，因而并不能把它看做形式的邏輯規(guī)則。

由于所謂的實踐推理不基于嚴格的邏輯關系，在實踐過程中，有時會接受如下的前提:A意圖做P，那么A應該做Q。如可能說，如果你希望獲得幸福，那么你應該勤奮;你如果意圖健康，就應該不吸煙。有時P與Q之間有事實上的因果關系，有時它們之間甚至沒有真正的因果關系，而只有一種心理上的聯(lián)系。很顯然，在實踐過程中，人們接受何種前提可能與特定的文化傳統(tǒng)、心理觀念等有關，不過人們的確不知不覺地接受了上述的前提。由于實踐的復雜性、多樣性，實踐過程中出現(xiàn)的各種語句所表達的事物除了存在邏輯關系之外，還可能存在其他方面的關系，而邏輯的嚴格確定性往往難以表現(xiàn)這類關系。因而，接受上述的推理關系或前提在實踐過程中甚至是必要的，它能給出這些事物之間的情感上的、心理上的或其他方面的聯(lián)系。

盡管如此，邏輯推理與實踐推理有根本的不同，實踐推理的有效性(如果它存在有效性)不是邏輯的，而只能基于實踐自身，它與特定情形相關，把實踐推理與邏輯推理混同起來往往會導致理論上的疑難。甚至把所謂的“實踐推理”看做一種推理也并不一定是合適的，它不僅可能導致表達上的混亂，還可能誤解推理本身。正如說“強盜邏輯”、“資本邏輯”可能會使人們對“邏輯”一詞到底表達何物產生困惑，可能誤解邏輯本身一樣。

六、余論

“應該”語句依賴于“是”語句，對“應該”語句的理解依賴于“是”語句，甚至“是”語句也依賴于“應該”語句，對“是”語句的理解也要基于“應該”語句。人們利用語言進行交流并表達世界，沒有語言也就沒有“是”語句。然而，語言并不是一外來給定的事物，它創(chuàng)生于相互交流的人們之間。一個初學語言者來到某語言環(huán)境中，當他打算用語句來表達世界時，會怎么樣呢?如果他要說“這張桌子是方的”，此語言環(huán)境中的其他人先要指導他，教會他使用“桌子”、“方”等語詞。初學者可能把凳子或臺燈稱為“桌子”，此時指導者就校正他，他指著一張桌子對初學者說:“這是桌子。”很顯然，那在語言中被稱做“桌子”的東西并不必定要被稱做“桌子”。若初學者固執(zhí)地堅持:“我就要把它稱做凳子”，這時指導者可以舉出一些理由，比如他說，接受此語言系統(tǒng)的其他人都把與這種相似的其他物件叫做桌子，而平時被稱凳子的東西是指另一類東西，等等。但指導者并不能找出最終的事實理由以表明這一對象為什么被稱為桌子，而只能說，“我們都稱之為桌子，這是我們的共識，如果你要學會我們的語言，你也應該把它稱做桌子”。

初學者可能對其指導者給不出確定的、為何要如此使用語言的理由而惱火，對他人提出的遵守某些語言規(guī)則的要求有抵觸情緒，但只要他希望與人們交流，要學會使用這種語言，那么他必定要與接受此語言系統(tǒng)的其他人達成共識，必定要接受某些這樣的規(guī)則，接受他人對他提出的某些要求，如“應該把這東西稱為桌子”、“應該把某一類對象稱為臺燈”等，他不能自行其是。在語言學習過程中，他也許不必接受任何特定的“應該”語句，但必定得接受某些“應該”語句，并通過這些“應該”語句所建立起來的語言規(guī)則表達世界?？梢砸话愕卣f，這些“應該”語句是人們進一步認識的基礎，同時也是人們在一個語言共同體中達成共識的起點。顯然，此時作為認識基礎的“應該”語句表達的不是一種事實，而是事實的基礎，它給出了使用語言的規(guī)則。在這個意義上，任何“是”語句都隱含了“應該”語句，“應該”語句比“是”語句更為基本。我們在普特南那里也發(fā)現(xiàn)了類似的看法。普特南舉例說，當某說話者說出“貓在草墊上”這個語句時，他談到了貓，此時他認定把世界分為動物與非動物是有意義的，并對之感興趣。同時，他也談到了“在……之上”，此時他承諾了某種空間關系，并對之感興趣。所有這些構成了他所承諾的價值體系的一部分，而上述“是”語句就以這個價值體系為基礎，可見，“一個沒有價值的存在也就無所謂事實”［17］。

任何包含“是”的語句都要以“應該”語句為基礎，而對“應該”語句的理解也往往要以對“是”語句的理解為基礎?！笆恰闭Z句與“應該”語句緊密相關，它們相互包含、相互支持，一起構成了復雜多樣的語言系統(tǒng)，共同形成了人們理解世界的基礎?！笆恰闭Z句與“應該”語句之間的相關性甚至可從另一方面看到。一個語句不能完全由“是”或“應該”構成，而除“是”與“應該”之外，構成一個“是”語句的語詞與構成一個“應該”語句的語詞可能是相同的，或其中的某些語詞是相同的，因而它們的相關性幾乎不言自明。盡管“是”語句與“應該”語句存在相關性，但人們不應忘記的是，它們一旦出現(xiàn)在語言中，卻又具有相對獨立的意義，它們之間存在明顯的區(qū)分，這使得不能完全從“是”語句邏輯地推出“應該”語句，也不能完全從“應該”語句邏輯地推出“是”語句，而合理的倫理學恰恰要建立在這種區(qū)分之上。

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